SAİD NURSİ'DE DİN-BİLİM İLİŞKİSİ

Prof. Dr. İbrahim ÖZDEMİR
Üsküdar Üniversitesi, İstanbul.
ibrahim.ozdemir@uskudar.edu.tr

“İslâm imiş devlete pâ-bend-i terakki
Evvel yoğ idi işbu rivayet yeni çıktı”.

(Ziya Paşa)

“Ararsan Bulursun. ...”

(Said Nursi)  

     Said Nursi daha 19. Yüzyılın sonlarında “din-bilim” veya “vahiy-akıl” arasında açılmakta olan uçurumun ve bunun genelde dinler, özelde ise İslam için meydana getireceği tehlikenin farkındadır. Bundan hareketle Molla Said ve Yeni Said dönemlerinde farklı tarzlarda da olsa, din-bilim arasındaki uçurumu giderme; dinle bilim arsında bir uyum olduğunu göstermeye çalışmıştır. Bunu yaparken yeri geldiğinde geleneği şiddetle tenkit etmiş; bilimin ulaştığı sonuçları dini gerekçelerle reddedenleri “hıyanetle” suçlamıştır.

     Din-bilim arsındaki çatışmanın İslam’ın toplum hayatındaki etkilerinin farkında olan Nursi, “Müslüman” nesillerin imanını muhafaza etmek ve bu çatışmayı önlemek için çareler ve öneriler sunmuş; Kur’an’ın ruhunun bilimi teşvik ettiğini bundan hareketle İslamiyet’in bilim pederi ve efendisi olduğunu felsefi olarak ortaya koymuştur.

     Said Nursi bugün Müslümanlar kadar, Hıristiyan ve Yahudi bilim insanları dâhil geniş kesimler tarafından okunuyorsa, eserlerindeki bu boyutun etkili olduğunu düşünüyorum. Bu çalışmada, Said Nursi’nin hayatında din-bilim ilişkisiyle ilgili görüşleri tahlil edilerek, modern dünyada dinin yeri irdelenecektir.

     Bilim-din ilişkisinin tarihi seyrine bakıldığında, bu tartışmaların Batı’da XVII. Yüzyılda bilimsel devrimlerle ortaya çıktığı ve XX. Yüzyılın başlarında hâkim olmaya başladığı görülür. Bundan hareketle bilim-din ayrımının tüm zamanlar için geçerli olmadığı gibi; dahası kadim medeniyetlerde çoğunlukla bilim adamıyla din adamının aynı kişi/kişiler idi. Din ve bilim arasındaki gerilim ve çatışma modern zamanlarda öncelikle Batı toplumlarında ortaya çıktı. Zamanla güçlenen bu anlayış “son birkaç yüzyıl boyunca filozof, teolog, bilim adamı ve diğer araştırmacılar” arasında çeşitli tartışmalara sebep oldu ve olmaya da devam etmektedir[1].

     Klasik İslam kültüründe din-bilim tartışmalarının olmadığını; bunun yerine din-felsefe/ vahiy-akıl tartışmalarının olduğunu görüyoruz. Bu tartışmaların bir tarafında İslam’ın Doğusunu temsil eden Gazalî (1058–1111) diğer tarafında ise İslam’ın Batısını temsil eden Kurtuba’lı İbn Rüşd (1126-1198) yer almaktaydı. Batıda çıkan din-bilim tartışmaları XIX. Yüzyıldan bu yana İslam toplumlarını da etkilemiş ve etkilemeye devam etmektedir.

     Bu tartışmaların bizi getirdiği nokta birbirinden farklı görüş ve öneriler olsa da, Max Weber’in (1864-1920) ifadesi ile “modern toplumda dinî tecrübeye artık yer” yoktur[2]. Weber’in “dünyanın büyüsünün bozulması” (disenchantment of the world) kavramlaştırdığı tezinin özü modern toplumlarda dinin geleneksel gücünü ve rolünü yitireceği; bunun yerini ise akla/rasyonaliteye dayanan bilimin dolduracağıdır. Bunun anlamını analiz eden Max Horkheimer ve Theodore Adorno “büyünün bozulması”nın “animizmin kökünün tamamen kazınması” anlamına geldiği yorumunu yaptılar. Pratikte ise bu yeni anlayışın tüm dinler için ciddi sonuçlar doğurduğunu; bundan sonra “hiçbir şeyin insanî olarak tanımlanmış amaçlara direnmeye muktedir herhangi bir dâhili kuvvete sahip olmadığının kabul edilmesi” olarak yorumladılar. Kısaca “büyünün bozulması” hem siyasi hem de dini sistemlerin iddialarını kutsallıktan ve mistisizmden arındırmaktadır[3].

     Din-Bilim İlişkisi: Dört Model

     Din-Bilim konusundaki çalışmaları ile çığır açan ve konuyla ilgili ciddi katkılar yapan Ian Greame Barbour (1923-2013) din-bilim ilişkisinin mahiyetiyle ilgili dört "model" ortaya koyar. Bu sınıflaması ile tarihteki din-bilim tartışmalarını daha anlamlı kılmayı hedefler. Konuyla ilgili başka tasnifler olsa da "efradını cami, ağyarını mani" olması bakımından Barbour'un sınıflaması yapılan eleştirilere rağmen genel bir kabul görmüştür.

     Ünlü süreç felsefesi düşünürlerinden John B. Cobb'e göre Barbour'un "bilim ve din arasında ihtiyaç duyulan bütünleşmeye yaptığı özgün, derin ve sürekli katkıyı yapan bir başka çağdaşı yoktur". Bundan dolayı bu tasnif birçok bilim adamı tarafından din-bilim ilişkisini izah etmede sık sık kullanılmaktadır. Biz de Said Nursi’nin din-bilim konusundaki görüşlerini bu model çerçevecinde incelemeye çalışacak; böylece görüşlerinin din-bilim tartışmalarının neresinde yer aldığını tespit etmek kolaylaşacaktır. Barbour’un dörtlü din-bilim ilişkisi modeli kısaca "çatışma, ayrışma, diyalog ve uyum"dan oluşmaktadır. 

    1. Çatışma

. Din ve bilim aynı alana yönelik zıt ve uzlaştırılmaz iddialarda bulunur. Bu karşıt iddialar uzlaştırılamadığından din-bilim çatışması kaçınılmazdır. Hem bilimsel materyalizm hem de dinî literalizm savunucuları ilk bakışta, her ne kadar iki aşırı ucu temsil ediyor gibi görünseler de aynı safta yer almış olmaktadırlar. Çünkü her iki gruba göre de bilim ve din birbirinin düşmanıdır.

     2. Bağımsızlık

    Din ve bilimin alanları farklıdır. Bilimle din, sınırları, metotları ve amaçları açısından birbirinden tamamen bağımsızdır. Bilim nesnel, genel ve tekrarlanabilir verileri açıklamaya çalışır. Din ise, âlemdeki düzen ve güzelliğin varlığını ve iç dünyamızdaki (bir taraftan suç, endişe ve mânâsızlık, diğer taraftan da merhamet, güven ve hayırseverlik gibi) tecrübeleri araştırır. Meselâ, evrim ve yaratılış söz konusu olduğunda, bilim “Nasıl?”, din ise “Niçin?” sorusuna cevap arar. Dolayısıyla, bilimle din arasında herhangi bir çatışma söz konusu olamaz.    

    3. Diyalog

   Yapısal açıdan bilimle din arasında zıtlıklar bulunduğu gibi benzerlikler de bulunabilir. Bu da ancak diyalog ile ortaya konulabilir. Diyaloğun amacı, bilimle din arasındaki zıtlıkları değil, benzerliklerin ortaya çıkarılmasıdır. Barbour, din-bilim diyaloğunu iki kısımda incelemektedir: Sınır sorunu ve metodolojik paralellikler. Bu diyaloğun sonucunda “bilimin din tarafından işaret edilen problemleri ortaya çıkaran veriyi anlayabileceğine" işaret eder.    

     4. Bütünlük ve Uyum

     Din ve bilim sistematik bir metafizik sentez içinde ortaklık kurabilir. Bilim ve din arasında asırlardır devam etmiş hâlen de devam eden yoğun münasebet, bu her iki alanın bir bütün olduklarını göstermektedir. Einstein, “dinsiz bilim topal, bilimsiz din de kördür” derken bu noktaya dikkat çekmek istemişti[4].    Muhammed Abduh’un din-bilim ilişkisiyle ilgili görüşleri bunun güzel bir örneğidir.

     Muhammed Abduh“akıl-bilim ile din arasında hiçbir çelişkinin mevcut olmadığını, ikisinin de aynı kaynaktan geldiğini, bilimin maddî hayatımızı temin eden ve tabiat kuvvetlerinden faydalanmayı öğreterek bu dünyada mutlu olmamızı sağlayan vasıtaları gösterdiğini, dinin ise ahlaki melekelerimizi geliştirerek ve ruhumuzu terbiye ederek bizi âhiret hayatında saadete götürdüğünü, Kur’an’ın ve aklın istediği gibi dünyanın ilim ve din kardeş olmadan sona ermeyeceğini söyler”[5]. Bu tasnifi yapan Barbour, diyaloğu ve uyum modellerini öne çıkarır. Böylece hem doğal teolojiyi, hem de doğa teolojisini aşan sistematik bir sentezi destekler. Diğer bir ifade ile hem bilim hem de dinin katkı sunduğu metafizik bir sentezi hedefler.

     Bir diğer önemli nokta ise, din ve bilimle ilgili tartışmalara bakıldığında, din ve bilimin farklı medeniyetlerde farklı anlamlara geldiği gibi farklı anlayışlara da dayanmasıdır. Bu ayrıma dikkat edilmediğinde, kavram kargaşası ve yanlış anlamalar kaçınılmaz olmaktadır. Bundan hareketle öncelikle din ve bilim kavramlarının kısaca da olsa tanımlanması yararlı olacaktır.

     Din

    Dinle ilgili vurgulanması gereken ilk nokta, dinin kaynağıyla ilgilidir. Dinin kaynağıyla ilgili çeşitli görüşler olsa da Müslüman âlimlere göre dinin kaynağının ilâhî olduğunda şüphe yoktur. Seyyid Şerif el-Cürcânî’nin (1340-1413) din tarifi bu konuda güzel bir misaldir. Buna göre “Din, akıl sahiplerini peygamberin bildirdiği gerçekleri benimsemeye çağıran ilâhî bir kanundur”[6].

     Muhammed Hamdi Yazır ise, dinle ilgili klasik tarifleri de dikkate alarak dini “akıl sahiplerini hüsn-i ihtiyarlarıyla bizzat hayır ve nimete sevk eden bir vaz‘-ı ilâhî, şeriat ve millet, beşerin ihtiyarî fiillerinin hayır ve saadet gayesine doğru cereyanını temin eden bir yol, bir kanun, bir âmil-i ma‘nevî” şeklinde tarif eder[7]. Açıkgenç aşağıdaki tanımı bu konudaki görüşleri kapsayıcı bir şekilde özetlemektedir:

Kur’anî bir açıdan bakıldığında ilâhî dinlerin kaynağı Allah’tır. Din göndermeye yetkili tek otorite O’dur. Dinler insanlar tarafından uydurulmuş ve zamanla gelişerek günümüze kadar gelmiş bir insanlık ürünü değildir. Aksine ilahî kaynaktan Allah tarafından seçilen ve bizim peygamber dediğimiz ancak Kur’an tarafından “elçi” (rasûl) ya da “haberci” (nebî) diye isimlendirilen insanlar vasıtasıyla gönderilmiştir[8].

      Tanımdan da anlaşıldığı gibi, Din akıl kaynaklı olmadığı halde, akla zıt veya akıl dışı bir nitelikte de değildir. Bundan hareketle “Freud, Durkheim ve Marx gibi düşünürlerin söylediklerinin aksine din, insanların, toplumsal, psikolojik, aklî ve benzeri etkenlerin müdahalesi ile geliştirdikleri bir kurum değildir”[9].   Din kavramını Kur’ânî bağlamda tahlil eden Açıkgenç’e göre üç türlü “din”den söz etmek mümkündür:

Vahiy dini: saf olarak vahiyde yorumlanmamış bir şekilde bulunan din.

Kurumlaşmış din: vahiy dininin, doğru içtihatlarla yorumlanarak topluma mal edilmesi.

Bozulmuş (muharref) din: İlk iki din anlayışının yanlış yorumlanması, insanların arzularına, hevâ, heves ve menfaatlerine yönelik değişikliklerle ortaya çıkan uygulamaları[10].

     Din-Bilim ilişkisiyle ilgili çatışma ve problemler daha çok son iki şıktaki yorumlarla ilgili olarak ortaya çıkmaktadır. Yukarıdaki tasnifte görüldüğü gibi birinci anlamda “Din, yani sadece vahiyle geldiği şekliyle ve insanlar tarafından yorumlanmadan mevcut olan Din mutlak, tarih üstü ve ilahî olduğundan aklımızla buna müdahale edemeyiz. Ancak onu aklımızla anlamaya çalışırız”. İkinci anlamdaki din, içtihatlarla geliştiği için toplumsal bağlamı bulunmaktadır ve tarihsel özelliklere sahiptir”. Bunu yorumlamakta ve gerektiğinde reddetmekte problem yoktur.

     Bilim

    Bilimin “tam anlamıyla bir insan etkinliği” olduğunu söyleyen Açıkgenç, bilim tarihinden elde ettiği veriler ışığında şu tanımı yapar:

     “Bir bilgi erbabının etkin olduğu süreç içerisinde açık ve kesin tanımlanmış bir konu etrafında belli bir yöntemle elde edilen nazariyeler bütünlüğünün bilimsel bilinç sayesinde adlandırılması ile oluşan düzenli bilgi kümesine bilim denir”[11]. Bu tanımın konumuz açısından önemi üç bakımdan açıktır:

  • Din, bilimlerin oluşmasını ve doğmasını netice veren bir süreci başlatarak bilimsel bilgiye önemli katkılar sağlayabilir,
  • Bilim, içinde bulunduğu toplumdan bağımsız olarak ele alınamaz (bilgi sosyolojisi),
  • Bilim, tamamen izafi bir etkinlik olup mutlak değildir.

     Din-Bilim tartışmalarında bu tanımların göz önünde bulundurulması önemledir. Zira daha çok Batı Medeniyetinde ortaya çıkan; daha sonra bu medeniyetin emperyalist amaçlarla dünyaya yayılması ile diğer kültürleri ve medeniyetleri de etkileyen din-bilim tartışmalarının sağlıklı olarak anlaşılması buna bağlıdır. Zira Batı Medeniyetindeki din tanımı ile bizim yukarıda yaptığımız tanımın aynı olmadığı açıktır[12].

     Çağdaş Müslüman düşünür Nakip el-Attas (d.1931) bilgiyi mutlaklaştırarak tek otorite olarak kabul eden Batı medeniyetinin çarpık “din anlayışına” ve sekülerleşme ile meydana getirdiği tahribata işaret ederek; sekülerizmin insanların İslâmî kimliğini ve toplumsal bütünlüğünü yitirmesine yol açtığını belirtir. Bu metodolojinin ürünü olan ve mutlak bilgi olarak sunulan bilginin de, huzurdan çok bunalım getirdiğini ifade eder[13].

     İslam’ın Dünya Görüşü ve Bilimin Ortaya Çıkışı

     Dünya görüşlerinin nasıl oluştuğunu ve özellikle görevlerini ayrıntılı olarak tahlil eden Açıkgenç “İslam dünya görüşünün doğuş sürecini” ve bunun nasıl bir bilgi geleneği oluşturduğunu ayrıntılı olarak izah eder. Molla Said’in ilim anlayışını ve ilme verdiği önemi anlamak için dünya görüşü-ilim ilişkisi şu şekilde özetlenebilir.

Dünya görüşünün temelini âlem anlayışı oluşturur. Bu anlayışta âleme bakış açısı, âlem tasavvuru, hayatın anlamı ve insanın kendi kimliği yatmaktadır. Âlem yapısı, İslam dünya görüşünün tevhid fikri, risalet, kıyamet, haşir gibi en temel unsurlarını ihtiva eden yönüdür.

Kur’an’ın Allah’ı tanıtması, her şeyden önce Allah’ı yegâne “Yaratıcı” (Hâlık) olarak bildirmesi ile başlar: “Her şeyi yaratan Allah’tır”[14].

Her şeyi Allah yarattığına göre, tek tek şeyleri; yerleri, gökleri, insanları, melekleri, cinleri ve diğer bütün canlı ve cansız varlıkları da Allah yaratmıştır.

Allah’ın yaratıcı olmasının, Kur’an’da bu kadar vurgulanması, elbette hem yaratıcılığın hem de bu özelliğin bizzat ona has olduğunu zihinlere yerleştirmek içindir[15].

     Açıkgenç, İslam dünya görüşünün ilk Müslüman nesillerde oluşturduğu bilgi ve bilim ruhunu ayrıntılı olarak incelemiştir. Mekke’de nazil olan ilk ayetler öncelikle Müslümanların kâinata, dünyaya, topluma ve kendilerine tevhid temelli bakmalarını sağlamış; onların bakış açılarını tevhit temelli olarak inşa etmiştir.

     Müslümanların kâinata ve tabiata bakışlarını etkileyen ilk husus, herşeyin yaratılmış olduğu; ancak bu yaratılışın belli bir şekilde ve belli bir amaç (telos) için olduğudur. Allah’ın “[her şeyi] yaratmakta ve amacına uygun şekiller vermekte olduğunu”; dahası “[bütün mevcudatın] tabiatını belirlemekte ve onu [hedefine doğru] yöneltmekte”[16] olduğunu ifade eden ayetler bunun en güzel misallerinden birisidir. Bu ayetin ilk Müslümanlar kadar, daha sonraki nesilleri de etkilediği açıktır. En büyük Kur’an yorumcularından kabul edilen Razi (1149 -1209) “O, yaratıp düzene koyandır; takdir eden ve yol gösterendir” ayetini yorumlarken “Allah’ın bütün mümkinâta kadir oluşu, bütün malumatı bilişi ve yaratmak istediği şeyi sapasağlam, bozulmaktan- tutarsızlıktan uzak bir biçimde, isteğine uygun olarak yarattığını” vurgular.

     Ayetteki, “takdir etti” ifadesini ise, “hem zatları hem de sıfatları açısından bütün mahlûkatı içine aldığını ve her birinin kendilerine göre olduklarını ifade eder”. Bundan hareketle, “Cenâb-ı Hak, gökleri, yıldızları, dört ana elementi, madenleri, bitkileri, hayvanları ve insanları belli bir yapıda, kütlede, cüssede ve büyüklükte takdir etmiş ve yine her birisi için, bilinen bir müddet beka (kalış) belirlemiş, çeşitli sıfatlar, renkler, tadlar, kokular, yükseklikler, alçaklıklar, güzellikler, çirkinlikler, mutluluklar, mutsuzluklar, hidayetler ve dalaletler gibi şeyler takdir etmiştir”[17]. Görüldüğü gibi, Razî’ye göre sadece ayetteki, “Kaddera” (takdir etti) ifadesinin tafsilatı, ciltler dolusu kitaplara sığmaz. Ona göre kâinat bir bütün olarak- en yukarı tabakadan en aşağıya kadar-  bu ifadenin tefsirini ve bu cümlenin ayrıntılarını teşkil eder”[18].

    Çağdaş Kur’an yorumcusu Seyyid Kutub’un (1906–1966) aynı ayetlerle ilgili yorumu yine konumuz açısından dikkat çekicidir. Kutub’a göre bu ayetler ile varlık âlemi “seslerin yankılandığı bir mabede, eşsiz sanatın eserlerini sergileyen bir galeriye dönüşmektedir”. Kutub ayette geçen tesbih kavramını “yüceltmek, tenzih etmek, Allah'ın güzel sıfatlarının anlamlarını zihinde canlandırmak; hayatı onların kalbe ve vicdana verdiği parıltılar, feyzler, ışıklar ve zevkler arasında yaşamak” olarak yorumlar. Ancak bu Allah’ın “sıfatların manalarını gözlerimizin önüne getirmekten kaynaklanan parıltılarla beraber yaşamayı ifade etmektedir”.

     Burada bu âlemden hareketle her yerde hazır ve nazır olan yüce varlığa yönelmem söz konusudur. Kur’an muhataplarını ilim ile kâinatı anlamaya teşvik eden boyutuyla ilgili olarak şu tespitleri yapar:

     Her şeyi yaratan ve düzelten mükemmel şekilde yapan ve onu kemalin zirvesine çıkaran O'dur.

     Her yaratığın görevini ve amacını belirleyen; uğrunda yaratıldığı hedefe doğru yönlendiren, varlığının amacını gösteren, varlığı süresince kendisine yararlı şeyleri belirleyen ve buna doğru yol gösteren O'dur. Bu büyük gerçek kâinattaki her şeyde açıkça görülmektedir.

     Varlık âlemindeki her şey büyüğünden küçüğüne, mükemmelinden basitine, O'nun sanatında aynıdır; Yaratışı itibarı ile eksiksizdir; Görevini yapmaya uygundur;

     Varlığının amacı belirlenmiştir. En kolay yoldan bu amacını gerçekleştirmesi sağlanmıştır. Bütün varlıklar eksiksiz bir uyum içindedir. Toplu hayattaki sosyal görevleri için herşey kolaylaştırılmıştır. Tıpkı ferdi görevleri yapması için herşeyi kolaylaştırdığı gibi.

     Tek başına bir atom elektronları, protonları ve nötronları ile eksiksiz bir uyum içindedir. Atomun durumu tıpkı güneşi, gezegenleri ve uyduları ile tam bir uyum içinde bulunan güneş sistemi gibidir. O da güneş sistemi gibi, yolunu bilmekte ve onun gibi fonksiyonunu yerine getirebilmektedir. Tek olan canlı hücre tüm görevlerini yapması için mükemmel bir yapıya ve kabiliyete sahiptir.

     Hücrenin durumu, en karmaşık kompleks varlıkların en mükemmelinin durumundan farksızdır. Yalnız başına bir atom ile güneş sistemi arasında bir canlı hücre ile canlı varlıkların en karmaşığı arasında pek çok düzenleme teşekkül ve birleşim dereceleri vardır ve bu derecelerin hepsi yaratılıştaki bu mükemmelliği korumaktadır. Toplu ahengi muhafaza etmektedir[19].

     Kutub’a göre “bütün bir kâinat bu derin gerçeğe bizzat şahit” olduğu gibi, insan da kâinattaki bu mesajları bir bütün olarak ele aldığında ve “sağduyusunu kullanarak varlıklar üzerinde düşündüğünde” bu gerçeği kavrayabilir. Kutub’a göre “duygu ile dolu bir kavrayışı hangi toplumda yaşarsa yaşasın ve hangi ilmi seviyede bulunursa bulunsun her insan zorlanmadan elde edebilir”.  Bunun tek şartı ise, insanın önyargılardan özgürleşerek, “kalbe açılan pencereleri ve varlığın gönderdiği mesajları alması için alıcı cihazlarını hazır tutmasıdır[20].

     Bundan dolayı, İslam dünya görüşünün temelini oluşturan Kur’an ve Sünnet’in bilgiye çok büyük önem vermesi tesadüfî olmayıp, İslam’ın özü ile ilgidir. Önem verilen bu bilginin belli bir özellikle nitelendirilmesi gerektiğini yine Kur’an özenle işlemektedir. “Kulları içinde Allah’a en çok saygı duyan, âlimlerdir[21] demekle Kur’an, sadece bilginin önemini vurgulamakla kalmayıp aynı zamanda âlimler için ulaşılması gereken en yüce mertebeyi de belirlemektedir. Bilginin değerini ise “Hiç bilenlerle bilmeyenler bir olur mu?” ayeti sergilemektedir[22]. Diğer taraftan bizzat Hz. Peygamberin “Rabbim, ilmimi artır”[23] diye dua etmekle emir olunduğunu bu bağlamda hatırlamak gerekir.

     Kur’an’ın zihinlerinde teşkil ettiği dünya görüşü ile ilme yönelen “Müslümanlar boş durmayarak büyük bir bilgi edinme faaliyetine” girişmişlerdir. İslam Medeniyeti bu hummalı bilgi faaliyetlerinin sonucu olarak teşekkül etmiş; bu faaliyet durunca, İslam Medeniyeti de duraklama dönemine girerek “durağan bir medeniyet” haline gelmiştir.

     Bilimin Muharriki Olarak Din

    Yukarıda dinin bilimlerin teşekkülünü ve doğmasını netice veren bir süreci başlatarak bilimsel bilgiye önemli katkılar sağlayabileceğini ifade etmiştik. Bunun en tipik misallerinden birisi Aydınlanma Felsefesinin öncülerinden Alman filozofu I. Kant'tır (1724-1804). Kant, bu fıtrî eğilimi şöyle tanımlıyor:

     "Üzerinde düşündükçe iki şey, aklımı gittikçe yenilenen ve artan bir hayret ve takdirle doldurmaktadır: Birincisi, üzerimdeki yıldızlarla dolu muhteşem gök kubbe; ikincisi, bizzat kendi içimdeki ahlaki vicdan (moral law) ..."[24].

     Said Nursi’nin "Merak ilmin hocasıdır" diye tanımladığı bu süreçte[25]. Kant’ın hem kendini, hem de kendi etrafındaki âlemi, içindeki canlı-cansız bütün mahlûkatıyla, merak ettiği ve anlamaya çalıştığını görüyoruz. Kant’ın felsefesinin sadece kuru bir merak ve arayışın sonucu olmadığı açıktır.

     Said Nursi’nin çağdaşı filozof A. N. Whitehead'a (1861–1947) göre de modern bilimin temelinde Ortaçağın Allah’a ve Allah'ın bu âlemi bizim anlayabileceğimiz bir düzen dâhilinde yarattığına olan derin inanç yatmaktadır. Ona göre böyle bir inanç olmadığı takdirde, bilim adamlarının o sonsuz, yorucu ve inanılmaz çabalarını anlamak mümkün değildir. Buna göre bütün araştırmaların ve bilimsel çabaların temelinde tabiatta var olduğuna inanılan bir düzen ve nizam varsayımı ve inancı yatmaktadır[26]. Modern bilimin kurucu babalarından addedilen Newton'un şu ifadeleri bunun güzel bir delilidir:

"Güneş, gezegenler ve kuyruklu yıldızların bu muhteşem sistemi, ancak zekâ ve güç sahibi bir varlığın izni ve hâkimiyeti ile olabilir. Eğer sabit yıldızlar benzer sistemlerin merkezi iseler, bunlar da yine bir varlığın izniyledir. Hepsi O'nun hâkimiyeti altındadırlar... Bu Varlık her şeyi, dünyanın ruhu olarak değil, belki hepsinin sahibi (Rabbi) olarak yönetir[27].

      Din-Bilim İlişkisinde Kırılma

     XIX. yüzyılda ortaya çıkan pozitivist bilim anlayışı ile din-bilim arasındaki ilişki, din aleyhinde bozulmaya başladı. Bilim adına, din ve dine ait her şey hurafe olarak damgalanarak reddedildi. Pozitivist anlayışın bir sonucu olarak “akıl (rasyonalite), bilimselliğin en temel özelliği olarak algılandı. Bunun dışındaki bilgi edinme faaliyetleri sadece yorum veya akıl dışı söylemler” olarak değerlendirildi[28].

      Dar’ul İslam’da Pozitivist Rüzgârlar

     Said Nursi’nin din-bilim konusundaki görüşlerini daha iyi anlamak için bu görüşlerin ifade edildiği dönemin fikir ve kültür hayatını bilmek elzemdir. Bizzat kendisi “zamanın cereyanı” diyerek, Hegel’in “zamanın ruhu” olarak kavramlaştırdığı olgunun farkında olduğunu görüyoruz. Ülkemizde bilimin pozitivist yorumunun tarihi Tanzimat döneminin başlangıcına (1839) kadar gider. Tanzimat Fermanı’nın getirdiği sonuçlardan biri de, mektep-medrese ayrımının ortaya çıkması ve devletin ağırlığını mektepten yana koymasıdır. Şerif Mardin'in çok veciz bir şekilde tanımladığı gibi, 1860'lı yıllardan itibaren iyice kendini hissettiren bu ikilik, mektebin medrese karşısında güçlenmesiyle devam etmiştir.

     Modern bilimlerin ve teknolojinin öğretildiği mektepler çağdaş ruhu yakaladıklarını, ülkenin tüm problemlerini müspet bilimle çözeceklerine inanarak istikbale bakarken; medrese, çözümü bir türlü yenileyemediği ve "yaşanan güne" taşıyamadığı özlem dolu bir mazide aramıştır[29].

     Bu tartışmalara baktığımızda farklı kesimleri görüyoruz. Devletin kurtuluşunu İslâm ahlâkı ile Batı kültür ve medeniyetinin birleştirilip, bütünleştirilmesinde gören Hüseyin Hilmî, Said Halim Paşa vb. münevverler bir tarafta; Ziya Gökalp’ın (1875-1924) etrafında kümelenen ve çareyi “İslâm ahlâkı ile Türk törelerini uzlaştırma, Avrupa’nın ilim ve tekniğini alarak kalkınmada bulanlar” diğer tarafta yer alıyordu. Ancak bu ikinci gruptan Baha Tevfik (1884-1914), Ahmet Nebil, Süleyman Sırrı, Abdullah Cevdet (1869-1931) ve Tevfik Fikret (1870-1915) gibi “materyalist” [pozitivist] düşünürler, memleketin kurtuluşunda “Din”e ihtiyaç olmadığı düşüncesini savunuyorlardı[30].  Bunlara göre yapılması gereken Batıyı bir bütün olarak kabul etmekti. Dr. Abdullah Cevdet ve arkadaşlarına göre, “imparatorluğun çöküntüden kurtarılması için yapılması gereken Avrupalı olmaktı”[31].

     Ali Süavi, Namık Kemal ve Şinasi’nin “İslâmî inançlarından hiçbir şey kaybetmeden fikirlerini temellendirme” çalışmalarına Müslüman Doğudan Cemalettin Afganî (1838-1897) de katıldı. Afganî’yi Muhammed Abduh (1845-1905), Abdulaziz Çaviş (1876-1929) ve Musa Carullah (1875- 1949) gibi âlimler takip etti[32].

     Mektep-medrese arasındaki gerginlik ve sürtüşme, Osmanlı'nın son dönemlerinde mektepliler lehinde gelişirken, Cumhuriyetin kuruluşuyla birlikte yeni bir safhaya girdi. Cumhuriyeti kuran mektepli kadrolar, kendi içlerinde bulunan ve gerek memleketin kurtarılmasında, gerekse cumhuriyetin kuruluşunda güç birliği ettikleri ve beraber çalıştıkları medreselileri tasfiye ettiler.

     Yeni dönemin “ilerleme ve uygarlık yolunda elinde ve kafasında tuttuğu meşale, pozitif bilimdir."  M. Kemal’in 22 Eylül 1924 gibi erken bir tarihte Samsun İstiklâl Ticaret Mektebinde öğretmenlere yaptığı konuşmada dile getirdiği huşulara yeni dönemin şifrelerini ortaya koymaktadır:

     “Dünyada her şey için, medeniyet için, hayat için, muvaffakiyet için en hakikî mürşit ilimdir, fendir. İlim ve fennin haricinde mürşit aramak gaflettir, cehalettir, dalâlettir. Yalnız; ilmin ve fennin yaşadığımız her dakikadaki safhalarının tekâmülünü idrak etmek ve terakkiyatını zamanla takip eylemek şarttır[33].

     Bu sözler 1935 yılında özel bir misyonla kurulan Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi’nin ön cephesine yeni dönemin bir simgesi olarak “Hayatta en hakiki mürşit ilimdir” olarak kazınmıştır.

     Pozitivizmi ve tabiat bilimlerini putlaştıran ve âdeta yeni bir din haline getiren bu anlayışın “felsefî” eleştirisini yapanların başında bilim felsefecisi Karl Popper (1902-1994) gelir. 1923’te yayınlanan bir yazısında modern bilimin kurucu babalarından sayılan Francis Bacon (1561-1626) tarafından başlatılan bilimsel hareket temelde“ dinî veya yarı dinî bir nitelikteydi”.

     Popper, dinî doğmalardan kurtulmak için yola çıkanların, bilimi din haline getirdiklerine dikkat çekiyor ve ciddî olarak eleştiriyordu. Ona göre bu yeni dinin peygamberi de F. Bacon’ın ta kendisidir:

[Bacon] "Tanrı"nın adını "Tabiat" ile değiştirdi. Bunun dışında hemen hemen herşeyi olduğu gibi bıraktı. Tanrı bilim olan Teoloji, Tabiat bilimi olarak değiştirildi. Tanrının kanunları, Tabiat kanunları; Tanrının kudreti ise Tabiatın kuvvetleri olarak değiştirildi. Daha sonraki bir tarihte ise, Tanrının tasarımı ve Tanrının yargısı tabii ayıklama ile değiştirildi.  Kısaca, mutlak kudret sahibi ve her şeyi bilen Tanrı anlayışı, mutlak güç sahibi tabiat ve sanal olarak mutlak güç sahibi olan tabiat bilimi ile değiştirildi. … Bacon yeni tabiat bilimi dinin en büyük ilham edicisi olarak bir peygamberdi fakat bir bilim insanı değildi[34].

     Popper, Bacon’un “modern bilimin manevi babası” olduğunu kabul eder. Ancak bu babalık onun “Bilim felsefesinden ve indüksiyon kuramından dolayı değil, kilise karşıtı bir kilise olan akılcı kilisenin kurucusu ve peygamberi olduğu içindi”[35]

     Bu girişten sonra Nursi’nin din ve bilimle ilgili görüşlerini incelmeye geçebiliriz. Bu uzun girişten amacımız, Nursi’nin kendisinin de ifade ettiği gibi skolastik bir medrese hocası olmadığı; dönemindeki felsefî tartışmaların farkında olduğu, eserlerini teliften asıl amacının da, “fen [bilim] ve felsefeden” gelen saldırılara“Din” [İslamiyet] adına ikna edici cevaplar vermek olduğunu göstermektir[36].

     Molla Said ve Din- Bilim Tartışmaları

   Said Nursi’nin din ve bilimle ilgili görüşlerini incelerken onun “Eski Said” ve “Yeni Said” olarak tanımladığı hayatındaki iki dönemi dikkate almak gerekmektedir. Zira her iki dönemde üslubu kadar, hedef kitlesi de farklıdır. Bir medrese hocası olarak 1907 yılında ilk kez geldiği İstanbul’da katıldığı bu tartışmalar, Cumhuriyetin kurulması ile sonlanmış; böylece Molla Said ve benzeri Müslüman âlimler, bu tartışmadan yenik çıkmışlardır. Bunun üzerine Van’a dönen Molla Said 1926’da Barla’ya sürgün edilmesiyle yeni bir dönem başlamıştır. Aşağıda açıklayacağımız gibi, bu yeni dönemde Nursi’nin muhatabı öncelikle siyasiler değildir. Nursi, yönünü genç nesillere ve topluma yöneltmiş; İslamiyet ve bilim arasında bir çelişki olmadığını yeni bir dille ortaya koymuştur.

     O günlerde İstanbul sadece hürriyet ve meşrutiyet fikirleri ile çalkalanmıyor; aynı zamanda başta din-bilim ilişkisi olmak üzere yeniyi ve eskiyi temsil eden tüm değerler tartışılıyordu. Bu dönemin hararetli tartışmalarının ve farklı bakış açılarının Molla Said’in zihnini işgal ettiğini; bu tartışmalara tereddüt etmeden büyük bir özgüvenle katıldığını görüyoruz. Ancak Molla Said’in İstanbul’a gelmeden önce Cemalettin Afganî ve Namık Kemal’in isimlerini 1892/1893 gibi erken bir dönemde Mardin’de iken duyduğunu ve bunlardan etkilenildiğini biliyoruz[37].

     Molla Said İstanbul’a geldiğinde fikir dünyasındaki tartışmalara âşina olduğu anlaşılıyor. Ahmed Ramiz’in ifadesi ile “Şark'ın yalçın, sarp, âhenîn mavera-i şevahik-ı cibalinde tulû' etmiş Said Nursî isminde nevadir-i hilkatten ma'dud bir ateşpare-i zekânın İstanbul âfâkında rü'yet etmiş” ve dönemindeki felsefî, dinî, siyasî, sosyal ve kültürel tartışmalarda yerini almıştır[38].

     Molla Said 1911 yılında telif ettiği Muhâkemât adlı eserinde din-bilim arasındaki çatışmaların bir sonucu olarak, İslam güneşinin tutulduğunu; Müslümanların geri kalarak “dünya rahatından” olduklarını; ecnebilerin [Batılıların] ise İslam’dan uzak durarak “âhiret saadetinden” mahrum kaldıklarını belirtir. Bu duraklama ve gerilemenin ana sebebi ise, “yanlış anlama (su-i tefehhüm)” sonucu din-bilim arasında çatışma olduğunu sanarak dine karşı “muhalefet” etmektir. Molla Said’in hayretle sorduğu şu soruda onun bilgi üzerinde vücuda gelen ve gelişen İslam Medeniyetinin köklerine ve ruhuna aşina olduğunu görüyoruz:

     “Köle efendisine, hizmetkâr reisine ve veled pederine nasıl düşman ve muarız olabilir?” diye sorgulayan Molla Said’e göre, “İslâmiyet fünunun [ilimlerin] seyyidi, mürşidi ve ulûm-u hakikiyenin reis ve pederidir[39].

     Ona göre, bu yanlış anlama ve geçersiz vehim (tevehhüm-ü bâtıl) şimdiye kadar (1910/1911) hükmünü icra etmiş; Müslüman topluma ye'si (umutsuzluğu) aşılayıp başta Kürtler olmak üzere Müslüman toplumlara medeniyet ve [modern] eğitimin kapısını kapatmıştır. Din-Bilim tartışmalarının görünürdeki bir sebebi, din ulemasının “bazı zevahir-i diniyeyi fünunun bazı mesailine muarız tahayyül ederek ürkmesidir.”[40].

     Molla Said’i doğru olarak anlayabilmek için yukarıda yapılan din tanımı hatırlanmalıdır. Molla Said’in Din olarak “İslam” ile dinin yorumu olan bilgi birikimini ve geleneği birbirine karıştırmamaktadır:

“İslamiyet’in mağz ve lübbünü terk ederek kışrına ve zahirine vakf-ı nazar ettik ve aldandık. Sü-i fehm ve sûi edep ile İslamiyet’in hakkını ve müstehak olduğu hürmeti ifa edemedik, ta ki o bizden nefret ederek evham ve hayalatın bulutlarıyla sarılıp tesettür eyledi…”

“Hem de hakkı var zira biz israiliyyatı usulüne ve hikayatı akaidine ve mecazatı hakikatına karıştırarak kıymetini takdir edemedik. O da ceza olarak bizi dünyada tedip için zillet ve sefalat içinde bıraktı. Bizi kurtaracak onun merhametidir”[41].

     Molla Said’in “İslamiyet’i” bilim ve medeniyetin pederi olarak görmesinin felsefi temeline baktığımızda, Kur’an’ın ana kavramı olan tevhid’i görüyoruz. Molla Said’e göre Kur'an'a müracaat edildiğinde inayet delilinin mümkün olan şekillerinin en mükemmel şekli ile bulabilmek mümkündür. Kur'an, bir yandan ısrarla kâinatta tefekküre emr ederken, diğer yandan Allah’ı anma (fevaidi tezkâr) ve nimetlerin sık sık tekrarlanması; Allah’ın varlığına işaret eden “âfâk” ve “enfüsteki” ayetler ferdin kâinatı araştırması ve anlaması için bilimsel çerçeveyi sunar. Bir bütün olarak bakıldığında, kâinat yaratılmış olmak bakımından Allah’ı gösterdiği gibi, Allah’ın yarattığı bir varlık olarak bilimin nesnesidir[42].

     Yine Kur’ânî bir delil olan "delil-i ihtira”nın özü, “Mahlûkatın her nev'ine, her ferdine ve o nev'e ve o ferde müretteb olan âsâr-ı mahsusasını müntic ve istidad-ı kemaline münasib bir vücudun verilmesidir”[43]. Molla Said’e göre Müslümanları ilme teşvik eden diğer bir unsur ise, bazı Kur'an ayetlerinin “başlarında ve âhirlerinde beşerî aklına havale eden” açık ve net ifadeler, daha doğrusu emirlerdir:

"Aklına bak"; "Fikrine, kalbine müracaat et, meşveret et, onunla görüş ki, bu hakikati bilesin" diyor.

"Neden bakmıyorsunuz? İbret almıyorsunuz? Bakınız ki, hakikati bilesiniz." "Biliniz" ve "Bil" hakikatine dikkat et.

"Acaba neden beşer bilemiyorlar, cehl-i mürekkebe düşüyorlar? Neden taakkul etmiyorlar, divaneliğe düşerler? Neden bakmıyorlar, hakkı görmeye kör olmuşlar? Neden insan sergüzeşt-i hayatında, hâdisat-ı âlemden tahattur ve tefekkür etmiyor ki, istikamet yolunu bulsun.

Neden tefekkür ve tedebbür ve aklen muhakeme etmiyorlar, dalalete düşüyorlar. Ey insanlar ibret alınız! Geçmiş kurûnlardan ibret alıp gelecek manevî belalardan kurtulmağa çalışınız!" manasında gelen âyetlerin bu cümlelerine kıyasen çok âyetlerde beşerî aklına, fikriyle meşverete havale ediyor[44].

     Yeni Said döneminde yazdığı bir eserde aynı ayetlerle ilgili yaptığı yorumda Kur’ân-ı Hakîm’in bu gibi “kudsî havaleler ile aklı istişhad” ederek ikaz ettiğini; problemleri çözmede akla havale ederek muhatabını tahkike [bilimsel araştırmaya] sevk ettiğini vurgular. Kur’an’ın bu yaklaşımı ile “ehl-i ilim ve ashab-ı akla, din namına makam” ve “ehemmiyet verdiğini” belirterek; “Katolik mezhebi gibi aklı azletmiyor, ehl-i tefekkürü susturmuyor, körü körüne taklit istemiyor” der[45].

     Kur’an ve Hadis-i Şeriflerde ilim kavramına vurgu yapılması, “ilk devir Müslümanlarını bilgi edinme yönünde harekete geçirmiş”; ilk Müslüman toplumunda muazzam bir bilgi edinme faaliyeti başlamıştır”. Açıkgenç’e göre “İslam medeniyetinde her şeyin başlangıcı” bu ilmi faaliyetler sonucu teşekküle başlamış; bu da Müslüman toplumlarda “çok cevval bir bilgi geleneğini doğurmuştur” (Açıkgenç, 2006, 26-26). Molla Said’in İslamiyet’in ilimin “Seyyidi, mürşidi, reis ve pederidir” sözünü bu bağlamda yeniden düşünmek durumundayız. Klasik Müslüman âlimler gibi, Molla Said’e göre bilginin kaynağı kâinatın yapısındaki düzen ve intizamdır. Bu nedenle kâinatı bir kitaba benzetir ve bu metaforu sıklıkla kullanır. Nursi’ye göre kâinat büyük bir kitap olup “akl-ı beşer, hakikî fenn-i hikmet kütüphanesini ondan aldı ve ona göre yazdı”[46].

     1914-16 gibi erken bir dönemde yazdığı tefsirinde Kur'an'da Peygamberler’in mu'cizelerinin zikredilmesinde bile, bunların benzerlerinin yapılması ve ortaya konması için insanları ve özellikle bilim adamlarına teşvik vardır. Buradaki teşvikin mahiyetini araştıran sosyologlar bunun farklı kategorilerini ortaya koymuşlardır[47]. Bu mu'cizeler insanların ulaşabileceği nihai hedefleri gösterdiğinden bilim adamlarına büyük bir teşvik ve motivasyon sağlamaktadır[48]. Bundan dolayı Said Nursi için bilim ve din arasında bir çatışmadan çok uyum ve diyalog olduğunu görüyoruz.

İslâmiyet, “İlimlerin Efendisi, Mürşidi; Hakiki İlimlerin Reis ve Pederi” Midir?

     Molla Said’in Muhâkemât adlı kitabıyla yapmak istediği din-bilim ilişkisini yeniden inşa ederek “İslâmiyet’te olan tarîk-ı müstakimi göstermek”tir. Bunu yapmakla bir yandan İslam düşmanlığı yapan din düşmanlarının tezlerini reddederek “yüzlerine vurmak”; diğer yandan ise “sadîk-ı ahmak” olarak tanımlanmaya lâyık olarak gördüğü “zahirperestlerin”vehim ve zanlarını reddederek; din-bilim arasında var olduğunu sandıkları görüşlerinin “asılsızlığını göstermek”tir. Bunu yapmaktaki amacı ise, din-bilim arasında çatışma olmadığıyla ilgili projesini emanet edeceği “rehber-i hakikat ve âlem-i İslâmiyetin ikbal ve istikbaline yol açan ve sırat-ı müstakimde kemal-i ümid-i zafer ile çalışan muhakkikîn-i İslâm ve âkıl sıddıklara yardım etmek ve kuvvet vermektir”[49].

     Yeni Said’e Göre Din ve Bilim

     Molla Said’in ortaya koyduğu bu proje Yeni Said’in Nur Risalelerinde farklı bir şekilde yeniden ifade edilmiştir. Bu dönemde Risalelerin okuyucuları için yine Alparslan Açıkgenç’in “zihniyet” olarak tanımladığı yeni bir süreç başlamıştır. Zira laik Cumhuriyet rejimi tercihini pozitivist ve materyalist bilim anlayışı yönünde yapmış; İslam ve dine ait herşey “çağdışı” ve “hurafe” olarak telakki edilmiştir. Dinî kurumlar kaldırılmış, medrese ve tekkeler kapatılmış, alfabe değiştirilmiş; böylece dinin öğrenilmesi ve anlaşılmasını sağlayacak tüm yollar fiilî olarak kapatılmıştır. Molla Said’in 1907’den bu yana sürdürdüğü din ve bilimi tevhid temelinde uzlaştırma projesini sürdürmenin anlamı da kalmamıştır.

     Her şeyin yenilendiği bu dönemde Molla Said de fikrî ve ruhî bir değişim ve dönüşüm yaşamış; Yeni Said olarak yeniden doğmuş ve yeni bir anlayışla hizmetine devam etmiş; 1926’dan başlayarak 1949'a kadar süren yaklaşık 22-23 yıllık bir zaman diliminde yeni eserlerini bu yeni anlayışla telif etmiştir. Her iki dönem arasında muhteva olarak devamlılık olsa da eserlerin telifinde hem üslup hem de dil değişmiştir. Molla Said’in üslubunda bir medrese hocasının üslubu hâkimken, yeni dönemde toplumun tüm kesimlerine hitap eden daha anlaşılır ve sade bir dil kullanan Kur’an şakirdi Yeni Said’in üslubu hâkimdir. Bunun en güzel misallerinden birisi Kastamonu’da sürgünde bulunduğu yıllarda (1936-1943) ortaokul öğrencilerinin soruları üzerine yazdığı bir risaledir. Söz konusu risale din-bilim bağlamında da ilginç ve önemlidir[50].

     Yine bu dönemde yazılan bir eserinde her ilmi Allah’ın bir ismine dayandırarak, İslam’ın ilmin seyyidi ve efendisi olduğunu farklı bir şeklide ortaya koyar. Platon’un idealar anlayışının Neo-Platoncu yorumlarını çağrıştıran bir üslupla Nursi “her bir kemâlin, her bir ilmin, her bir terakkiyâtın, her bir fennin bir hakikat-i âliyesi var ki, o hakikat, bir ism-i İlâhîye dayanıyor”[51] der.

     Hz. Âdem’in en büyük mu’cizesi “tâlîm-i esmâ”, eşyanın isimlerinin öğretilmesidir. Hz. Âdem için bir mu’cize olan bu nitelik, onun evlatlarına “istidat” ve “imkân” olarak verilmiştir. İnsan, Allah’ın belli bir düzen ve takdirle yarattığı kâinatı anlayabilecek melekelere (akıl dâhil) sahiptir. Başka bir ifade ile Allah'ın en güzel şekilde (ahsen-i takvim) olarak yarattığı; sonsuz ve sınırsız meleke ve kuvvelerle donattığı insan bu “meleke ve kuvveleri” ile kâinat kitabını ve yaratıcısını bulabilir ve anlayabilir[52].

     İnsanın bilgisi, isimlendirme ve varlıkları temyiz etme ile başlamaktadır. İsimlendirmeden hareketle tek tek varlıkları ve onların cins ve türlerini öğrenecek ve tabiatın sırlarına vakıf olacaktır. Böylece, tabiatı ve içindeki her şeyi kendi emrinde kullanabilecek; maddî kalkınmayı ve gelişmeyi sağlayacaktır. Bu bilme insana Batı Medeniyetinde olduğu gibi, sadece maddî güç ve tabiata hâkim olma hakkını vermeyecek; aynı zamanda manevî ve ahlâkî sorumluk da yükleyecektir. Tabiatta Allah’ın bize sunduğu nimetleri kullanırken keyfi davranmayacak; sürekli olarak sorumluluğunu hatırlayacaktır.

     Buradaki ince nokta, bir yandan tevhid kavramı, diğer yandan ise Peygamberlerin aynı zamanda ahlâkî değerleri de öğretmesidir. Bu değerler insanın elde ettiği bilgiyi sınırlar. Kur’an bu sınıra ve bilgili insanın sorumluluğuna özenle dikkat çeker: “Kulları içinde Allah’a en çok saygı duyan, âlimlerdir[53]. Kur’an, sadece bilginin önemini vurgulamakla kalmayıp aynı zamanda âlimler için ulaşılması gereken en yüce mertebeyi de belirler. Bilginin değerini ise “Hiç bilenlerle bilmeyenler bir olur mu?” ayeti sergilemektedir[54]. Hz. Peygamberin “Rabbim, ilmimi artır”[55] diye dua etmekle emir olunduğunu da bu bağlamda hatırlamak gerekir.

     Yeni Said'in “din-bilim" ilişkisiyle ilgili görüşlerinde bir devamlılık olduğunu ifade etmiştik. İlk kez 1911’de dile getirdiği Kur'ân'da zikredilen Peygamber mu'cizelerinin bilimle olan ilişkisi konusu bu bağlamda güzel bir misaldir. Kur'an bilim ilişkisi ile ilgili birçok görüş olmasına rağmen, Kur’an’daki mu'cizlerden hareketle ilim ve teknoloji arasında ilişki kurmanın yeni olduğunu düşünüyoruz.

     Molla Said’e göre gelecekte meydana gelecek hiçbir şey “boşlukta” meydana gelmez. Bunun bir altyapısı ve öncüsü olmalıdır. Bunu da “mazi, istikbalin âyinesidir; istikbalde vücuda gelecek icadlar, mazide kurulan esas ve temeller üzerine bina edilir” sözü ile ifade eder[56]. Molla Said’in bu sözü daha sonra bir kitabın başlı başına konusu olmuş, Amerikalı sıra dışı bilim tarihçisi ve düşünür E. A. Burtt’ta modern biliminin köklerini semavî dinlerdeki başta Allah’ın varlığı ve birliği kavramı ile izah etmiştir[57].

     Molla Said, Osmanlı toplumunun 2. Meşrutiyet sonrası büyük bir travma yaşadığı, modern bilimin yeni bir din olarak benimsendiği bir süreçte açık ve net olarak; “Şu terakkiyat-ı hazıra tamamıyla dinlerden alınan işaretlerden, vecizelerden hasıl olan ilhamlar üzerine vücuda gelmişlerdir” diyerek, pozitivizmin temel tezlerini eleştiriyor, diğer yandan da din-bilim ilişkisini Kur’an temelli ortaya koymaya çalışıyordu[58].

     Burada iki varsayım var:

     Birincisi, "Kuru yaş, her şey Kur’ân’da mevcuttur"[59] ayetinden hareketle insanlık tarihindeki bilimsel başarıların ve teknolojik gelişimlerin de Kur’ân’da olması gerektiğiyle ilgili teolojik bir var sayımdır.

     İkincisi, aynı mantıktan hareketle Kur’ân’da zikredilen Peygamber mu’cizelerinin bizler için farklı anlamlarının olabileceğidir. Ona göre insanlığa umumi bir hitap olan Kur'ân insanlık tarihindeki bu önemli gelişmeleri "ihmal etmez".

     Bu varsayımdan sonra Molla Said’in ortaya koyduğu ve Yeni Said’in geliştirdiği yorumu din-bilim arasında nasıl bir uyum olduğunu göstermesi açısından önemlidir. Peygamber mu'cizeleriyle ilgili dikkat çektiği nokta, onun Kur’an’a nasıl bütüncül ve derin bir anlayışla muhatap olduğunu da göstermektdedir.

    Muhakemat’tan yaklaşık 30 yıl sonra yazdığı Sözler kitabında bir kez daha aynı konuya değinir. Burada Kur’an’a derinlemesine bir bakış ve vukuf hemen dikkati çeker. Bunun bir şartı Kur’an’a muhatap olanın netliğidir. Nursi’ye göre “muhakkikin şe'ni; gavvas olmak, zamanın tesiratından tecerrüd etmek, mazinin a'makına girmek, mantığın terazisiyle tartmak, her şeyin menbaını bulmaktır”[60].

     Bu ifadeler Gazali’nin Kur’an’ı anlama bağlamında "bir gavvas gibi okyanusa dalıp, incileri çıkarma"  ifadelerini hatırlatmaktadır[61]. Nursi, aynı anlayıştan hareketle Peygamber mu’cizelerinden farklı bir yorum çıkarır. 

     Birincisi, Peygamberler, insan topluluklarına “terakkiyat-ı mâneviye cihetinde” birer öncü ve lider olarak gönderilmişlerdir.

     İkincisi ise, Peygamberlere verilen mu’cizeler insanların maddî olarak gelişmesi ve yükselmesi için birer misaldir. Onun bundan çıkardığı sonuç, Kur’an “enbiyaların mânevî Kemâlâtını bahsetmekle insanları onlardan istifadeye teşvik ettiği gibi”, mu'cizelerinden bahsetmekle de onların benzerlerini ve taklidlerini yapmaya bir teşviki hissettiriyor.

     Böylece, Kur’an’daki kıssalar birer hikâye olmaktan çıktığı gibi, mu’cizlere de farklı bir anlam veriliyor. İnsana düşen ise, Allah’ın kendi tabiatında (nefsinde) yarattığı sınırsız melekeleri öğrenme ile geliştirerek ve kullanarak; bu mu’cizlerin benzerlerini yapma arayışına girmesidir. Bu bağlamda  Nursi’ye göre evrensel mânevî [ahlâkî] kemâlât gibi maddî kemâlâtı ve hârikaları dahi en evvel mu'cize eli nev'-i beşere hediye etmiştir”. Bunun örneği ise Hz.Nuh'un (a.s.) bir mu'cizesi olan gemisi, Hz. Yusuf'un (a.s.) bir mu'cizesi olan saatidir[62].

     Nursi’ye göre bütün büyük Kur’an yorumcuları ve bilginleri, Kur’an’ın her bir âyetinin, dinin amaçları doğrultusunda “irşad” ve “hidâyet” anlamında da çok çeşitli ve farklı anlamlarının olduğunda görüş birliğindedirler. Durum bu olunca “Kur'an-ı Mu'ciz-ül Beyân'ın en parlak âyetleri olan mu'cizât-ı Enbiyâ âyetleri”;birer tarihi hikâye olamaz. Dahası bu ayetler yine Kur’an amaçları çerçevesinde bir çok anlamı ifade etmektedirler. Hermenötik bir kavramla, burada “anlamın katmanları” (layer of meaning) söz konusudur. Konumuzla ilgili boyut ise, “fen ve san'at-ı beşeriyenin nihayet hududunu” çizmesidir[63].

     Böyle yapmakla, Kur’ân yaşayan bir kitaba dönüşmekte; tarihte olduğu gibi günümüz bilim insanlarını da teşvik etmektedir. Bir yandan bilimin “en ileri gâyelerine parmak basmakta”, diğer yandan “en nihayet hedeflerini tâyin etmektedir”. Dahası bu yaklaşımı ile “beşerin arkasına dest-i teşviki vurup o gayeye sevk etmesidir”[64].

     Tarihte Kur’an’ı bu şeklide Nursi gibi anlayan ve yorumlayan Müslüman nesiller, büyük bir aşk, şevk, gayret ve adanmışlıkla ilme yönelmiş; İslam bilim geleneğini ve sonrasında da bu bilimsel mirasın zorunlu bir sonucu olarak İslam Medeniyetini inşa etmişlerdir. Tarihte bir şeyi yapmış olmak, gelecekte de yapılabileceğinin delilidir. Yeter ki Müslümanlar Kur’an’a olan bakış açılarını değiştirmesin; onu hikmet dolu ve yaşayan bir metin olarak görsünler.

     Allah’ın isimlerinin varlık âleminde “Pek çok perdeleri ve mütenevvi' tecelliyâtı ve muhtelif daireleri bulunur”. Bundan dolayı bir fen [bilim] o isme dayandığı takdirde “O kemâlât, o san'at, kemâlini bulur, hakikat olur. Yoksa yarım yamalak bir surette nâkıs bir gölge” olarak kalmaya mahkûmdur. Bunu da üç misalle açıklamaya çalışır:

Meselâ, hendese [mühendislik] bir fendir. Onun hakikati ve nokta-i müntehâsı Cenâb-ı Hakk’ın ism-i Adl ve Mukaddîr'ine yetişip, hendese aynasında o ismin hakîmâne cilvelerini haşmetiyle müşâhede etmektir. Meselâ, tıp bir fendir, hem bir san'attır. Onun da nihayeti ve hakikati Hakîm-i Mutlakın Şâfî ismine dayanıp, eczahâne-i kübrâsı olan rûy-i zeminde Rahîmâne cilvelerini, edviyelerde görmekle, tıp, kemâlâtını bulur, hakikat olur. Meselâ, hakikat-i mevcudâttan bahseden hikmetü'l-eşya, Cenâb-ı Hakkın (Celle Celâlühü) ism-i Hakîm'inin tecelliyât-ı kübrâsını Müdebbirâne, Mürebbiyâne, eşyada, menfaatlerinde ve maslahatlarında görmekle ve o isme yetişmekle ve ona dayanmakla, şu hikmet, hikmet olabilir. Yoksa, ya hurâfâta inkılâb eder ve mâlâyâniyât olur veya felsefe-i tabiiye misillü, dalâlete yol açar[65].

     Nursi bu üç misalden hareketle, din-bilim ilişkisini sağlıklı bir şekilde tesis edilebileceğini göstermeye çalışır. Dahası, Kur’an’ın “beşeri şimdiki terakkiyâtında pek çok geri kaldığı en yüksek noktalara, en ileri hududa, en nihayet mertebelere, arkasına dest-i teşviki vurup, parmağıyla o mertebeleri göstererek "Haydi, arş ileri!" diyerek teşvik ettiğini vurgular[66]. Bundan hareketle Yeni Said’in Kur’an eksenli yazdığı eserleri ile yeni bir zihniyet meydana getirmeye çalıştığını söyleyebiliriz.

     Bu süreçte Nur Risalelerini dikkat, samimiyet ve ihlâsla sürekli okuyanlarda bu Kur’ânî zihniyeti inşa etmiş; din-bilim arasında bir çatışmanın meydana gelmesini engellemiştir. Bugün dünyanın farklı yelerinden; farklı din, gelenek ve kültürlere ait bilim insanlarının Nur Risalelerini okumalarının ve Nur derslerine devam etmelerinin temelinde böyle bir boyutun olduğunu düşünüyorum.

     Din-Bilim Çatışması

   Burada cevaplandırılması gereken diğer bir soru ise, “Doğruluğu bilimsel olarak ispat edilmiş bir konu Kur’ân ve Hadisi Şeriflerle çatışırsa durum ne olacağı” konusudur. Molla Said 1911 gibi erken bir dönemde bu soruya İslam usulünden hareketle açık ve net bir cevap verir:

     “Akıl ve nakil teâruz ettikleri vakitte [çeliştiklerinde/ters düştüklerinde], akıl asıl itibar ve nakil tevil olunur. Fakat o akıl, akıl olsa gerektir[67].

     Burada akıldan maksat insanın akıl ve tecrübe ile ulaştığı ispatlanmış bilimsel sonuçtur. Ancak bu konuda nihaî kararı verecek aklın niteliği de önemlidir. Bu da hem dinin özünü, hem de Kant’çı anlamda kendi sınırlarını bilen akıldır. Açıkgenç bu aklın vahiy tarafından “aydınlatılmış” olduğunu belirtir ki, konunun anlaşılması açısından önemlidir. Yoksa burada amacın salt akıl olmadığı, Nursi’nin bir başka ifadesinde açıkça ifade edilmektedir. Ona göre Hz. Peygamberin bütün dediği makul olduğu için, akıl onun getirdiği mesaja uymayı emreder[68].

     İslam düşünce tarihinde Din-bilim çatışmasında akla öncelik veren diğer bir düşünür, büyük Kur’ân yorumcusu Fahreddin er-Razi’dir (1148-1209). Razî’ye göre aklî deliller (bürhanlar) nakillerin [ayet ve hadislerin] zahirleriyle çatışması durumunda ne yapılması gerektiği açık ve nettir:

     “Aklî kesin deliller bir şeyin sübutuna delalet eder, sonra da zahirleri bunun aksine işaret eden naklî delillerle karşılaşacak olursak, takınacağımız tavır şu dört şıktan başkası olamaz:

  • Hem aklın hem de naklin gerektirdiklerini kabul etmek.
  • Her ikisini reddetmek.
  • Naklî delilleri doğrulamak ve aklî olanları yalanlamak.
  • Aklın gerektirdiğini almak[69].

     Razi’ye göre birinci şıkk kabul edildiğinde, “birbirine zıt iki şeyi aynı anda doğrulamış oluruz ki, bu imkânsızdır”; ikincisi kabul edildiğinde “iki zıt şeyin her ikisini de yalanlamak olur ki, bu da imkânsızdır”; üçüncü şık ise sonuç olarak batıldır [geçersizdir]. Böylece zorunlu olarak dördüncü ihtimal olarak Allah’ın bize bir lütfu olan “aklın gerektirdiğini almak” durumundayız[70].

     Yöntemin Uygulanması

     Said Nursi din-bilim konusunda yukarıda özetlemeye çalıştığımız görüşlerini, hem eski hem de yeni Sad dönemlerinde yazdığı eserlerinde uygulamış; günümüz insanı için aklî ve bilimsel olmadığı için tenkit edilen ve kabul edilmeyen nakli bilgiler yorumlayarak izah etmiştir.

     Birinci ve en önemli misal, bazı ulemanın din adına dünyanın yuvarlaklığıyla ilgili iddialarıdır. Nursi için “muhakkikîn-i İslâm” olan âlimler için yerin yuvarlaklığı konusunda herhangi bir şüphe yoktur. Bu konuda gelenekten misaller vererek Sadeddin Taftazânî ve Seyyid Şerif-i Cürcanî gibi âlimlerin adeta bir “top gibi küreyi ellerinde tutup” her tarafına bakıp inceldiklerini belirtir. Dahası Râzî, İbrahim Hakkı ve Gazâlî'nin de aynı görüşte olduğunu belirtir. Buna rağmen, aklın ve bilimin sonuçlarını değil de, bazı dinî metinlerin “zahirî” ve “aşırı” yorumlarından hareketle” dünyanın yuvarlaklığını “dini koruma bahanesiyle inkâr ve reddetmeyi” dine karşı sadakat değil bilakis, “büyük bir cinayet ve hıyanet" içerisinde olmakla suçlar[71].

     Sonuç olarak, Said Nursi’nin Kur’an ve tevhid ekseninde temellendirdiği din-bilim ilişkisi birbiri ile uyumlu bir anlayışı temsil etmektedir. Dinin [İslam] bilimle çatışmak şöyle dursun, bilimin ortaya çıkması ve gelişmesi için en büyük muharrik ve teşvik edici olduğunu savunmaktadır. Ona göre din-bilim çatışması olarak görülen konular, Dinin özünden değil, dinî yorumlayanların kendi zamanlarındaki anlayışlarından kaynaklanmaktadır.  İbn Sina misalinden hareketle, onun kadar dahi ve zeki olsa da, her bilim insanının “kendi zamanın çocuğu olduğunu” (ibn-i zaman) söyler. Bu tarihe dayalı anlayışın bilgi ve bilincimizin içerisinde yaşadığımız zaman ve çevre tarafından şekillendirildiği ve sınırlandırıldığıdır. Thomas Kuhn bilim tarihçisi ve felsefecisi olarak geliştirdiği “paradigma” kavramıyla bilimin bu boyutunu ayrıntılı olarak göstermiştir[72].

     Said Nursi’nin görüşleri bir bütün olarak ele alındığında, burada aklı ve bilimi körü körüne yüceltmek değil; aklın sınırlarını bilen ancak vahiyle aydınlatılmış aklın gücünü de teslim eden bir anlayışla karşı karşıyayız. Onun büyük bir öz güven ve ısrarla kâinattaki düzen, nizam, hiyerarşi, güzellik ve estetik boyutu vurgulayarak; kâinatın akıl tarafından anlaşılabilecek ve bilim adamlarınca formüle edilebilecek olan yapısına dikkat çeker. Böylece, elde edilen tüm bilimsel sonuçlar tevhid ilkesinin bütüncüllüğü çerçevesinde meydana gelmekte ve Nursi’ye göre akıl-kalp ittifakının ortaya koyduğu bu ürün ise Kur'an tarafından hikmet olarak tanımlanmaktadır.

     Nursi’nin tevhid ekseninde temellendirdiği din-bilim ilişkisi İ. R. El-Farukî (1921-1986), Nakip al-Attas, Seyyid Hüseyin Nasr gibi çağdaş Müslüman düşünürlerce de benzer delilerle savunulmuş; İslam’da Batı medeniyetinde olduğu gibi bir din-bilim çatışmasının olmadığı ayrıntılı olarak vurgulanmıştır[73].


[1] Stenmark, Mikael. (2005). Rationality in science, religion, and every day life : a critical  evaluation of four models of rationality,University of Notre Dame Press, Introducton. p.19.
[2] Auletta, G. (2015). “Günümüzde Bilim, Felsefe ve Din: Bazı Düşünceler”, Din-Bilim Okumaları, der&Çev: H. Aydeniz- F. Topaloğlu, Ankara: Elis, ss.167-201
[3] Rubenstein, Richard L., (1999). “Yirmibirinci Yüzyılda Din”, Çev: Bekir Zakir Çoban, Dialogue&Alliance, vol. 13, no. 2, Fall/Winter.
[4] Mehdi, N. (2002). "Bilim-Din İlişkisi Problemine Süreççi Yaklaşım ve Ian G. Barbour’un Dörtlü Tipolojisi", M.Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 23/2, ss. 59-75.; Bigliardi, S. (2015). “Barbour’un Sınıflandırması ve İslam Bilim Hakkındaki Çağdaş Tartışma”, Din-Bilim Okumaları, der&çev: H. Aydeniz- F. Topaloğlu, Ankara: Elis, ss. 204-230.
[5] Abduh. Tevhid Risalesi. Ankara, Fecr Yayınları, Ankara 1986), s. 55.
[6] Tümer, Günay, (1994). “Din”, İstanbul:TDV İslâm Ansiklopedisi, cilt: 9: 312-320.
[7] Tümer, 1994.
[8] Açıkgenç, A. (2006). İslam Medeniyetinde Bilgi ve Bilim, İstanbul: İSAM. s. 13
[9] Açıkgenç, a.g.e., 13
[10] Açıkgenç, a.g.e. s. 18.
[11] Açıkgenç, a.g.e. s. 20.
[12] Tümer, a.g.e.
[13] Birekul, M. (2012). “Bilginin Toplumsal İnşası: Bir Sosyal Gerçeklik İnşası Olarak Bilginin İslamileştirilmesi’ni Yeniden Düşünmek”, Milel ve Nihal, c.9, ss. 49-74.
[14] Bakara Suresi, 29.ayet ; En’am Suresi,  101. ayet; A’raf Suresi, 185. ayet; Nahl Suresi,  48. ayet; Furkan Suresi, 2. ayet.
[15] Açıkgenç, a.g.e, s. 28-30
[16] A’lâ Suresi, 2-3. ayetler. Kutub, S. (1995), Fi Zılâl’il-Kur’ân, trc. Yakup Çiçek vd., Hikmet Yayınları, İstanbul 1995.
[17] Râzî, F. (1988).  Tefsir-i Kebir Mefatihu’l Gayb.  terc.  S. Yıldırım ve diğerleri. Ankara: Akçağ Yayınları, s. 23, 72-74.
[18] Razi, a.g.e.
[19] A’lâ Suresi, 2-3 ayetlerin yorumu. Kutub, S. (1995), Fi Zılâl’il-Kur’ân, trc. Yakup Çiçek vd., Hikmet Yayınları, İstanbul 1995.
[20] Kutub, a.g.e.; vurgu eklenmiştir.
[21] Fâtır Suresi, 28.ayet.
[22] Zumer Suresi, 9.ayet.
[23] Tâhâ Suresi, 114.ayet.
[24] Kant, I. (1987). Critique of Pratical Reason, İngilizce Çeviri: Lewis White Beck (Indiana polis: Bobs-Merrill Educational Publishing, 14. baskı).s. 166; Açıkgenç, (2002). Bilgi Felsefesi, İstanbul: İnsan Yayınları, s. 22-23
[25] Nursi, B. S. (2016a). Sözler, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı, s. 613.
[26] Whitehead, A.N., (1926).Science and the Modern World, New York: The Macmillian Company, s. 17.
[27] Newton, I., (1965). Principia, Kitap, III, (General Scholium), Newton's Philosophy of Nature, içinde (ed.) H.S. Thayer, New York: Hafner Publ. S. 9.
[28] Açıkgenç, a.g.e., s. 21.
[29] Mardin, Ş. (1992). Bediüzzaman Said Nursi Olayı, Modern Türkiye’de Din ve Toplumsal Değişim, İstanbul: İletişim. s. 21-40.
[30] Çetinkaya, B. Ali. (2002). “Modern Türkiye’nin Felsefî Kökenleri”, C.Ü.İ.F. Dergisi, Sayı: 2, Sivas, ss. 65-91.
[31] Hanioğlu, Ş. (1981). Doktor Abdullah Cevdet ve Dönemi, İstanbul: Üçdal Neşriyat, s. 138.
[32] Çetinkaya, a.g.e.
[33] Atatürk, G. M. K., (1959).Atatürk'ün  Söylev ve Demeçleri II. Toplayan: Nimet Unan, Ankara: Türk İnkılâp Tarihi Enstitüsü Yayını, II. Baskı, s. 16.
[34] Popper, K.R., (1994).The Myth of the Framework: In Defence of Science and Rationality. London: Routledge, s. 82-83.
[35] Popper, a.g.e. s. 195.
[36] Nursi, (2002). Şualar, İstanbul: Envar Neşriyat. 15. Şua.
[37] Badıllı, A. (1998). Mufassal Tarihçe-i Hayat, İstanbul: İttihad Neşriyat, s. 113, 121
[38]Nursi, B. S. (2009). Asar-ı Bediiyye, İstanbul: Envar Neşriyat, s.347-350ç
[39] Nursi, B. S. (1995). Muhâkemât, İstanbul: Envar Neşriyat, s. 8.
[40] Nursî, a.g.e. s. 10.
[41] Nursî, 1995. a.g.e. s. 9.
[42] Nursi, a.g.e., s. 122.
[43] Nursi, a.g.e. s. 123.
[44] Nursi,2009, a. g. e. s. 308-309.
[45] Nursi, B. S. (2016b). Mektubat, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı. s.  560.
[46] Nursi, 2016b, a. g. e. s.  296.
[47] Evans, J. H.- Evans, M. S. (2008). “Religion and Science: Beyond the Epistemological Conflict Narrative” Annual Review of Sociology, Vol. 34, ss. 87-105.
[48] Nursi,2016a, a. g. e. s.  299; vd.; Nursi, B. N. 2014). İşarat-ül İcaz, çev. A. Nursi), Ankara:Türkiye Diyanet Vakfı., s.  655-662vd.
[49] Nursi, 1995, a. g. e. s.  10- 11.
[50] bk.:Nursi, 2002, Meyve Risalesi, Altıncı Mesele
[51] Nursi, 2016a, 20. Söz, 2. Makam.
[52] Nursi, 2016a, 20. Söz; 23. Söz.
[53] Fâtır Suresi, 28.ayet.
[54] Zumer Suresi, 9.ayet.
[55] Tâhâ Suresi, 114.ayet.
[56] Nursi, 2014, s. 656.
[57] Burtt, E.A. (1955).The Metaphysical Foundations of Modern Science, New York: Anchorpb. Doubleday.
[58] Nursi, 2014, s. 656.
[59] En'am Suresi, 59.ayet.
[60] Nursi, 1995, s. 26.
[61] Gazali.(2011). Kur'an Mücevherleri (Cevahir'ul Kur'an), çev.: A Duram, İstanbul: Hikmet Neşriyat.
[62] Nursi, 2016a, 299 vd.
[63] Nursi, 2016a, 20. Söz.
[64] Nursi, a.g.e.
[65] Nursi, 2016a, s. 310-311.
[66] Nursi, a.g.e.
[67] Nursi, 1995, Mukaddime.
[68] Nursi, 2016a, s. 466.
[69] Razi, 1986). Esasu’t-Takdîs, Tahkîk: Ahmed Hicazî as-Sakâ, Kahire: Mektebetu’l-Külliyyâti’l-Ezheriyye. s. 220.
[70] Razi, a.g.e.
[71] Nursi, 1995, s. 49-50.
[72] Kuhn, S. T., (2000).Bilimsel Devrimlerin Yapısı,  çev. Nilüfer Kuyaş), İstanbul: Alan Yayınevi, (5. baskı).
[73] Bigliardi, 2015. a. g. e.

82 kez okundu
Yorum yapmak için giriş yapın veya kayıt olun