İbni Sînâ'nın yaratılış hususundaki fikirleri nelerdir?

Tarih: 07.05.2026 - 12:18 | Güncelleme: 07.05.2026 - 12:18

Cevap

Değerli kardeşimiz,

CREATION IN LIGHT OF PROVIDENCE AT AVICENNA

Res. Assist. Dr. Emine TAŞÇI YILDIRIM

Yalova Üniversitesi, İslami İlimler Fakültesi, Felsefe ve Din Bilimleri Bölümü, Yalova, Turkey

Abstract

Creation is one of the main discussion topics of philosophy. The issue of creation, in the tradition of Islamic philosophy, is generally handled in connection with the idea that God, who is omnipotent, omniscience and al-Khayr al-Maḥḍ, must have created a world which is the best of all the possible worlds. Avicenna, one of the leading names of Islamic philosophy, examined creation with a wider perspective than previous Islamic philosophers with the notion of providence. Indeed, according to Avicenna, providence is the coming into being of the most perfect world possible and order from God by His knowledge, as a result of the emanation process which is a description of creation. It may be stated that Avicenna also objected indirectly to the idea of a world that came into existence by chance with the concept of providence that he used to explain creation. Therefore, it is important to look at the philosopher`s idea of creation from the window of providence. As a matter of fact, with this work, it is aimed to reveal how Avicenna handled creation with the notion of providence, and what extent of providence reflects the purpose and wisdom in creation, taking into account his basic works. It will also try to show presenting what kind of a creator was conceived with the ideas of the philosopher on this issue, as well as how much it contributes to recognizing and understanding the Creator. At the same time, it will be appreciated in this study that Avicenna`s idea of creation, which is expressed by the notion of the providence, whether or not it would be meaningful answer against the views in the present days that all the beings in world have come into being as a result of chance or as an artifact of nature.

Key Words: Creation, Providence, İbn Sînâ

İNÂYET IŞIĞINDA İBN SÎNÂ'DA YARATILIŞ

Arş. Gör. Dr. Emine TAŞÇI YILDIRIM

Özet

Yaratılış, genel olarak felsefenin özelde ise metafiziğin temel tartışma konularından biridir. Tanrı-alem ilişkisi bağlamında çeşitli kavramlar ekseninde ele alınan yaratılış meselesi, İslam felsefe geleneği içerisinde genel olarak her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve hayru`l-mahz olan Tanrı’nın, var ettiği âlemin mümkün âlemlerin en iyisi olması gerektiği fikriyle bağlantılı olarak işlenmektedir. İslam felsefesinin zirve isimlerinden biri olan İbn Sînâ ise yaratılışı, inâyet kavramıyla kendinden önceki İslam filozoflarından daha geniş bir perspektifle incelemiştir. Nitekim İbn Sînâ`ya göre inâyet, yaratılışın bir açıklaması olan sudûr süreci sonucunda Tanrı`nın bilgisiyle O`ndan mümkün olan en mükemmel düzenin varlığa gelmesidir. Başka bir deyişle bu âlemin mümkün dünyaların en iyisi oluşu ve bu âlemde var olan düzen inâyetin sonucudur. İbn Sînâ`nın, yaratılışı açıklamak için kullandığı inâyetle dolaylı olarak tesadüfen varlığa gelmiş bir alem fikrine de karşı çıktığı söylenebilir. Dolayısıyla filozofun yaratılış düşüncesine inâyet penceresinden bakmak önem arz etmektedir. Nitekim bu çalışmayla İbn Sînâ`nın inâyet fikriyle yaratılışı nasıl ele aldığını, inâyetin yaratılıştaki gayeliliği ve hikmeti ne derece yansıttığını onun temel eserlerini dikkate alarak ortaya koymak amaçlanmaktadır. Ayrıca filozofun bu konudaki görüşlerinin nasıl bir yaratıcı tasavvuru sunduğu, yaratıcıyı tanıma ve anlamaya katkısının ne düzeyde olduğu da gösterilmeye çalışılacaktır. Bununla birlikte günümüzde var olan kainattaki bütün varlıkların tesadüfen ya da tabiatın bir eseri olarak meydana geldiğine dair görüşlere karşı İbn Sînâ`nın inâyet fikriyle açıkladığı yaratılış düşüncesinin anlamlı bir cevap olup olamayacağı bu çalışma içerisinde değerlendirilecektir.

Anahtar Kelimeler: Yaratılış, İnaâyet, İbn Sînâ

1. YARATILIŞ MESELESİNE GENEL BİR BAKIŞ

Yaratılış meselesi, insanlık tarihi boyunca her şeyi yaratan bir yaratıcının varlığını kabul edenlerin yanı sıra bir yaratıcıya gerek olmadığını savunanların iki ucunu oluşturduğu geniş bir zeminde tartışılmıştır. Felsefe tarihi içerisinde de çokça tartışılan bu mesele, varlıkların nasıl meydana geldiği sorusu üzerinden filozofların Tanrı tasavvurları ekseninde şekillenmektedir. Âlemin ezeliliğini savunan filozoflar tarafından ortaya atılan teorilerde yaratan bir Tanrı tasavvuru yerine sadece sûret veren (Eflatun) ya da âleme yalnızca hareket veren (Aristoteles) bir Tanrı öngörülmektedir. Bu anlayış Tanrı ile âlem arasına büyük bir uçurumun ortaya çıkmasına sebep olmaktadır. İslam felsefe geleneği içerisinde ise Antik Yunan'dan tevarüs edilen bu anlayışın kabul görmediğini söylemek mümkündür. Nitekim İslam filozofları genel olarak her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve hayru'l-mahz olan bir Tanrı anlayışına sahip olup yaratılış gerçeğini de bu bağlamda ele almaktadırlar. Özellikle Fârâbî ve İbn Sînâ, yaratılmış olan bu âlemin mümkün âlemlerin en iyisi olduğunu savunmaktadır. Yaratılışa ilişkin bu kısa girişin ardından bu tebliğde, İbn Sînâ'nın yaratılış gerçeğine inâyet ekseninde nasıl yaklaştığı ele alınacaktır.

2. İBN SÎNÂ’DA YARATILIŞ GERÇEĞİ

Bir varlık filozofu olarak bilinen İbn Sînâ, varlıkların var oluşu sürecini belirli kavramlarla açıklamaktadır. İbn Sînâ Kur’anî literatüründe yer alan ibdâ‘, halk, ihdâs ve tekvîn kavramlarını farklı âlemlerdeki yaratılışı ifade etmek üzere kullanmıştır. Genel olarak o, ayüstü âlem için ibdâ‘, ay altı âlem için ise halk ve tekvin kavramlarına başvurmuştur.

İbn Sînâ, Fizik kitabında iki tür cisimden bahsetmekte ve bunlardan bir kısmı, oluş ve bozuluşa tabi iken; bir kısmı oluş ve bozuluşa uğramamaktadır. İbdâ‘ kavramı, bu iki tür cisimden oluş ve bozuluşa tabi olmayan cisimler için benzersiz yaratma manasında kullanılmaktadır (İbn Sînâ, 2014: 23). Başka bir deyişle “vasıtasız, bir şeyden olmayan şeyin tesisi” (İbn Sînâ, 2013: 65) anlamındaki ibdâ‘, maddesiz ve bedensiz olarak bilinen akılların meydana getirilişini anlatmaktadır (Bolay, 1990: 150). “Madde ve sûretten hasıl olan varlığın nasıl olduğunu” (İbn Sînâ, 2013: 65) açıklayıcı olan ‘Halk’ kavramı ise İbn Sînâ tarafından değişim, oluş-bozuluş ve zamanın hâkim olduğu ay altı âlemdeki mevcûdatın var oluşunu ifade etmektedir. Burada yer alan varlıklar bir şeyden zamansal süreç içerisinde var edilmişlerdir (Bolay, 1990:150; Atay, 2003: 8). Tekvine de halk ile beraber ay altı âlemdeki varlığa geliş sürecini ifade edecek şekilde yer verilmekte yani oluş ve bozuluşa tabi varlıklar için tekvinden söz edilmektedir (İbn Sînâ, 2003:260-261;1298:93-94; 2004:7-8).

İbn Sînâ ayrıca er-Risaletu’n-Nevrûziyye adlı eserinde Kur’an’da geçen hurûfu’l-mukatta harflerine ilişkin değerlendirme yapıp ibdâ‘, ihdas, halk ve tekvin kavramlarına bu bağlamda incelenmektedir. Bu dört kavramı, varlık mertebelerine ilişkin dörtlü tasnife (saf akıllar veya melekler âlemi, müteharrik akıllar âlemi, fiziki tabiat âlemi, cismani âlem) göre açıklamaktadır (Okumuş, 2003: 116-117; Sinanoğlu, 2009: 65). İbdâ‘, akıl âleminde gerçekleşirken; halk, tabi varlıklara özgü olarak vukû bulmaktadır. Bunun yanı sıra oluş ve bozuluşa tabi varlıklar için tekvin söz konusudur (İbn Sînâ, 2003: 260-261; 1298: 93-94). İbn Sînâ, Namaz Risâlesi'nde ay altı ve ay üstü âlemdeki varlıkları sıralamakta ve bunların ibdâ‘ ve halk ile var edildiklerini dile getirmektedir. Feleklerin yaratılışı ibdâ‘; unsurlar (erkân), nebat, hayvan ve insanki ise halk kavramı ile ifade edilmiştir (İbn Sînâ, 2004: 7-8). İhdasa gelince zamanlı ve zamansız sonradan var etmeyi ifade edecek şekilde kullanılmaktadır (İbn Sînâ, 2013: 66-67).

Felsefî sistemindeki temel kavramlara işaret etmek suretiyle hurûf-ı Mukattaayı yorumlayan İbn Sînâ, Yasin sûresinin ilk âyetini sudûrun başlangıcı olarak görmekte ve bu sudûr sürecinin ibdâ‘ ile başladığını ve ahirinin ise tekvin olduğunu belirtmektedir. Ayrıca o, heyulani âlemin tekvinle meydana geldiğine değinmekle beraber genel bir ayrım yaparak; emir âleminin ibdâ‘yla, halk âleminde ise tekvini de içine alan halk ile var olduğunu zikretmektedir. Bununla beraber İbn Sînâ, bütün bunların hepsinin küllî ibdâ‘ içerisinde yer aldığını da söylemektedir (İbn Sînâ, 2003: 263-264; 1298: 96-97). Kısacası, ibdâ‘, yaratma düşünüldüğünde kapsayıcı, her şeyi içine alan bir kavram olarak da görülmektedir. Başka bir eserinde İbn Sînâ, İbdâ‘yı şu şekilde tarif etmektedir:

“Benzersiz yaratma (ibdâ‘), bir şeyden başkası için yalnızca onunla ilgili olan bir varlığın madde, alet veya zaman gibi aracılar olmadan oluşmasıdır. Ve kendisini zamansal yokluğun öncelediği şey, maddenin aracılığından müstağni kalamaz. Benzersiz yaratma, oluşturma (tekvin) ve sonradan meydana getirmeden (ihdas) derece bakımından daha yüksektir.” (İbn Sînâ, 2005: 139; 1998: 88).

İbn Sînâ’nın ibdâ‘ kavramını kullanmak suretiyle, Zorunlu Varlık dışında hiçbir varlığın ezelî olmayacağını tasdik etmekle kalmamakta, ayrıca ibdâ‘ yoluyla bir şeyden olmayan bir şeyin yani ilk aklın İlk’ten sudûr ettiğini belirterek Aristoteles’in ezelî madde görüşünü reddettiği söylenebilir (Atay, 1974: 121).

İbdâ‘ kavramı, sudûr sürecinde hâkim olan genel inâyeti de yansıtmaktadır. Burada varlık vermekten ve hareket ettirici bir sebep olmaktan çok daha fazlası söz konusudur. Mübdi’ (İbn Sînâ, 2005:158; 1980: 37) olan İlk Sebeb, sadece yaratmakla kalmamakta aynı zamanda varlığın devamlılığını da sağlamaktadır. İbn Sînâ, yegâne ve gerçek manada varlık verenin Zorunlu Varlık yani İlk Sebeb olduğunu ve O’nun gayesinin olmadığını her fırsatta dile getirmektedir. O’nun inâyetinin ilk şekli mümkün varlıklara varlık verişinde görülmektedir. Herhangi bir gaye veya amacının olmadığı bu varlık veriş tarzı, Allah’ın bir lütfu ve yardımı manasında inâyet kavramının tam karşılığı olarak düşünülebilir. Buna göre her şey, doğrudan ya da dolaylı olarak İlk İlke’den feyz etmekte, ona dayanmakta ve onun dışında bütün var olanlar onun inâyetiyle varlık kazanmaktadır. İbn Sînâ'nın yaratılışa ilişkin genel düşüncelerine yer verdikten sonra âlemin mükemmelliği (mümkün dünyaların en iyisi) fikrinden bahsedilecektir.

3. İBN SÎNÂ'DA ÂLEMİN MÜKEMMELLİĞİ (MÜMKÜN DÜNYALARIN EN İYİSİ

Âlemin mükemmelliği fikrinin çıkış noktası Tanrı’nın mükemmel olduğu düşüncesidir. Özellikle de teizmde var olan Tanrı anlayışı dikkate alındığında her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve hayru’l-mahz olan bir Tanrı öngörülmektedir. Böyle bir Tanrı’nın, var ettiği âlemin İslam filozoflarının deyimiyle mümkün dünyaların en iyisi olması gerekmektedir.

Mümkün dünyaların en iyisi fikri aslında felsefe tarihi boyunca tartışılan ve akli delillerle kanıtlanmaya çalışılan inâyet fikri temelinde ortaya çıkmıştır. Bu düşünce, mükemmel bir Tanrı’nın sadece en iyi olanı yaratacağı fikrine dayanmaktadır (Janssens, 2014: 441). Ayrıca inâyet teorisi, şansın ve tesadüfün reddedilişini de beraberinde getirmektedir. Çünkü âlemde var olan imkân dahilindeki en mükemmel düzenin şans ve tesadüfle gerçekleşmesi mümkün değildir, aksine o inâyet sahibi bir var edicinin varlığını gerektirir.

Âlemin mükemmelliği konusu kelâmî gelenekte Mu‘tezile’nin salah-aslah teorisi ve ona yöneltilen eleştiriler bağlamında ferdi olaylar temelinde tartışılırken; felsefede kozmik bir düzenle ilintili olarak ele alınmaktadır. İbn Sînâ, kendinden önce gelen İslam filozoflarının bir veya birkaç kavram bağlamında yer verdikleri âlemin mükemmelliği meselesini onlardan çok daha detaylı bir şekilde ve birçok felsefî kavramla ilişkilendirerek ele almıştır. Nitekim âlemin mükemmelliği meselesi, İbn Sînâ felsefesi içerisinde Allah’ın mahza iyi oluşu, sonsuz cömertliği, varlık vermedeki sürekliliği, inâyet- tedbir, hikmet, sebep-sonuç ilişkisine dayanan iyilik düzeni, aşağıdan yukarıya seyreden gâîyyet prensibi bağlamında işlenmektedir (Kaya, 2004/1: 240-241).

İbn Sînâ, birçok Müslüman düşünürde var olan “varlığın bir iyilik ve rahmet olduğu” fikri üzerinden dünyanın olabilecek âlemlerin en iyisi olduğu düşüncesini şekillendirmektedir. Nitekim âlemin başka bir şekilde yaratılmamış olması onun olabilecek en güzel âlem olduğuna işaret olarak kabul edilmektedir (Dalkılıç, 2008: 5-6).

İbn Sînâ’daki mümkün dünyaların en iyisi fikri, ondaki zorunlu ve mümkün ayrımına dayanmaktadır. el-Evvel’in tek ve gerçek Zaruri Varlık olduğunu her fırsatta vurgulayan filozof için O’nun dışında kalanlar mümkündür. Zorunlu ve mümkün şeklinde iki kategorinin varlığının yanı sıra Atay, bu Zorunlu Varlık dışında kalanları da İbn Sînâ’nın genel felsefesinden yola çıkarak kendi içinde sınıflandırmaktadır. Atay’ın yaptığı ayrıma göre gerçek mümkün ve başkasıyla zorunlu şeklinde iki tür mümkünden bahsedilebilmektedir. Gerçek mümkünün varlık ve yokluğa eşit uzaklıkta olup ikisinden birinin gerçekleşmesi için bir sebebe ihtiyacı vardır (Atay, 1974: 35,37; 2001, 146-148). Âlem de bu açıdan mümkün kategorisinde yer alması sebebiyle mümkün dünyaların en iyisi olabilmektedir. Bu âlemin mutlak mükemmelliğinden bahsedilemez. Çünkü filozofa göre gerçek anlamda mükemmellik sadece Allah için kullanılabilir. Bu sebepten dolayıdır ki âlem de ancak mümkün olabilecek düzeyde en iyi vasfını taşıyabilir. Mutlak Hayr ve mükemmellik yalnızca el-Evvel için kullanılabilir. Mümkünün bir sebebe ihtiyaç duyması, varlığının başkasından olması ve Allah tarafından varlığa getirilişi gerçek mükemmel olmasını engellemektedir. Mümkün dünyaların en iyisi fikrinde bu ayrımın etkisi fazlasıyla hissedilmekte ve İlk Sebeb dışında zâtıyla zorunlu başka hiçbir varlığın olamayacağı da tekrar tekrar vurgulanmaktadır.

İbn Sînâ, bu âlemin mümkün dünyaların en iyisi olduğunu savunarak şans ve tesadüfü reddetmektedir. Ona göre Tanrı’nın bilgisiyle meydana gelmiş olabilecek en mükemmel âlemin tesadüfen var olduğu söylenemez. O, bir sanatkarın sanatıdır. Filozof buna örnek olarak toprağa ekilen buğday tanesinden buğday başağının, arpa tanesinden arpanın meydana gelmesi örneğini vermektedir. Burada maddenin topraktan yardım almasıyla buğdaydan başak meydana gelirken; maddenin rahimden yardım almasıyla spermadan embriyo meydana gelmektedir. Bunların rastlantı sonucu olması mümkün gözükmemektedir. Buğday tanesinden arpa başağının değil de buğday başağının meydana gelmesi, onların hareketliliklerinin tanelerde yerleşik olan “Allah’ın izniyle çekici olan güçlerinin çekimleri dolayısıyladır.” (İbn Sînâ, 2014: 87). Yani böyle bir şey, Allah’ın izni dahilinde gerçekleşmekte ve belli bir düzen içerisinde bir sanatkarın eseri olarak tabi olaylar rastlantıya yer verilmeksizin vukû bulmaktadır.

Filozof ayrıca inâyet tanımını yapmadan önce “âlemin, göklerin parçalarının ve canlı ve bitkilerin parçalarının oluşumundaki şaşırtıcı eserlerin tesadüfen (ittifaken) meydana çıkmadığını aksine belirli bir tedbîri gerektirdiğini inkâr etmek mümkün değildir”(İbn Sînâ, 2005: 160; 2013: 260) diyerek inâyetin mümkün olan en mükemmel düzeni meydana getirecek şekilde el- Evvel’in bilgisiyle gerçekleşen bir feyz olduğunu dile getirmektedir (İbn Sînâ, 2005:160). İbn Sînâ’nın inâyet tanımından önce âlemde ittifaka yer olmadığını ifade etmesi inâyetin düzen bağlamında rastlantıyı devre dışı bıraktığı şeklinde yorumlanabilir.

Tabi sebeplilik bağlamında tartışılan şans (chance) ile inâyet teorisi dönüp dolaşıp aynı noktaya gelmektedir. İbn Sînâ, Grek filozoflarının bazısında var olan dünyanın şans sonucu meydana geldiği fikrini reddederek âlemin Tanrı tarafından cömertlikle inâyet sonucunda varlığa getirildiğini savunmaktadır (Belo, 2007: 109).

4. DÜZEN FİKRİ VE İNÂYET

Düzen fikri çok eski dönemlerden beri birçok filozof tarafından işlenmekte ve Tanrı’nın varlığına dair kozmolojik ve teleolojik delilin temelini oluşturmaktadır. Kindî, Fârâbî, Âmirî gibi filozofların yanı sıra Mâtürîdî ve Mu'tezili kelamcılar tarafından tartışılan düzen fikri, şüphesiz ki İbn Sînâ’nın felsefesi içerisinde de yerini almıştır. İbn Sînâ, her fırsatta bir iyilik düzeninden bahsetmekte ve İlk Gerçek’in zâtının varlıktaki iyilik düzeninin sebebi olduğunu dile getirmektedir (İbn Sînâ, 2013: 251). Yani düzen fikri mükemmel olan, her şeyi bilen ve her şeyin kendisinden feyz ettiği bir Tanrı anlayışının ürünüdür.

İbn Sînâ’nın yukarıda geçen inâyet tanımından da hatırlanacağı üzere sudûr süreci sonucunda Allah’ın bilgisiyle O’ndan mümkün olan en mükemmel düzen varlığa gelmektedir. İlk Sebeb'in hayır nizamına dair bilgisi neticesinde daha mükemmeli düşünülemeyecek olan imkân alanındaki en mükemmel düzen yani nizâmü’l- hayr vukû bulmaktadır (İbn Sînâ, 2005: 160; 2013: 320). Ayrıca “Her fiil, eşyanın düzeni ve yetkinliklerine göre olabileceği en güzel haliyle, O’nun ilminden sâdır olur” (İbn Sînâ, 2000: 648) diyen İbn Sînâ, yukarıdaki görüşünü de pekiştirmektedir.

Bununla beraber filozof, inâyet ile hayır nizamının birlikte düşünülmesi gerektiğine işaret edecek şekilde “İnâyet, O’nun (Evvel) zâtından zâtının dışında bir gaye olmaksızın hayrın sudûr etmesidir.” (İbn Sînâ, 1404: 157), “İnâyet, her şeyin nizam içinde mümkün olan en üst seviyede var olmasıdır.” (İbn Sînâ, 1404: 16), “İnâyet, küllîdeki nizâmü’l-hayrı şekillendirir.” (İbn Sînâ, 1980: 29) diyerek açıklama yapmaktadır. Tanımların birinde Evvel’den iyiliğin sudûr ettiğine işaret edilirken diğerinde varlık vermek olan bu sudûr ile her şeyin kendisi için mümkün olabilecek en mükemmel şekilde varlığa geldiği söylenmektedir. Bu düşünce çerçevesinde inâyet, âlemin düzeni ile olan ilişkisi bağlamında ele alınmakta ve Tanrı’nın varlığı için de bir delil olarak sunulmaktadır. Bu anlamda inâyet delili, İlk Sebep ile sebebi olduğu âlem arasındaki ilişki üzerine kurulmuştur.

İnâyet, âlemdeki iyilik ve mükemmelliği açıklamada önemli bir yere sahiptir. İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbîhât’ta yer verdiği inâyet tanımında bunu şu şekilde dile getirmektedir:

“İnâyet, bütünü ve en güzel düzen (ahseni’l-nizam) üzere olacak şekilde bütünün olması gerektiği durumu ve bunun (düzenin) kendinden ve onu kuşatmasından dolayı zorunlu olduğunu Evvel’in ilminin kuşatmasıdır. Buna göre mevcut, en güzel (ahsen) düzen üzere bilinene ilk gerçeğin bir kasıt ve talebinden kaynaklanmaksızın uygun olur” (İbn Sînâ, 2005: 168-169).

İbn Sînâ, mutlak ilim ile mevcûdatın nizamının teşekkül edeceğini belirtmekte ve bu da “Nizam ve kemâli kendisinde olan fâilden gerektiği (muktedi) şekilde mevcûdatın meydana gelişi inâyetin hasıl olmasıdır.”(İbn Sînâ, 1404: 18) diye ifade edilmektedir. Hayır nizamının sebebi olan Evvel’den sudûr eden de onun zâtına uygun olmalıdır. Bu sebeple de O’ndan feyz eden bu âlemin, hayır olması gerekmektedir (İbn Sînâ, 1404: 18). İbn Sînâ tarafından kullanılan gerektiği şekilde ve olabilecek ifadeleri mutlak zorunluluğun olmadığını gösteren işaretlerdir.

Buraya kadar zikredilen İbn Sînâ’ya ait birçok inâyet tarifinde yer alan en dikkat çekici ayrıntı, Allah’ın ilminden sonra her fırsatta nizâmü’l-hayr veya ahsenü’n-nizam vurgusudur. Hayr nizamı inâyetin ayrılmaz bir parçası olarak sunulmakta ve Allah’ın varlığı inâyet tarifi içerisinde yer alan bu ifadelerle dolaylı olarak kanıtlanmış olmaktadır. Bununla birlikte el-Evvel'in ilmine yapılan vurgu da yaratılışın kendiliğinden ya da bilinçsizce tabi olarak vuku bulmadığın açıkça göstermektedir.

İbn Sînâ, Allah’ın âleme yönelik olan inâyetinden yola çıkarak da O’nun varlığını ispat etmek üzere inâyet delilini oluşturmaktadır. Nitekim ona göre Müdebbir, Munazzım olan Allah, bu âlemi her açıdan görüp gözetmekte (Murşan, 1992: 272) ve inâyetiyle bu âleme hükmetmektedir.

İnâyet delili hayır kavramıyla ilişkili olup İbn Sînâ, hayrın Allah’tan ayrık akıllara, ayrık akıllardan da kevn ve fesad âlemine feyz etiğini belirtmektedir. Bu manada Allah, varlığın mebde’i ve müfeyyizidir (Murşan, 1992: 277). Bilme ve akletmenin İlk Sebeb’de eşitlendiği sudûr sürecinde hem zâtını hem de zâtının gerektirdiği şeyi akleden Zorunlu Varlık, hayrın kendisi olup hayrını her şeye ulaştırmaktadır (İbn Sînâ, 1954: 59; 2005:111). Ayrıca O, her şeydeki hayrın varlığının keyfiyetini zâtında bilmektedir. Bununla birlikte O, Nizâmü’l-hayr’ın kaynağı olduğunu da bilmekte ve bu bilgisine mutabık olarak iyilik ve nizam O’ndan taşmaktadır (İbn Sînâ, 2005: 109; 1404:103;1978: 33; 1998: 20,33). Özetle söylemek gerekirse bu sudûr sürecinde Zorunlu Varlık’tan mümkün varlıkların feyzi, tertip ve nizam üzere gerçekleşmektedir. Bilgi, düşünme ve hayrın hâkim olduğu bir sudûr sürecinden mümkün en mükemmel düzen vukû bulmaktadır.

İbn Sînâ, Metafizik’in, birçok yerinde her şeyde var olan iyilik nizamına atıfta bulunmaktadır (İbn Sînâ, 2005: 109,112,147). Ancak bu nizama ilişkin Bâri’nin bir kastı ve niyeti söz konusu değildir. O'nun fiilleri O'ndan nizama niyetlenilmeksizin muntazam olarak sudûr etmekte ve nizam, Barî için maksud olmamaktadır (İbn Sînâ, 1404: 163). Filozof, ayrıca fiillerini O’nun varlığının yetkinliğine işaret olarak görmekte ve onların irade edicisi olduğunu da sözlerine eklemektedir. Buradan yola çıkarak inâyetin (İbn Sînâ, 2000: 648: 1980: 29) (gaye) kapsayıcılığına değinmekte ve onun varlıklardan sadece birine özgü bir hayra yönelik bir eğilim olarak görülmesinin yanlışlığına da işaret etmektedir. İnâyet, yaratıkların tamamına yayılmış olup her şeydeki hayır düzenini sağlamaktadır. Ayrıca İbn Sînâ, inâyetin bilinebildiği ölçüde varlık alanına nüfuz edilebileceğini belirtmekte ve inâyeti her türlü değişikliklerin üstünde olan bir tasavvur olarak nitelemektedir (İbn Sînâ, 2000: 648). “Bu yetkinlikler, O’nun inâyetinin ve iradesinin izlerindendir" (İbn Sînâ, 2000: 648) diyen filozofun sözü inâyet dair güzel bir açıklama olarak karşımıza çıkmaktadır. Bununla beraber inâyetin kuşatıcılığı ve her şeye yayılmış olduğu da vurgulanmaktadır.

Özetle söylemek gerekirse İbn Sînâ, bazen İlk Sebeb’in iyi oluşunu kabul ederek âlemin mümkün en mükemmel âlem oluşu sonucuna varmaktayken; bazen de her şeyde iyilik nizamının varlığı ön kabulüyle başlamakta ve sudûr süreciyle bu iyiliğin nasıl her şeye yayıldığına işaret etmektedir. Ayrıca bu iyilik düzenini akledilişi, olması gerekene uygun olarak gerçekleşmektedir ki buradan da yola çıkarak varlığa gelen âlemin imkân dahilindeki en mükemmel âlem olmasını gerekli kılmaktadır. Filozof, bütün bunları inâyet kavramı altında toplamakta ve bütün yaratılış sürecini de bu kavramla özetlemiş olmaktadır. Bu sebeple de inâyet, İbn Sînâ'nın felsefesinde merkezi bir konum işgal etmektedir.

İbn Sînâ, nizamu’l hayırla ilişkilendirebilecek âlemdeki düzene işaret eden bazı örnekler vermektedir. Bunlardan biri de güneş ve yıldızların alçak yerlerdeki etkisidir. Bu etkiden dolayı su bir yöne çekilmekte ve bunun bir sonucu olarak da toprağın tamamının suyun altında kalmaması sağlanmaktadır. Bu ilahî hikmetin yani inâyetin bir sonucu olarak gelişmiş hayvanların hava ve nefes almalarını olanaklı hale getirmektedir (İbn Sînâ, 2013: 408).

Evrende bir gaye, iyilik ve her şeyin yerli yerine bulunmasını sağlayan hikemî bir düzenin varlığına işaret eden filozof, doğal cisimlerin de bu düzen içerisinde yer almaları hasebiyle onlar arasında herhangi bir işlevi olmayan faydasızın varlığını mümkün görmemektedir (İbn Sînâ, 2013: 92). İlk’in, hikmet ve iyi tedbîrle hüviyetleri kemâle erdirdiğini dile getiren İbn Sînâ, tabiatta lüzumsuzun varlığının gereksiz olduğunu da vurgulamaktadır (İbn Sînâ, 1953: 2,4-6). Nitekim ona göre tabiattaki derecelilik, bitkiler ve hayvanların uzuvları, düzeni inkâr etmenin mümkün olmadığını gösteren misallerdendir (İbn Sînâ, 1998: 84). Ustukusların aşamalı olarak tertip edilmesi ve ateşin feleğe en yakın konuma yerleştirilmiş olması, güneşin hareketi, iki ısıtıcı ay ve güneşin aynı anda bir arada bulunmayışı düzeni tesis etmek içindir. İbn Sînâ, genel olarak gökler, yeryüzü, bu ikisi arasındakiler ve üzerindekilerin O'nun adaletiyle ayakta durduğunu dile getirmektedir. Ayrıca filozofa göre her şeyde hayrın nasıl olması gerektiği Bârî’nin ilmiyle belirlenmekte ve bu kasd olarak adlandırılmakla beraber inâyet şeklinde de isimlendirilmektedir (İbn Sînâ, 1998: 88-90). Bu örnekten ve açıklamalardan yola çıkarak âlemde hiçbir şeyin boşuna yaratılmadığı, abesliğin olmadığı ve her şeyin bir düzen dahilinde varlıkların iyiliğini tesis edecek şekilde inâyet çerçevesinde meydana geldiği sonucuna varılabilir.

İbn Sînâ, yukarıda zikredilen inâyete ilişkin örneklerin yanı sıra el-İşârât ve’t-Tenbîhât’ta insanı yaratıcının hikmetini farkına varmaya davet etmektedir. Fizikî âlemden örnek veren filozof, varlıkların meydana geliş sürecindeki aşamalılığa dikkatleri çekmektedir. Son merhalede nefsi natıka yer almakta olup el-Evvel, ilk olarak asılları yaratmıştır. Daha sonrasında ise her tür için kendisine özel değişik karışımlar meydana getirmiştir. Ayrıca türlerin yetkinliği için mutedil karışımlar da var eden İlk Sebeb, en son olarak nefsi natıkanın yuva edinmesi için insanı mümkün olan en mutedil karışıma yakın bir seviyeye getirmiştir (İbn Sînâ, 2005: 106; 2011: 75,77; 2000:648). Daha önce de ifade edildiği üzere sudûr sürecinin ilk akıldan faal akla kadar olanki kısmı mükemmelden daha az mükemmele gidişken, ay altı âlemde bu süreç tersine işlemekte olup süflî âlem içerisinde en az mükemmelden daha mükemmele doğru bir yükseliş söz konusu olmaktadır. Bu belli bir düzen çerçevesinde gerçekleşmekte ve nefsi natıka için uygun bir yer hazırlanmaktadır. Akılla başlayan feyz yine akılda son bulmaktadır. Mümkün olan en mutedil kavramı da özel olarak seçilmiş gibi görünmektedir. Burada da İbn Sînâ varlıkların mümkün oluşunu vurgulamaktadır. İtidal kavramıyla imkân sahasındaki insanın varlığında hâkim olan inâyete de bir ima vardır.

Bu örnekler yukarıdakilerle sınırlı olmayıp İbn Sînâ, ayrıca canlıların yaratılışı ve bitkilerin durumlarından yola çıkarak yapılacak istidlal ile de Allah’ın varlığının ispat edilebileceğini söylemektedir. Buna ilişkin olarak A’lâ sûresinin 1-5. âyetlerini misal olarak sunmaktadır. İkinci âyette geçen halaka fesevva(yarattı ve düzenledi) âyetinde Allah’ın canlıları yaratıp düzenlediğine işaret eden filozof, her canlının bedenin de belli bir orana göre takdir edildiğini yani yaratıldığını ifade etmektedir. Sadece bu belli bir oranla sınırlı olmayıp âyette de geçtiği üzere “takdir edip yol göstermesi” her organı ona özgü ve yarar sağlayıcı bir kuvvetle donatması şeklinde yorumlayan İbn Sînâ, göze görme kuvvetinin, kulağa işitme kuvvetinin verilişini bu bağlamda değerlendirmektedir (İbn Sînâ, 2003:236-237). Yine aynı sûrenin tefsirinde İbn Sînâ, nutfeyi örnek olarak vermekte ve onun cinsinin, tabiata benzediğine işaret etmektedir. Ancak ona göre bu nutfenin parçalarından kemik, sinir, damar veya eklem gibi birbirinden farklı şeylerin oluşması burada tabi ve zorunlulukla meydana gelen bir etkiden ziyade bir müessirin tesirinin varlığı apaçık bir şekilde ortaya çıkmaktadır (İbn Sînâ, 2003: 237). Kısacası, her şeye nüfuz etmiş olan zorunluluktan ziyade bir takdir edilmişliğin var olduğunu ve bunun da en güzel inâyet delili ile ifade edildiğini söylemek mümkün görünmektedir.

Risale fi’l-Erzâk adlı eserinde ise İbn Sînâ, insanın yaratılışında hikmet ve adaletin hâkim olduğunu söylemektedir. Ancak insanın bazen bu yaratılıştaki hikmeti görmekte aciz düştüğünü ifade eden filozof, saç ve tırnağın yaratılışının insana gereksiz geldiğinden, onu hoş görmediğinden bahsetmektedir. İdrar, dışkı, sümük gibi şeylerin yanı sıra insanın kerih gördüğü sivrisinek, tahta kurusu, toprak ve denizdeki zararlı haşeratlar dahil hepsinde bir fayda var olup, âlemde hiçbir şey boş yere yaratılmamıştır. İbn Sînâ’ya göre, âlemde kesinlikle batıl hiçbir şeye yer yoktur (İbn Sînâ, 2010: 100-101). Özetle, yaratılmış olan her şeyde bir hikmet var olup insan bu hikmeti kavramaktan aciz kalabilmektedir. Her şeyin belli bir gaye için yaratıldığı, abesliğin söz konusu olmadığı bu âlem mümkün en mükemmel âlem olup inâyetle varlığa gelmiştir. Yaratılmış her şeyde var olan hikmet, inâyete açık bir işarettir.

Kısacası, nizamu’l hayr ve âlemin mükemmelliği açısından ele alındığında İbn Sînâ’ya göre inâyet, “tabiat kanunlarına karşı değil, belki de onlardaki gayeleri, maksat ve incelikleri yani sırları anlama ve çözme ilkesi olarak tabiatın kanunlarına şamil evrensel bir nizamdır.” (Atay, 2001: 220-221).

5. SONUÇ

İbn Sînâ, yaratılışı detaylı bir şekilde işlemiş ve ortaya koyduğu Tanrı tasavvuruyla yaratılışa ilişkin detaylara nüfuz etmeyi mümkün kılmıştır. Nitekim onun, el-Evvel'in Müdebbir, Müfeyyiz, Münazzım, Mübdî', Münşi olduğunu ifade ettiği ve Kur'ân'da geçen yaratılışla ilgili kavramları farklı yaratılış kategorilerini açıklamak üzere kullandığı görülmektedir. el-Evvel dışında bütün varlıkların mümkün kategorisinde olduğunu yani var olmak için bir sebeb ihtiyaç duyduklarını dile getiren filozof, bu sebebin Bari olduğunu belirtmek suretiyle yaratılışı özetlemektedir. Ayrıca o, tesadüf veya tabiatın bir eseri olarak meydana gelmiş bir âlemin varlığını da reddetmekte ve ilahî inâyet ile âleme verilmiş olan düzen ile bu âlemin mümkün dünyaların en iyisi olduğunu da ortaya koymaktadır. Bununla birlikte o inâyetle meydana gelmiş olan bu hayır nizamının bir yaratıcının varlığına açık bir işaret olduğunu söylemekte ve âlemde faydasız gereksiz hiçbir şeyin mevcut olmadığını belirtmektedir. İnsana gereksiz gibi görünen her bir şeyin belli bir gaye için yaratıldığını bunun da rastlantının bir ürünü olmasının mümkün olmayacağını zikretmektedir.

Sonuç olarak şunu söylemek mümkündür ki İbn Sînâ'nın inâyet ışığında açıkladığı yaratılış düşüncesi günümüzde kainattaki varlıkların tesadüfen ya da tabiatın bir eseri olarak meydana geldiğini iddia edenlerin görüşlerini çürütecek düzeyde olduğu söylenebilir. Nitekim onun inâyetteki hayır nizamı vurgusu ve mümkün en mükemmel alem anlayışı bunu açıkça göstermektedir.

KAYNAKÇA

Atay, Hüseyin. Fârâbî ve İbn Sînâ’ya Göre Yaratma. Ankara: Ankara Üniversitesi Basımevi; 1974.
Atay, Hüseyin. İslam Felsefesı̇nde Yaratma. Kelam Araştırmaları 2003; 1; 3-10.
Atay, Hüseyin. İbn Sînâ’da Varlık Nazariyesi. Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları; 2001.
Belo, Catarina. Chance and Determinism in Avicenna and Averroes. Boston: Brill; 2007.
Bolay, Süleyman Hayri. İbn-i Sînâ'da “Contingence” Anlayışı. Uluslararası İbn Türk, Hârezmî, Fârâbî, Beyrûnî ve İbn Sînâ Sempozyumu Bildirileri, 09-12 Eylül 1985, 1990; 149-152.
Dalkılıç, Mehmet. İslam Düşünürlerinin Âlem Görüşü: ‘Olabilecek Âlemlerin En Mükemmeli.Uluslararası Çevre ve Din Sempozyumu Bildirileri. İstanbul: Yalın Yayıncılık; 2008; 2; 5-10.
İbn Sînâ. “A‘la sûresinin Tefsiri”. çev. Mesut Okumuş. Kur’an’ın Felsefî Okunuşu İbn Sînâ Örneği,Ankara: Araştırma Yayınları; 2003; 236-243.
İbn Sînâ. Arş Risalesi -Allah'ın Birliği ve Sıfatları Üzerine-. çev. Enver Uysal. Uludağ Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi, 2000; 9; 641- 655.
İbn Sînâ. Dânişnâme-i Alâî/ Alâî Hikmet Kitabı. çev. Murat Demirkol. İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı; 2013.
İbn Sînâ. İşaretler ve Tenbihler (el-İşârât ve’t-Tenbîhât). çev. Ali Durusoy, Muhittin Macit, Ekrem Demirli. İstanbul: Litera Yayıncılık; 2005.
İbn Sînâ. el-Keşf an Mahiyyeti’s-Salat ve Hikmetu Teşriiha: Mahiyyetü’s-Salat. Câmiü’l-bedai’: Yahtevi Ala Resaili’ş-Şeyh er-Reis İbn Sînâ. thk. Muhammed Hasan Muhammed Hasan İsmail. Beyrut: Darü’l-Kütübi’l-İlmiyye; 2004; 7-12.
İbn Sînâ. Kitâbu’ş-Şifâ Fizik I. çev. Muhittin Macit, Ferruh Özpilavcı. İstanbul: Litera Yayıncılık; 2014.
İbn Sînâ. Mebde’ ve’l-Me‘âd. thk. Abdullah Nûrani. Tahran: Müessesi Mutalaâti İslâmî, 1998.
İbn Sînâ. Mutluluk ve İnsan Nefsinin Cevher Olduğuna Dair On Delil (Risâle fi’s-Se’âde ve’l-Hucceci’l-‘Aşere). çev. Fatih Toktaş. Ankara: TDV Yayınları; 2011.
İbn Sînâ. en-Necât (Felsefenin Temel Konuları). çev. Kübra Şenel. İstanbul: Kabalcı Yayıncılık, 2013.
İbn Sînâ. Nevruz Risalesi. çev. Mesut Okumuş. Kur’an’ın Felsefî Okunuşu İbn Sînâ Örneği. Ankara:Araştırma Yayınları; 2003: 258-265.
İbn Sînâ. Niruziyye. Tis'u Resail fi’l-Hikme ve’t-Tabiîyyat. Kostantiniye:
Matbaatü'l-Cevaib; 1298; 92-97.
İbn Sînâ. er-Risâletü'l-Arşiyye fî Hakaiki't-Tevhid ve İsbatü'n-Nübüvve. thk. İbrâhim Hilâl. Kahire: Câmiatü'l-Ezher; 1980.
İbn Sînâ. Risale fi’l-Erzâk. thk. Habibi Najafgholi. Cavidan Hirad(The Journal Of Sapiential Wisdom and Philosophy(Sophia Perennis)), 2010; 7; 4; 87-110.İbn Sînâ. Risâle fi Mahiyeti’l-‘Işk (Aşkın Mahiyeti Hakkında Risale). çev. Ahmet Ateş. İstanbul: İbrahim Horoz Basımevi; 1953.
İbn Sînâ. Tanımlar Kitabı (Kitabu’l-Hudud). çev. Aygün Akyol, İclal Arslan. Ankara: Elis Yayınları; 2013.
İbn Sînâ. Şerhu Kitabu Harfi Lam. Aristo İnde’l-Arab. Kuveyt: Vekalatü’l- Matbuat; 1978; 22-33.
İbn Sînâ. Uyunu’l-Hikme. thk. Abdurrahman Bedevi. Kahire: Menşurat el-Ma’hadi’l-İlmi el-Faransi; 1954.
Janssens, Jules. “What About Providence in the Best of All Possible Worlds? Avicenna and Leibniz”. Fate, Providence and Moral Responsibility in Ancient, Medieval and Early Modern Thought. Leuven: Leuven University Press; 2014.
Kaya, M. Cüneyt. Daha Mükemmel Bir Âlem Var Olabilir mi?: “Leyse fi’l-İmkân” Tartışmasının Kaynakları Üzerine Notlar. Dîvân İlmi Araştırmalar, 2004; 16; 239-249.
Murşan, Sâlim. Canibu’l-İlahi İnde İbn Sînâ. Beyrut: Darul Kuteybe;1992.
Okumuş, Mesut. Kuran’ın Felsefî Okunuşu İbn Sînâ Örneği. Ankara: Araştırma Yayınları; 2003.
Sinanoğlu, Abdülhamit. İbn Sînâ’nın Felak Sûresini Tefsiri Bağlamında İlk Yaratılış Düşüncesine Teolojik Bir Yaklaşım. Kelam Araştırmaları, 2009, 7:2; 53-72.