Medeniyet Nedir?

- Bize uygarlık kelimesini terakki (teknolojik ilerleme) ve medeniyet kelimesini bir halkın insan haklarına riâyet etmesi olarak anlatmışlardı. Bu ne kadar doğrudur?
- Bir de medeniyet ve uygarlık kelimelerinin ingilizcede bir tane karşılığı var o da: "civilization" ve uygarlık kelimesini eski kitaplarda bulamadım. Osmanlılar onun yerine ne kullanmışlar?
- Medeniyetin tanımını insan haklarına riâyet olarak kabul edecek olursak en medeni zaman ve yerler(devirler) tarihte Peygamberlerin ve O'nların Ashabı'nın Devirleri olduğunu söyleyebilir miyiz?
- Şâyet öyleyse; Peygamberlerin Ümmetleri arası Medeniyet farkı var mıdır?
- Yâni "Medeniyet" teknolojinin gelişmesi gibi gelişir mi?

Değerli kardeşimiz,

Medeniyet, Arapça’da “şehir” anlamına gelen ve müdûn köküne dayanan medîne isminden Osmanlı Türkçesi’nde türetilen medeniyyet kelimesinin, kök itibariyle “yönetmek” (es-siyâse) ve “mâlik olmak” anlamları da bulunan deyn (dîn) masdarıyla ilişkili olduğu da ileri sürülmüştür.

Medenî (medeniyye) ve medînî ise “şehre mensup olan, şehirli” manasına gelmektedir. (Lisânü’l-Arab, “mdn”, “dyn” md.leri)

Medine’de nâzil olmuş sûreler de “Medenî” adını alır.

Daha sonra medîne kelimesinden temeddün masdarı türetilerek “şehirli veya medenî hayat yaşamak” anlamında kullanılmıştır.

Medenî ve medeniyyenin terim olarak kullanılması büyük ölçüde tercüme faaliyetleri dönemine rastlar.

Bu çalışmalar esnasında Grekçe’de “şehir ve şehir devleti” manasındaki polis kelimesi medîne, “devlet ve yönetim” anlamına gelen, aynı zamanda Eflâtun’un diyaloglarından birinin adı olan politeia kelimesi “es-siyâsetü’l-medeniyye” tabiriyle ifade edilmiştir.

Bu bağlamda medenî terimi hem sosyal hem siyasal olma niteliğini ifade etmektedir. Nitekim İslâm düşünce literatüründe sık sık tekrarlanan insanın tabiatı itibariyle medenî olduğu (medeniyyün bi’t-tab‘) tanımlaması Aristo’ya ait “siyasal canlı”yı (zoonpolitikon) karşılamaktadır.

Bu sebeple insan türünü bir sosyopolitik canlı olarak inceleyen yahut sosyopolitik varlık alanını araştıran felsefî disiplin “el-ilmü’l-medenî, ilmü’s-siyâse, ilmü’s-siyâseti’l-medeniyye” olarak anılır.

Sonraları sosyopolitik durum veya yapıyı ifade etmek üzere umrân kelimesi İslâmî terminolojiye girmiş, hem bedevîlik hem medenîlik (hadarîlik, hadâre) durumunu ifade edecek şekilde kullanılmıştır.

Batı dillerinde “medeniyet” karşılığı olan civilisation da Latince’de “şehirli” anlamına gelen civilis kelimesinden türetilmiştir.

“Civilisation” teriminin modern Batı düşüncesi içinde kazandığı anlamları karşılamak üzere son devir Osmanlı Türkçesi’nde medeniyyet kelimesi kullanılmış, modern Arapça’da ise daha ziyade hadâre yaygınlık kazanmıştır.

“Belli yasalara uyarak şehirde yaşayan halk” manasındaki uygurdan türetilen uygarlık kelimesi de günümüz Türkçe’sinde medeniyet karşılığı olarak belli bir yaygınlığa sahiptir.

Medeniyet teriminin düşünce tarihi boyunca kazandığı anlamların ortak noktası şehir hayatının sosyal, siyasal, entelektüel, kurumsal, teknik ve ekonomik alanlarda mümkün kıldığı birikim, düzey ve fırsatları ifade ediyor olmasıdır. Bununla birlikte kelime çeşitli zihniyet dünyalarında farklı şekilde kavranmış ve tanımlanmıştır.

Klasik İslâm felsefesinde medine, medenî, medeniyye ve es-siyâsetü’l-medeniyye tabirleri arasındaki kavramsal ilişkiyi temel bir felsefî disiplin çerçevesinde kuran düşünür Fârâbî’dir.

Filozofun hareket noktası insanın tek başına karşılayamayacağı ihtiyaçlarını dayanışma, yardımlaşma ve iş bölümü çerçevesinde gidermesi ve kendi türüne özgü yetkinliklere ulaşması için toplumsal bir hayat (ictimâ‘) oluşturma zorunluluğudur.

Şehir (medine), millet (ümmet) ve milletler topluluğu (ma‘mûre) tarzında örgütlenen toplumlar insana has yetkinliklerin gerçekleşmesini temin edecek yeterliliktedir. Şehirler birleşip milleti, milletler birleşip milletler topluluğunu teşkil eder. Köy, mahalle, sokak ve aile şeklindeki topluluklar, insan türü için gerekli iyilik ve yetkinliklerin kazanılacağı bir ortam hazırlayamaz ve ancak medinenin temel dokusunu oluşturma bakımından anlam taşır.

İş birliği ve iş bölümünü sağlamak üzere bir toplum meydana getiren insanlar kendilerince tanımladıkları bir mutluluğa ulaşmayı amaç edinirler. Gerçek anlamdaki mutluluğu amaçlayan toplumların sosyopolitik hayatı hangi ölçekte olursa olsun erdemli olarak anılmalıdır; çünkü erdem mutluluğa gerçek anlamını veren değerdir. (el-Medînetü’l-fâżıla, s. 116-117)

Fârâbî’nin siyaset felsefesinde medine, söz konusu yetkinlik ve iyiliklerin gerçekleştiği en küçük organik toplumsal yapı olarak ele alınırken bu toplumu oluşturan fertlerin sahip olduğu dünya görüşü, mutluluk ve erdem fikri medinenin değerler sistemini meydana getirir. Bu değerler sistemi metafizikten kozmolojiye, kozmolojiden ahlâk ve siyasete uzanan görüş ve uygulamaların yönlendirici ilkesini oluşturur.

Aynı bağlamda Fârâbî dikkatini özellikle medinenin kurucu başkanı (er-reîsü’l-evvel) üzerinde yoğunlaştırmaktadır.

Eğer bir şehrin ahalisi tarafından benimsenen ve kuşaklar boyu izlenen dünya görüşü vahiy alan bir kurucu başkan tarafından şekillendirilmişse bu şehir erdemli şehir (el-medînetü’l-fâzıla) adını alacaktır. Aynı durum millet ve milletler topluluğu için de geçerlidir.

Böyle olmayan şehirlerin benimsediği mutluluk ve iyilik tasavvurları onları bilgi ve ahlâkın erdeminden uzaklaştırmış olduğundan topyekün erdemli şehrin zıtları olarak adlandırılmalıdır. (el-Medînetü’l-fâżıla, s. 125, 127, 131 vd.)

Bu yaklaşımıyla filozof sosyopolitik (medenî) hayatı açık bir biçimde değer yüklü kabul etmekte ve ayırıcı ölçütü erdem olarak belirlemektedir. Bilgiyi merkeze alan aklî erdemlerle doğru davranışı esas alan ahlâkî erdemler, bir teori-pratik bütünlüğü içinde gerçek mutluluğa ulaştıracak değerler sistemini oluşturur. Medenî hayatın şartlarını konu edinen sosyopolitik bilim (el-ilmü’l-medenî) bu sebeple dinî hayat hakkındaki ilimler olan kelâm ve fıkhı da içermektedir. (İhsaü’l-ulûm, s. 130-138)

İbn Sînâ da insanî ihtiyaçların giderilmesi fikrinden hareketle toplumsal bir hayatın zorunluluğu üzerinde durmakta, ancak topluluk halinde yaşamakla şehirler kurup medenî bir hayata ulaşmanın şartları arasında ayırıma gitmektedir.

Filozofa göre bu şartları yerine getiremeyip yalnızca bir topluluk oluşturan insan grupları insanî yetkinlikleri kazanmada başarılı olamayacaktır. Medenî bir hayatın gerçekleşmesi için sosyal ilişkilerin iş birliği zemininde yürütülmesi kadar adalet ilkesine göre sürdürülmesi de gereklidir. Bu ilkenin hayata geçirilmesi, herkesin adaleti kendi çıkarına göre yorumladığı ve bu yüzden kargaşanın hüküm sürdüğü bir durumda söz konusu olamayacağından adaleti herkes için sağlayacak kuralların konması zorunludur.

Filozofa göre bu kuralları koyacak olan kişi vahiy alan bir nebî olmalıdır. Bu fikrin metafizik temeli, Allah’ın “mümkin iyilik düzeni” hakkındaki bilgisi ve bu bilginin gereği olan inayetidir. [eş-Şifâ el-İlâhiyyât (2), s. 441-443]

Ahlâk filozofu İbn Miskeveyh, insanın tabiatı itibariyle topluluk halinde yaşamaya eğilimli bir varlık olduğunu vurgularken ahlâkî erdemlerin ancak medenî bir hayat içinde işlerlik kazanabileceğini belirtmek istemiştir (Tehzîbü’l-aħlâķ, s. 38)

İbn Sînâ’nın topluluk hayatı, sosyal ilişkiler, bunların adalet ilkesine dayandırılması ve nübüvvetin gerekliliği etrafında geliştirdiği görüşlere temas eden Fahreddin er-Râzî de toplum düzeninin (nizâmü’l-âlem) ancak böyle sağlanacağı fikrini tekrarlamaktadır. (el-Mebâĥiŝü’l-meşriķıyye, II, 556)

İbn Sînâ’da görüldüğü gibi kozmik anlamı da bulunan “nizâm-ı âlem” tabiri, klasik Osmanlı düşüncesinde sık sık bütün boyutları ile “toplumsal düzen” anlamında kullanılacaktır. (bk. Görgün, XIII/2 [2000], s. 180-188)

Nasîrüddîn-i Tûsî de Aħlâķ-ı Nâśırî adlı eserinde insanın medenî hayata olan ihtiyacını ele almıştır. (The Nasirean Ethics, s. 31)

Tarih felsefesi ve sosyolojinin kurucusu kabul edilen İbn Haldûn, İslâm filozoflarının insana özgü toplu halde yaşama olgusunu ifade etmek üzere kullandığı “el-ictimâu’l-insânî, el-ictimâu’l-beşerî, el-medeniyye” gibi tabirlerden çok “umrân, umrânü’l-âlem, el-umrânü’l-beşerî” tabirlerine yer vermektedir.

Buna göre beşerî umran kavramı, hem bedevî hem barbar toplulukları hem de uygar toplumları ifade etmektedir. Onun farklı bir terminoloji oluşturma gayretinin, bizzat kendisinin geliştirmek istediği umran ilminin özellikle filozofların siyaset felsefesi geleneğinden farkını vurgulamak istemesiyle ilgisi vardır.

Nitekim kendisi, bu ilmin Fârâbî ve İbn Sînâ’nın İslâm dünyasında ortaya koyduğu “ilmü’s-siyâseti’l-medeniyye” ile karıştırılmaması gerektiğini söyler; çünkü söz konusu felsefî disiplin metafizik ve ahlâk felsefesinin temelleri üzerinde yükselir.

Halbuki İbn Haldûn, tarihî olay ve sosyal olguların sebep-sonuç ilişkisi içinde nesnel açıklamasını yapmak, böylece toplumsal değişme yasalarını tesbit etmek istemektedir. Zira umran ilmi ideal ve değerlerle değil hayatın gerçekleriyle meşgul olacaktır.

Düşünür, insan tabiatının medenîliği konusunda filozofların tesbitine katılmakta ve onların toplumsal hayatın zorunluluğuyla ilgili çıkarımlarını benimsemektedir. Ancak İbn Sînâ’nın, adalet ve düzen fikrini birlikte değerlendiren gerçekçi bakış açısını görmezlikten gelerek medenî hayatla nübüvvet arasında zorunlu bir bağ gören yaklaşımını şiddetle eleştirmektedir. (Muķaddime, I, 327, 331-332, 335-339)

İbn Haldûn, modern Batı dillerindeki “civilisation” kelimesiyle karşılanabilecek olan “hadâre” terimini daha ziyade bilimler ve sanatların gelişimiyle yahut zevklerin incelmesi ve refahın artmasıyla ilişkilendirmek ister.

Halbuki bedevî hayat tarzının hüküm sürdüğü, temeddün etmemiş yörelerde bu tür gelişmelere rastlanmaz. (Muķaddime, III, 1024)

Temeddüne has bu tür hayat tarzları ve birikimlerin İbn Haldûn’un teorisinde toplum ve devletlerin geçirdiği aşamalarla yakından ilgisi vardır ve bunlar her zaman manevî değerler açısından olumlu gelişmelerin göstergesi sayılmayabilir.

“Medeniyyün bi’t-tab‘” ve “temeddün” tabirlerinin klasik Osmanlı düşüncesinde de kullanıldığı görülmektedir. Meselâ;

- Molla Lutfî medenî hayatla şer‘î ilimlerin doğuşu arasında irtibat kurarken (Risâle fi’l-ulûmi’ş-şeriyye ve’l-Arabiyye, s. 21, 44-45),

- Tarihçi Tursun Bey bir siyasî otoritenin gerekliliğini vurgularken (Târîh-i Ebü’l-Feth, s. 10-13)
bu tabirlere başvurmuştur.

Kınalızâde ise Fârâbî’nin siyaset felsefesine dair görüşlerine atıfta bulunarak esasen Kanûnî Sultan Süleyman devrini idrak eden Osmanlı ülkesiyle filozofun idealindeki erdemli devlet ve toplumun çok geniş bir coğrafyaya yayılmış “müdün-i fâzıla” tarzında gerçeklik kazandığını belirtmektedir. (Ahlâk-ı Alâî, s. 104-106)

Fârâbî ve İbn Sînâ’nın konuyla ilgili düşüncelerini yorumlayan Taşköprizâde de erdemli bir toplum ve uygarlık oluşturmanın medenî hayatla (temeddün) dinî hayat (tedeyyün) arasında sıkı bir irtibat kurmaktan geçtiğini vurgulamıştır. (Özellikle bk. Miftâhu’s-saâde, I, 26-27, 311, 314-315, 320, 403-405, 407-408; II, 150)

İbn Haldûn’un medeniyet, felsefî ilimler ve din arasında kurduğu ilişkileri tekrar gündeme getiren Kâtib Çelebi (Keşfü’z-zunûn, I, 678-680), yine İbn Haldûn’un devletlerin ömrü ve geçirdiği aşamalarla ilgili “tavırlar” (etvâr) teorisini Osmanlı Devleti açısından yeniden ele alan tarihçi Naîmâ da (Târîh, I, 30-40) aynı klasik geleneğin birer uzantısıdır. [Geniş bilgi için bk. Kutluer, sy. 4-5 (2000), s. 13-30]

Modern anlamıyla medeniyet, her ne kadar Batılı kurum ve hayat tarzını benimseme (Batılılaşma) sürecinde tercüme edilmiş bir terim olarak kullanılsa da klasik İslâm düşüncesinde Müslümanların medeniyet planında başarılarını ifade etmek üzere belli kelimeler kullanılmaktaydı.

Batı’nın istilâ ve hâkimiyet süreci sadece ekonomik, siyasî ve askerî alanlarda belirleyici olmakla kalmamış, aynı zamanda Müslümanların hayatın bütün yönleriyle ilişkisini doğrudan etkileyen birçok değişikliği birlikte getirmiştir. Bu değişikliğin yönünü en iyi ifade eden tabir ise “modern medeniyet” olmuştur.

Medeniyetin XIX. yüzyılın ilk yarısında özellikle seyyahlar tarafından içki, tiyatro, dans, moda ve kıyafetin yanı sıra gazete, patates yemeği, masa, sandalye, bıçak ve çatal gibi klasik İslâm toplumunda yaygın biçimde rastlanmayan unsurlara bağlı olarak tanımlanması, buna karşılık bilim, edebiyat, sanat, sanayi ve ticaretin buna dahil edilmemesi, Batılılaşma hareketinin ne kadar yüzeysel olduğunu göstermesi bakımından önemlidir.

Bu dönemde medeniyet bu gibi unsurlarla tanımlanan “tarz-ı hayat” şeklinde algılansa ve medenîleşmenin gerekli olduğu genellikle kabul edilse de Batı medeniyetini bir bütün olarak kabul etmenin doğru olmadığı, hatta bunun imkânsız olduğu ifade edilmekteydi.

Nitekim Nâmık Kemal medeniyet kelimesinin birini yaygınlaşan ahlâksızlıklar şeklinde, diğerini sırf teknik ve teknolojik gelişmeler olarak gösteren iki ayrı anlamda kullanıldığına işaret etmiş, bu anlamlardan birini mutlaklaştırmanın doğru olmadığını belirtmiştir.

Yeni Osmanlı aydını, medeniyet adına Avrupa’da ortaya çıkan ahlâksızlığa dikkat çekerek bu olumsuzlukları İslâm ahlâkı ile gidermenin mümkün bulunduğunu ve Batı’da gelir dağılımındaki adaletsizlik ve haksızlıkların medeniyetin tamamlanması gereken eksik yönleri olduğunu ileri sürmüştür. (Yeni Türk Edebiyatı Antolojisi, II, 193-202, 231-234)

Nâmık Kemal’in işaret ettiği iki anlam ve yine onun vurguladığı, Müslümanların din ve ahlâk açısından kesinlikle herhangi bir yeniliğe ihtiyacı olmadığı, sadece bunları daha işler hale getirmenin ve Batı’dan “terakkî” olarak nitelenebilecek bazı teknolojik ve siyasî unsurları ithal etmenin yeterli olduğu düşüncesi zaman içerisinde daha da net bir şekilde ortaya konulmuştur.

Ahmed Cevdet Paşa bu alanlarda kaydedilmesi gereken gelişmeyi “îcâb-ı hal ve vakt, muvâfık-ı hal ve maslahat, îcâbât-ı zamâniyye” tabirleriyle ifade etmiştir. Ancak bu tutum, onun genel entelektüel tercihleri göz önünde bulundurulduğunda gelişmenin bir süreç olduğu fikri ortaya çıkmaktadır. [Harun Anay, “Ahmet Cevdet Paşa’nın Modernizme Bakışı”, Ahmet Cevdet Paşa (Sempozyum: 9-11 Haziran 1995), Ankara 1997, s. 70-71]

Medeniyeti daha çok teknoloji ve bilim alanına ait sayıp derunî ve mânevî olan ciheti bundan ayırmak, fakat her şeye rağmen bu ikisini de birlikte kullanmayı düşünmek fikrî bir başarı olarak değerlendirilebilir.

İslâm ve medeniyet kavramları arasında bir ilişkinin kurulması, kaçınılmaz olarak İslâm dininin kurucu ve yönlendirici değerlerini ön plana çıkarmak anlamına gelmektedir.

Nitekim İslâm, insanların yaşadığı ve ürettiği şeylerin bir parçası olmayıp onların bütün faaliyetlerinin zeminini teşkil etmesi dolayısıyla kültür ve medeniyetin önüne geçen (onları kuran, üreten) bir konumdadır.

İslâm’ın aslîlik ve belirleyiciliği, gerek klasik dönemde gerekse modern zamanlarda yaşamış birçok Müslüman düşünür tarafından sıkça vurgulanmıştır.

İslâmiyet’in en önemli özelliklerinden biri, ulaştığı insan ve toplumları dönüştürerek onlar arasında daha önce bulunmayan tayin edici müşterekler ortaya çıkarmasıdır.

Günümüzde İslâm coğrafyası dikkate alınacak olursa bölge, ırk, soy, sosyal ve kültürel farklılıklar ne olursa olsun Müslümanlar arasında bütün bunları geri plana iten, bunlardan daha önemli ve bunların ötesinde etkili olan bir ortak değerin mevcut olduğu görülür.

"İslâm medeniyeti" denildiğinde genel olarak Müslüman olan insanların, Müslüman olmakla birlikte ortaya koydukları maddî ve mânevi bütün başarılar kastedilmektedir.

Bu yönden İslâm’ı, kültürün unsurlarından biri değil kültüre takaddüm ederek Müslümana ne yaptıysa onu öylece yapmasını sağlayan bir yönlendirici ilke olarak görmek gerekir.

İslâm vahyinin tarihe verdiği yön, günümüz araştırmacılarının İslâm medeniyeti adını verdiği tarihî tecrübe ve birikimin ortaya çıkmasını sağlamıştır.

Her medeniyet gibi İslâm medeniyeti de tarih sahnesine çıkarken kendi dışındaki birikimleri tevarüs etmiş, fakat kısa süre içinde her alanda kendi özgün formlarını üretmeyi başarmıştır.

İslâm medeniyetinin tarihî başarılarını ve bunlar hakkında yapılmış modern araştırmaları başlıklar halinde tesbit etmek için bile ciltler dolusu katalogların ve indekslerin yayımlanması gerektiği göz önüne alındığında söz konusu medeniyet tecrübesinin göz alıcı varlığını inkârın mümkün olmadığı anlaşılır.

Ancak böyle bir kabulün anlamlı olabilmesi için İslâm medeniyeti denilen tarihî hadisenin bütün özgün formlarıyla ilkelerini İslâm vahyinden aldığını kavramak gerekir.

Dolayısıyla kendi imkân alanında nisbeten zaafa düşmüş olan bu medeniyetin bütün insanlık için yararlı olacak şekilde yeniden var olma şartının aynı ilkelerle sağlıklı bir temas kurmak olduğu her sağ duyu sahibinin kabul edeceği bir husustur. (bk. TDV İslam Ansiklopedisi, Medeniyet md.)

Selam ve dua ile...
Sorularla İslamiyet