İbn Rüşd, İmam-ı Gazali/Gazzali hakkında ne düşünüyor?

- İbn-i Rüşd'ün İmam Gazali hakkındaki görüşlerini yazar mısınız?
-  İmam Gazzali Felsefecileri neden tenkit etmiştir?

Değerli kardeşimiz,

İslâm toplumunda din-felsefe ilişkisinin Ya‘kub b. İshak el-Kindî ile gündeme geldiği bilinmektedir. (bk. Felsefî Risâleler, İstanbul 2002, s. 142)

Felsefenin İslâm dünyasına intikalinden beri, bu harekete karşı gösterilen tepkiler Gazzâlî’nin söylediği gibi kelâmcıların kitaplarındaki kapalı, sistemsiz, çelişik ve bozuk ifadeler olmaktan öteye gidememiştir. (el-Münkız, s. 34)

Fakat Gazzâlî filozoflara yönelik en tutarlı ve etkili eleştiriyi "Tehâfütü’l-felâsife"de ortaya koymuş, onun bu eleştirilerine cevap ise İbn Rüşd’den gelmiştir.

İbn Rüşd, Gazzâlî’nin "Tehâfütü’l-felâsife"de gerçekleştirmek istediği amaç ve izlediği yöntem karşısında kendini "Tehâfütü’t-Tehâfüt"ü yazmaya yönelten temel etkenleri gerek bu eserinin gerekse "Faslü’l-makal" ve "el-Keşf"in satır aralarına serpiştirmiştir.

İbn Rüşd’e göre insanın mahiyetini belirleyen ve onu diğer varlıklardan ayıran temel vasfı aklî etkinlikleridir. Akıllı oluşu aynı zamanda ona çok önemli bir konum sağlar; çünkü o aklı sayesinde insandır ve varlık alanındaki her şeyden daha değerlidir. (Tehâfütü’t-Tehâfüt, II, 560-561)

Akıl varlıktaki düzeni düşünüp anlamaktan ibarettir. İnsanın var oluş amacı aklın nazarî ve amelî işlevleri açısından yetkinliğe ulaşmaktır. Bunlardan ilki doğru bilgi, diğeri doğru eylem sayesinde gerçekleşir. (el-Keşf, s. 241; Faslü’l-makâl, s. 99-100)

Bu da kendiliğinden gerçekleşecek bir şey olmayıp bir zihniyet ve yöntem meselesidir.

Gazzâlî’nin "Tehâfütü’l-felâsife"deki tutumuna ilişkin olarak İbn Rüşd’ün yaptığı değerlendirme ve eleştiriler üç grupta toplanabilir.

1. Hassas bir alan olan metafizik konusunda Gazzâlî gereken titizliği göstermemiştir. Nazarî meselelerin çoğu ilk bakışta kolayca anlaşılır türden olmadığı gibi bunların temellendirilmesinde kullanılan öncüller de her insan için anlamlı ve mâkul değildir. Bu öncüller ancak mantık bilenler için bir mâna ifade eder. Bu sebeple retorik (hatâbî) ve diyalektik (cedelî) yöntemin metafizikte kullanılması doğru değildir; bu alanda sadece burhanî yöntem kullanılır. (Tehâfütü’t-Tehâfüt, I, 345-348; II, 647-648)

İbn Rüşd’e göre metafizik meselelerin bu metotla tartışılması hem din hem felsefe açısından tehlikelidir. Nitekim Gazzâlî’nin bu hususta gereken dikkat, özen ve duyarlılığı göstermemesi yüzünden bazıları felsefeyi, bazıları dini gereksiz ve geçersiz sayma yoluna gitmiştir.

Herhalde Gazzâlî bunu yaparken böyle bir sonucu amaçlamıyor, din ve felsefenin uzlaştırılmasına katkı sağlamayı düşünüyordu. (Faslü’l-makâl, s. 97; el-Keşf, s. 182; Tehâfütü’t-Tehâfüt, I, 348-349)

Öte yandan İbn Rüşd bu polemiğe girmiş olmaktan duyduğu rahatsızlığı ifade eder:

“Böyle bir işe girişmeyi aslında doğru bulmuyorduk; ancak Gazzâlî bu önemli ilim (metafizik) alanında böylesi hayal ürünü düşünceleri ortaya atarak erdemli işler yapmak suretiyle mutluluğa ulaşma yolunu insanlara kapatmıştır.” (Tehâfütü’t-Tehâfüt, I, 348-349);

“Bilen, gözleyen ve gören Allah’a yemin ederim ki, bu konular üzerinde bu şekilde konuşmayı doğru bulmuyorduk.” (Tehâfütü’t-Tehâfüt, II, 651)

Filozof başka yerlerde de bu rahatsızlığını dile getirir. (Meselâ bk. Tehâfütü’t-Tehâfüt, II, 874; Faslü’l-makâl, s. 99)

2. Gazzâlî’nin, “Biz bu kitapta kendimizi, sadece onların öğretilerini bulandırmak ve tutarsızlıklarını gösteren çeşitli delillerini geçersiz kılmakla sınırladık.” (Tehâfütü’l-felâsife, s. 46);

“Biz bu kitaptaki meseleleri yapıcı olarak değil yıkıcı ve karşı çıkıcı bir tavırla ele aldık. Bu yüzden kitaba gerçeğin ortaya konulması değil filozofların tutarsızlığı adını verdik.” (Tehâfütü’l-felâsife , s. 106) şeklindeki ifadeleri karşısında onun kötü niyetli olabileceğini düşünmek istemeyen İbn Rüşd böyle bir amacın kötülükte son derece ileri gidenlere dahi yakışmayacağını söyler. (Tehâfütü’t-Tehâfüt, I, 416; II, 545-546)

Gazzâlî böyle bir maksat güdecek biri olmadığına, Tehâfütü’l-felâsife de bir vâkıa olarak ortada durduğuna göre onu bu kitabı yazmaya sevkeden başka etkenler aramak gerekir.

Gazzâlî bu tür konuları gerçek yönleriyle anladığı halde konuyu ya burada gerçeğe aykırı biçimde ortaya koymuş ya da gerçek yönleriyle anlayamadığı ve iyi bilmediği konular hakkında görüş bildirmeye kalkışmıştır. Birinci davranışın ancak kötü niyetlilerin, ikincisinin cahillerin işi olduğunu belirten İbn Rüşd’e göre Gazzâlî her iki kusurdan da uzaktır. Fakat iyi cins bir at da tökezleyebilir, şu halde bu kitabı yazmış olması Ebû Hâmid’in sürçmesidir. (Tehâfütü’t-Tehâfüt, I, 199-200, 416; II, 609, 735)

Gazzâlî’nin bu doğrultuda hareket etmiş olmasını İbn Rüşd bilgi eksikliği ve yaşadığı dönemin özel şartları gibi sebeplere bağlamaktadır. Gazzâlî’nin en önemli sorunu olan bilgi eksikliği onun Tehâfütü’l-felâsife’de izlediği özel yöntemin doğal sonucudur. Çünkü Gazzâlî, Aristo doktrininin tutarsızlığını göstermenin filozofların tutarsızlığını göstermek, Fârâbî ve İbn Sînâ’nın metafizik problemlere ilişkin görüşlerini geçersiz kılmanın da Aristo metafiziğini geçersiz kılmak anlamına geleceğini düşünmektedir. (Tehâfütü’l-felâsife, s. 4-5; el-Münkız, 35-38)

Böyle bir ön kabul ve genelleme, İbn Rüşd’e göre Gazzâlî’nin filozoflara yönelttiği eleştirinin en önemli kusurunu ve en zayıf yönünü meydana getirmektedir. Zira Aristo’nun eserlerinin tercümeler sırasında önemli ölçüde değişikliğe uğradığının farkına varan Gazzâlî (Tehâfütü’l-felâsife, s. 4), gerçeğin arayıcısı olarak İbn Sînâ’nın da bu durumdan etkilenebileceğini hesaba katmadan yalnızca onun eserlerini inceleyip filozoflar hakkında olumsuz yargıda bulunmuştur.

Dolayısıyla Gazzâlî’nin ortaya koyduğu eleştirileri doğrudan İbn Sînâ’yı bağladığı halde aslında Aristo’ya ait bulunmayan birçok görüşü önce ona izâfe etme, ardından onu mahkûm edecek genellemeler yapma durumuna düşmüştür. Eğer Gazzâlî, hedef aldığı Aristo doktrinini doğrudan onun eserlerinden hareketle inceleseydi hem kendi yöntem anlayışına ve ilkelerine uygun davranmış hem de şahsiyetine yakışan bir tavır sergilemiş olurdu. (Tehâfütü’t-Tehâfüt, I, 199, 406-407, 412-413; II, 617, 790-791)

Gazzâlî’yi Tehâfütü’l-felâsife’yi yazmaya yönelten ikinci sebep onun yaşadığı dönemin özel şartlarıdır. Nitekim Gazzâlî, filozoflarla hesaplaşmasının gerekçeleri arasında o dönemde bazı kişi ve grupların dinî inanç, ilke ve ibadetleri küçümseyen, hatta hiçe sayan tavırlarını da zikreder. (Tehâfütü’l-felâsife, s. 1-3)

Öte yandan bir terör odağı haline gelen bâtınî hareketler devrin ilim çevreleri ve dindar kesimleri kadar siyasî otoriteyi de kaygılandırıyordu. Gazzâlî de felsefeyle içli dışlı olan bâtınî öğretileri reddetmek amacıyla çeşitli eserler kaleme almıştır. Bundan hareketle İbn Rüşd, Gazzâlî’nin belli kesimlere şirin görünmek (Tehâfütü’t-Tehâfüt, I, 97) ve filozofların öğretilerinden pek çoğunu benimsediği halde bunu gizlemek için onları eleştirmek zorunda kaldığını belirtir. (Tehâfütü’t-Tehâfüt, I, 272; II, 538)

Fakat Gazzâlî böyle yaparak hem kendinden beklenen gerçeği ortaya koyma amacından uzaklaşmış hem de kendini zora sokmuştur. (Tehâfütü’t-Tehâfüt, I, 98)

Nitekim diğer eserlerine bakıldığında filozofların metafizik meselelere dair düşüncelerinden faydalandığı görülür. Mişkâtü’l-envâr’ı bunun en açık delilidir.

Öte yandan onu eleştiren bazı kimselere karşı kendini, “... İzin iz üstüne gelmesi imkânsız değildir. (...) Velev ki bu görüşlerin hepsi eski filozofların kitaplarında yer almış olsun; eğer söz konusu görüş kendi içinde tutarlı, kesin kanıta dayalı olup Kitap ve Sünnet’e de aykırı değilse niçin terk ve inkâr edilsin?” şeklinde savunması da (el-Münķıź, s. 45-46) bu gerçeğin bir diğer göstergesidir.

3. Gazzâlî, bu kitapta ele aldığı meseleler hakkında kendi görüşünü açıklama gereği duymadan sadece sorgulayarak ve reddederek filozoflara karşı çıkacağını söylemiş (Tehâfütü’l-felâsife, s. 9) ve öyle de yapmıştır. Halbuki Gazzâlî, böyle bir yaklaşımın metafizik meselelerin üstesinden gelemeyecek durumda olanları kuşkuya düşürmekten başka bir işe yaramayacağının farkındadır. Nitekim kendisi, “Şüphesiz karşı çıkma bir görüşün yanlışlığını açıklığa kavuşturur; tez ve antitezi ortaya koymak suretiyle de güçlük çözümlenir.” dediği halde (Tehâfütü’l-felâsife, s. 46) buna uymamıştır.

İbn Rüşd’e göre bir güçlüğün diğer bir güçlükle karşılanması o güçlüğün ortadan kaldırıldığı yahut geçersiz kılındığı anlamına gelmez; aksine böyle davranan bir kimse hakkında insan onun niçin iki güçlükten birini kabul edip diğerini geçersiz saydığı yolunda bir kuşkuya kapılabilir. Gazzâlî’nin yaptığı şey de birbiriyle ilgisiz konular arasında zoraki ilişki kurup filozofların farklı meselelerdeki görüşlerini karşı karşıya getirmekten, sonuçlar üzerinde birtakım şüpheler uyandırmaktan ibaret kalmıştır. Halbuki yapması gereken şey kendi tezini ortaya koyup antitezle karşılaştırdıktan sonra sonuca varmaktır. Bu sebeple Gazzâlî’nin okuyucuları kuşkuya düşürmemek için önce sözünü ettiği Kavaidü’l-akaid adlı kitabı yazarak hakikati ortaya koyması gerekirdi. (Tehâfütü’t-Tehâfüt, I, 212-213)

Bütün eleştirilerine rağmen İbn Rüşd, Gazzâlî hakkında iyimser düşünmekten vazgeçmemiş, Tehâfütü’l-felâsife dolayısıyla düştüğü çelişkili durumun mâzur görülebileceğini ifade etmiştir. (Tehâfütü’t-Tehâfüt, I, 98)

Gazzali’nin eleştirilerine İbn Rüşd’ün verdiği cevapların özeti budur.

Konunun daha iyi anlaşılması ve İmam Gazzali açısından, eleştirdiği Felsefe ve Filozofların durumunun daha net ortaya konulması için, Gazzali’nin bakış açılarını da aktarmakta fayda görüyoruz.

Böylece, konuyu araştıran ve merak edenler, her iki tarafı da mukayese etme ve buna göre de değerlendirme imkanı bulabilirler.

Gazzali’nin İslâm Meşşâî Felsefesinin Tenkidi.

İslâm düşünce tarihinde filozoflarla kelâmcılar arasındaki tartışma Gazzâlî ile başlamış değildir. Temelde akılla vahyin karşı karşıya getirilmesinden kaynaklanan ve Gazzâlî’den önce yaklaşık 300 yıllık bir geçmişi bulunan bu çekişmenin, bir yönüyle İslâmî bilgilerle dışarıdan gelme bilgiler veya daha genel olarak yerli kültürle yabancı kültür arasındaki çatışmadan kaynaklandığı, nihayet bunun bir zihniyetler çatışması olduğu da söylenebilir.

Ancak daha önceki kelâmcıların, tehlikeli bir alan olarak gördükleri ve gösterdikleri felsefeye yeterince inceleyip kavramadan ve belli bir yöntem geliştirmeden, derme çatma bilgilerle ona hücum etmelerine karşılık kendisinin de haklı olarak belirttiği gibi ilk defa Gazzâlî, döneminde yaygın olan Aristocu - Yeni Eflâtuncu İslâm felsefesiyle doğrudan temasa geçerek onu baştan sona inceleme cesaretini göstermiştir. Çünkü Gazzâlî, eski kelâmcıların felsefeye yönelik tenkitlerinin çelişki ve yanlışlığı apaçık, sığ ve bölük pörçük sözlerden ibaret olduğunu, bunlarla -ilmî inceliklere vâkıf olanlar şöyle dursun- sıradan insanları ikna etmenin bile mümkün olmadığını görmüştür. (el-Münķıź, s. 16)

Halbuki çeşitli akımların görüş ve iddialarını onların kendi yöntemleriyle inceleyip öğrenmeden yanlış taraflarını tesbit ederek eleştirmek muhaldi ve bu tutumun araştırmacıyı ciddi hatalara götüreceği açıktı. (Makâśıdü’l-felâsife, s. 31)

Nitekim Gazzâlî, benimsediği bu sağlıklı inceleme yöntemi sayesinde klasik felsefenin temel disiplinlerinden mantık, matematik ve çeşitli deneysel alanların dinî bakımdan ibra edilmesi gerektiğini ortaya koyarken özellikle mantığın kanıtlama yöntemlerinin Sünnî kelâmında kullanılmasına önderlik etti.

Cüveynî’nin öğrencisi olduğu dönemlerde Gazzâlî, bazı felsefî konularla kısmen meşgul olmakla birlikte asıl felsefe incelemelerine 484’ün Cemâziyelevvel ayında (Temmuz 1091) gittiği Bağdat’taki ilk hocalığı sırasında başladı, el-Münkız’da belirttiğine göre yaklaşık iki yıl süreyle felsefeyi sistemli bir şekilde inceleme imkânı buldu; ayrıca muhtemelen İslâm felsefesiyle geleneksel İslâm inançlarının bağdaşan ve çelişen yönlerinin neler olduğunu tesbit etmek için de bir yılını harcadı. Ardından bu felsefenin doğru ve objektif bir tanıtımı mahiyetindeki Makâśıdü’l-felâsife’yi yazdı. Müellifin rakip akımları doğru tanımak ve tanıtmak gerektiği şeklindeki yöntemi uyarınca eser öylesine ustalıkla yazılmıştı ki, XII. yüzyılda yapılmış olan Latince çevirisinde eserin tanıtım sayfalarının bulunmaması yüzünden skolastik âlimleri uzun süre onun bir İbn Sînâ öğrencisinin kaleminden çıktığını zannettiler.

Gazzâlî, Makâsıdü’l-felâsife’de vaad ettiği üzere (s. 32) bu eserin hemen ardından, yazmaların birindeki kayda göre (Bouyges, s. 23) 11 Muharrem 488’de (21 Ocak 1095) tamamlanan ve kelâmcılarla İslâm filozofları arasındaki hesaplaşma tarihinin en önemli ürünü olan Tehâfütü’l-felâsife’yi kaleme aldı. Müellifin bu eseri yazmaktaki asıl gayesi, yirmi noktada topladığı temel meselelerle ilgili görüşlerini dikkate alarak filozofların İslâm inançları açısından durumlarını tesbit etmekti.

Belirtilmesi gereken önemli bir nokta da onun İslâm dünyasındaki felsefî gelişmeleri bir yozlaşma hareketi olarak değerlendirmesidir. Her ne kadar Tehâfütü’l-felâsife ve el-Münkız’da İslâm filozoflarını ilâhiyyât ve metafiziğe ilişkin konulardaki yanlış görüşleri sebebiyle küfür ve bid’atçılıkla itham etmişse de buradaki “küfür” kavramı, dinî anlamı yanında filozofların geleneğe aykırı düşünce ve zihniyetleriyle müslüman toplumun dışına çıkmış olduklarını ima eden sosyolojik bir anlam da taşımaktadır.

Bu bakımdan el-Münkız ve özellikle Tehâfütü’l-felâsife, kısa sunuş kısmından da anlaşılacağı üzere (s. 37-39) zekâ ve yetenek gelişmişliği itibariyle kendilerini akran ve emsallerinden üstün gören, bu yüzden İslâm inanç ilkelerine aykırı fikirleri savunan, ibadet ve ahlâk kurallarını hafife alıp çiğnemekten çekinmeyen, taklidi marifet sayıp eski ünlü filozoflarla takipçilerinin cazibesine kapılarak onların saflarında yer almak hevesine düşen, halk ile ve toplumla kaynaşmayı küçümseyen, atalarının dinlerine bağlı kalmayı hor gören, kısaca kendi toplumunun inanç ve değer yargılarına tepeden bakmayı bir seçkinlik ve üstünlük alâmeti sayan aydın tipini protesto anlamı taşır.

Şüphesiz VI. (XII.) yüzyıl İslâm ümmetinin mevcut içtimaî yapısı kesinlikle ıslaha muhtaçtı; fakat Gazzâlî’ye göre bu ıslah Yahudileri ve Hıristiyanları taklit gibi derme çatma tedbirlerle olamazdı. Çünkü onların doğumları ve yetişmeleri İslâm dininin dışındaki bir ortamda cereyan etmiştir. Bu ıslah, araştırmacıyı doğruyu bulmaktan alıkoyan zihin karıştırıcı teorik çalışmalarla da sağlanamazdı. (Tehâfütü’l-felâsife , s. 37-38)

Gazzâlî İslâm toplumunu inançta, kullukta, ferdî ve içtimaî ahlâkta ve genel olarak maddî ve ruhî hayatın bütün cephelerinde ıslah etmenin yollarını Müslümanların kendi ilim, zihniyet ve kültürlerini oluşturan tarihî mirasında görüyordu. Bu mirası ve onun içerdiği ıslah yollarını daha sonra kaleme aldığı İhyâü ulûmi’d-dîn adlı eserinde ortaya koymuştur. Bu sebeple bizzat kendisinin de belirttiği gibi (Tehâfütü’l-felâsife, s. 137) Tehâfütü’l-felâsife’de, filozofların eşyanın gerçeklerinin bilgisine dair iddialarını kesin delillerle kanıtlamaktan âciz olduklarını gözler önüne serip onların kendi iddiaları hakkında şüpheye düşürülmesi amaçlanmış, en önemli temsilcileri Fârâbî ve İbn Sînâ olan felsefenin eleştirilmesiyle yetinilmiştir. (Tehâfütü’l-felâsife, s. 40, 43, 50)

Gazzâlî’nin bu son açıklamasının dikkat çeken bir yanı da onun sadece bu iki İslâm filozofunun ortaya koyduğu şekliyle Aristo felsefesini hedef almasıdır. Bu açıklama, giderek yaygınlaşan kanaatin aksine onun genel anlamda felsefeye düşman olmadığını göstermesi bakımından önemlidir. Zira Gazzâlî, “kısır akıl ve ters görüşlere sahip” küçük bir azınlık dışında filozofların önde gelenlerinin, bütün peygamberlerin ortak öğretisi olan Allah’a ve âhiret gününe imanda birleştiklerini, ihtilâfların ayrıntılarda olduğunu düşünüyordu. (Tehâfütü’l-felâsife, s. 39)

Gazzâlî’nin felsefeye hücumu, o dönemdeki felsefenin disiplinleri bakımından da sınırlıdır. Eleştirisinin ilkelerini koyarken bu felsefenin tenkide konu edilmesi ve tenkit dışı tutulması gereken kısımlarını şöyle belirler:

1. Mantık ve matematik din bakımından tamamen tarafsız ve kesin kanıtlara sahip disiplinlerdir.

Dini savunmak düşüncesiyle felsefe adına bunların eleştirilmesi dine karşı bir “cinayet” olup onu zaafa uğratmaktan başka bir sonuç doğurmaz. (Tehâfütü’l-felâsife, s. 41-42; el-Münkız, s. 22-23) Zira bu bilimler kesin kanıtlara dayandığı için dini güçlendirmek maksadıyla bunlar hakkında kuşku uyandırmaya kalkışan kişi sonuçta dini kuşkulu duruma sokar. Yanlış yöntemlerle dini destekleyenlerin ona vereceği zarar, doğru yöntemlerde dini eleştirenlerin vereceği zarardan daha büyük olur. (Tehâfütü’l-felâsife, s. 42)

Bunun yanında Gazzâlî, filozofların din bakımından zararsız olan bu ilimlerdeki başarılarına bakarak onların metafizik konularında da yanlış fikirlere sahip olmamaları gerektiği gibi bir hataya düşülmemesi hususunda okuyucuları uyarır. Çünkü bir meslekte uzman olan kişinin her meslekte uzman olması gerekmez. (el-Münkız, s. 21-22)

2. Tabiat ilimleri içinde tıp, deneysel fizik, kimya, astronomi, meteoroloji, zooloji, botanik gibi pozitif alanların da din bakımından inkâr edilmesi uygun düşmez (el-Münkız, s. 25; Tehâfütü’l-felâsife, s. 190-191; İhyâ, I, 22)

3. Sebep-sonuç (illet-ma’lûl) ilişkisi ve dolayısıyla mucize meselesi, ruh-beden ilişkisi, ruhun ebedîliği ve ölümden sonra cesede dönüp dönmeyeceği gibi klasik felsefede “tabîiyyât” disiplini içinde incelenen metafizik meselelerle ilâhiyyâta ilişkin problemler hakkında filozofların ileri sürdükleri görüşler hem dinî hem de felsefî bakımdan tartışmaya açıktır.

Gazzâlî’nin esas maksadı, filozofların Ehl-i sünnet inançlarıyla bağdaşmayan yukarıdaki meselelere dair doktrinlerini çürütmekti. Fakat Gazzâlî, her ne kadar filozofları küfür ve bid’atçılık şeklindeki dinî ithamlarla mahkûm ettiyse de yine eski kelâmcılardan farklı olarak felsefeye karşı tenkitlerini onların delilleriyle, yani mantıkta koydukları ölçülere bağlı kalarak (Tehâfütü’l-felâsife, s. 45: Mi’yârü’l-ilm, s. 27) felsefî zeminde yürüttü. Ayrıca filozofları, kendilerinin koyduğu kanıtlama yöntemlerine mantık ve matematik gibi disiplinlerde sıkı sıkıya bağlı kalırken ilâhiyyât meselelerinde zan ve tahminlerle hüküm vermekle suçladı. (Meselâ bk. Tehâfütü’l-felâsife, s. 40, 52-53)

Her ne kadar ilk bakışta onun bu ifadelerinden filozofları, ilâhiyyât konularına dair görüşlerini kesin kanıtlara dayandırma hususunda gevşeklik göstermekle itham ettiği gibi bir anlam çıkmaktaysa da Tehâfütü’l-felâsife’mn temel iddiası ilâhiyyât meselelerinin aklî kanıtlarla çözümlenemeyeceği düşüncesidir. Eğer onların matematiğe dair bilgileri gibi ilâhiyyât konusundaki bilgileri de tahminden arınmış olarak kesin kanıtlara dayalı bulunsaydı aralarında asla ihtilâf çıkmazdı (Tehâfütü’l-felâsife, s. 40). Fakat bu ihtilâflarının asıl sebebi, mantığın çeşitli bölümleri için şart koştukları rasyonel kesinlik ölçülerini ilâhiyyât meselelerine uygulama imkânından yoksun bulunmalarıydı. (Tehâfütü’l-felâsife, s. 45)

Nitekim Gazzâlî, filozofların görüşlerini eleştirdiği yirmi meselenin her birinde onların kanıtlarını sık sık tahakküm (keyfî hüküm verme), tahayyül, telbîs (aldatma), tenakuz, habâi (kafa karışıklığı), bâtıl gibi kavramlarla niteleyerek bu kanıtların kesinlik ifade etmediğini, aynı yöntemlerle bunların aksinin de savunulabileceğini vurgulamış; bu tür meselelerin beşerî akılla çözümlenemeyeceğini, bunun için vahyin klavuzluğuna ve bâtınî keşfe (manevî sezgi) ihtiyaç bulunduğunu ısrarla belirtmiştir. (Tehâfütü’l-felâsife,s. 109, 138, 180-181, 185).

Tehâfütü’l-felâsife’nin temel iddiası, ilâhiyyât meselelerinin çözümünde aklın yetersizliğinden dolayı bir Müslüman için en doğru tutumun bu meselelerin çözümünde dinî açıklamaları kabul etmenin gerekli olduğudur.

Bu noktadan hareketle, filozofların başlıca ilâhiyyât meselelerinin çözümüne dair ileri sürdükleri spekülatif iddiaların kesin ve ikna edici kanıtlara dayanmadığını yine onların kullandığı yöntemlerle ortaya koyan Gazzâlî, rasyonel delillerle kanıtlanması mümkün olmadığı halde başlangıçsız evren ve başlangıçsız zaman fikrini savunmakla İslâm’ın hür ve yaratıcı Tanrı inancından saptıklarını; Tanrı’nın ilmini beşerî bilgiyle karıştırarak değişken varlıklar hakkındaki bilgilerin değişmesinin onu bilende de değişiklik meydana getireceği öncülünden hareketle Tanrı’nın yalnız kendisinin bilincinde olduğunu (Aristo) veya tümelleri yahut bütün eşyayı tümel bir bilgiyle bildiğini (İbn Sînâ) iddia etmek suretiyle Allah’ın bilgisini sınırladıklarını; Eflatun’dan beri devam eden nefsin basitliği ve gayri maddîliği şeklindeki iddiaya dayanarak âhiret hayatının sadece ruhanî bir hayat, âhiret mutluluğunun da aklî ve spritüel doyumlardan ibaret olduğu şeklindeki fikirleriyle cismanî dirilişi reddettiklerini, duyu hazları veya elemleriyle ilgili Kur’ân tasvirlerini halkın ahlâkî terbiyesini amaçlayan semboller olarak değerlendirdiklerini düşünür.

Sonuç olarak Gazzâlî, bütün bu fikirleri Kur’ân’da yer alan sarih açıklamalara ters düştüğü ve peygamberleri yalanlama anlamı taşıdığı için filozofların tekfir edilmesi gerektiği kanaatine varmış; bu meselelerin dışında kalan dinî konuların İslâm mezhepleri arasında da tartışmalı olduğunu dikkate alarak filozofların bunlarla ilgili görüşlerinin bid’at sayılmasının uygun olacağını ileri sürmüştür. (Tehâfütü’l-felâsife, s. 254; el-Münkız, 26-27)

Gazzâlî filozofların Allah’ın varlığı, birliği, cisim olmadığı, nefsin ruhanî bir cevher olduğu gibi konularda İslâmî bakımdan benimsenmesi gerekli olan veya benimsenmesinde sakınca bulunmayan görüşleri de bulunduğunu kabul etmekle birlikte onların kullandıkları yöntemlerle bu kabullerden hiçbirini kanıtlamanın mümkün olmadığını ısrarla vurgular.

Önemle belirtilmesi gereken bir nokta da onun, yine Tehâfütü’l-felâsife’deki çeşitli vurgularıyla Kur’ân’ın ilâhiyyâta dair açıklamalarını benimsemekte rasyonel bakımdan hiçbir sakınca görmediğini ifade etmesidir. Zira bu açıklamaları aklî yöntemlerle kanıtlama imkânının bulunmaması onların akla aykırı olduğu anlamına gelmez. Böylece Gazzâlî akıl üstü olmakla akla aykırı olmak arasında kesin bir ayırım yapar. (bk. DİA Gazzali, Tehafüt, İbn Sina, İbn Rüşd md.)

İlave bilgi için tıklayınız:

- İmam Gazali hangi konularda İbni Rüşd, Farabi ve İbn Sina ile fikir ayrılığına düşmüştür?
- Gazzali'nin tenkit ettiği felsefecilerin yirmi hatası nedir?
- Gazali, Matematik ilmini öğrenmenin tehlikeli olduğunu mu söylüyor?

Selam ve dua ile...
Sorularla İslamiyet