Eski Filozofların Ahiret Hakkındaki Görüşleri Nelerdir?

Değerli kardeşimiz,

Bütün akılların cevabını aradığı, ben kimim, nereden geldim, nereye gidiyorum, yaratılış gayem nedir? gibi sorular, düşünceyi san'at edinmiş olan filozofların da zihnini meşgul etmiş, kimi imân, kimi de inkârla karşılık vererek bu sorulara cevaplandırmış, kimisi de bu tür meseleleri hiç düşünmemeyi yeğlemiştir.  

Âhiret mevzusu ve ölüm ötesi hayat üzerine fikir yürütme, umumi olarak Doğu felsefesinde daha çok ele alınmış, buna mukabil Yunan Felsefesi'nde ise, sahasının genişliğine ve meselelerinin kâinat ve kainat ötesini, görülenleri ve görülmeyenleri ihata etmesine rağmen, yeterince yer verilmemiş, dolaylı olarak değinilmiştir. Bu mesele, rûhun ebediliğine inanan Yunan filozoflarınca, sadece insanî nefs ve nefsin ebediliği mevzuları içinde ele alınmıştır[1].

Fîsagor, rûhun yok olmayacağını fakat tenasüh yoluyla başka varlıklara gireceğini ve böylece ardarda gelen yeni doğuşlarla rûhun temizleneceğini söylüyordu. Fîsagor kendisinin de tenâsüh geçirdiğini anlatmıştır[2].

Sokrat, bu meseleyi, üzerinde çok durduğu rûh hakkında konuşurken ele almıştır. Gerçi rûhun ebediliği konusunda Sokrat'ın sözleri her ne kadar açık değilse de, son günlerinde, Atinalı idarecilerin, hakkında verdikleri ölüm kararına aldırmamasından âhirete inandığı anlaşılmaktadır. Sokrat vefatı esnasında, talebelerine, rûhun ebediyetine inanmasını gerekli kılan sebepleri anlatarak şöyle demiştir: "Varlıklarda başlangıçlarına dönüş vardır. Hayatı ölüm, ölümü de hayat takib eder..."[3]

Eflatun da rûhun ebediliği meselesine büyük önem göstermiş, bu hususta deliller sıralamış,  bu ihtimamı sebebiyle Eflatun-u İlahî lakabını almıştır[4].

İslam âleminde filozoflar içinde muallim-i evvel olarak tanınan Aristo'nun[5] âhirete dâir görüşü hakkında söylenenler çelişkilidir. Bazılarına göre, Aristo, rûh ve cesedi biribirinden ayrılmaz bir tek cevher saydığı, cesedin fenâ bulmasıyla rûhun da fenâ bulacağını iddiâ ettiği için, ölüm ötesi hayatı ve rûhun ölümsüzlüğünü inkâr etmiştir. Hatta bu yüzden bazı İslam âlimleri Yunan felsefesine düşman olmuş ve Aristo'yu ilhadla suçlamışlardır[6]. Bazıları ise, bu suçlamaların yanlış bir vehim olduğunu, Aristo'nun "Tabiatta mücâzât (karşılık) vacibtir" sözüyle âhirete inandığını açıkça ortaya koyduğunu söylemişlerdir[7].

Aristo'nun vefatı esnasında Sokrat gibi rahat bir tavır sergilediği, Hatta bu durumun talebelerinin dikkatini çekerek sebebini sordukları, onun da, rûhun ölümden sonra da baki kalacağını ifâde ettiği ve bu hususta deliler zikrettiği nakledilmektedir[8].

Rûhun bekasına inanan bazı filozoflar hariç, Yunan felsefesinin bütün devirlerinde âhireti inkâr etmenin hâkim olduğunu söyleyebiliriz. İlhad ve putperestlik damgasıyla damgalanmış bir felsefe için böyle bir durum garip değildir[9].

Ölüm sonrası konusu, Batı felsefesinde çok kere ya sadece ölümsüzlük, yahut da rûhun ölümsüzlüğü başlığı altında ele alınmıştır. İslâm düşünce tarihinde ise, duruma göre çok çeşitli tabirler kullanılmıştır: Meâd, Ba'su ba'de'l-mevt, haşr, iâde, neş'e-i sâniye, hulûd, bekâ, bekâ-i rûh gibi... Bu ifâdeler haşr-ı rûhanî için olduğu gibi haşr-ı cismanî için de kullanılmıştır[10].

Rûhanî diriliş de olsa, Yunan filozoflarının olduğu gibi, Batı filozoflarının çoğunun yazdıklarında da, âhiret inancına dâir izleri fazla göremiyoruz. Herhalde bunun sebebini, içinde yaşadıkları maddeyi esas alan medeniyetlerinde aramamız gerekir. Zira çoğu yazar ve düşünür içinde bulunduğu medeniyetin ötesine gidemeyerek, o medeniyetin tesirinde kalmıştır. Batı medeniyeti özü itibariyle dünyacı bir medeniyettir. Temeli olan Roma ve Grek medeniyetlerinde esasen ölüm ülkesi (hades) olarak anılan âhiret, din hayatı içinde bile çok önemsiz bir yer tutuyordu. Bu âhiret bir nevi cehennem demektir... Grek medeniyetinin bu inancı rönesanstan sonra büsbütün yıkılmıştır. Hristiyanlık hadesin yerine onun zıddı gökler krallığını koymuştur. Yani bir nevi, Yunan medeniyetinin öte dünyası cennetsiz bir âhiret, Hristiyanlığınki ise cehennemsiz bir âhiret... Rönesans sonrası batı medeniyeti ise, bu ikisini de atarak âhiret, öteki dünya kavramıyla ilgisini kesmiş, bir nevi dünya uygarlığı olmuştur. Bunun için de, yetişen büyük zekalar yine bu sınırlar içinde kalarak âhiret fikrini ya rûhun içinde olup biten bir değişim ve bir vak'a gibi görmüşler veya onu toplumun rûhunda, insanlığın kaderinde yine bu dünya şartlarında olup biten mutlu veya karanlık bir metaformoz biçimine dönüştürmüşlerdir. İslam dışı inanış ve görüşlerde ölüm ve diriliş mefhûmlarıyla daha çok ya bir sınıfın, ya bir çağın sonu ifâde edilmiş, ölüm ve diriliş daha çok ya biyolojik, ya psikolojik veya sosyolojik ve tarihî ölüm ve diriliş olarak ele alınmıştır[11]. İnsanlığın düşünen kafalarının böyle bir gaflete düşmesinde maddî refahın ve insanın his ve latîfelerini iptal eden vesilelerin çoğalmasının büyük rolü olduğu açık bir gerçektir. 

Eski filozoflar içinde rûhun bekasıyla alakadar olan en meşhur filozof Eflatun olduğu gibi, sonrakiler içinde ve yakın tarihimizde ölüm ötesine ve rûhun bekasına inanan ve bu meselenin felsefesini yapan en meşhur batılı filozofların başında Kant, daha sonra Descartes bunların ardından da Leibniz ve Spinoza’gelir[12]. Kant akl-ı nazarî ile Allah'ın varlığını isbat etmenin zorluğunu izah ettikten sonra akl-ı amelî (la raison pratique) diye isimlendirdiği başka bir akıl ortaya atmış ve bununla vicdanı kasdederek, onun yardımıyla önce âhiretin varlığına, oradan da Allah'ın varlığına intikal etmiştir[13].

İslam filozofları ise, her ne kadar âhiret mevzusuna Kur'an'ın verdiği kadar önem vermemişlerse de, Batılılar'a nisbetle bu mevzu üzerinde daha fazla fikir yürütmüş ve hemen hepsi bu sahada bir şeyler söylemişlerdir.

Bütün İslam filozofları meâd[14]'a (öldükten sonra tekrar dirilme)  inandıklarını ifâde etmişlerdir. Nitekim bu inancın açık belirtilerini hepsinde görebiliriz. Onlara İslam filozofları denmesi de bu yüzdendir[15]. Gazalî'nin onları tekfir etmesi ise, cismanî dirilişi kabül etmedikleri iddiâsına dayanmaktadır[16].

İbn-i Sina, Şifa ve Necat isimli eserlerinde cismanî dirilişe inandığını fakat, bu nevi dirilişin aklen isbatının mümkün olmadığını söylüyor. İslam filozoflarının, daha çok rûhanî haşirle ilgilendiklerini, cismanî saadete önem vermediklerini ifâde ediyor.

İbn Sina şöyle diyor: "Bilmek gerekir ki, meâdın bir kısmı şeriatce naklolunmuştur ve ispatı ancak şeriat ve nübüvvetin getirdiği haberi tasdikle olur ki, bu kısım meâd, bedenin dirilişidir. Bedenin hayırları ve şerleri malûmdur, bildirilmesine ihtiyaç yok. Nebimiz, Efendimiz ve Mevlamız olan Muhammed (s.a.v)'in bize getirmiş olduğu hak şeriat bedene dâir saadet ve şekavetin durumunu bize genişçe nakletmiştir. Meâd'ın diğer bir kısmı ise, akıl ve kıyas-ı bürhanî ile idrak olunabilen nübüvvetin de tasdik ettiği kısımdır ki, bu da kıyas ile sabit olan rûhun saadet ve şekavetidir -her ne kadar, zikredeceğimiz sebeplerden dolayı vehimler bu saadet ve şekaveti tasavvvur etmede yetersiz kalsa da-. İslam filozoflarının böyle bir saadete rağbeti, bedenî saadeti elde etmekten daha büyüktür. Hatta sanki onlar böyle bir saadet kendilerine verilse bile ona iltifat etmiyorlar ve böyle bir saadeti Cenab-ı Hakk'a yakınlaşmak olan saadetin yanında büyük görmüyorlar"[17].

Görüldüğü gibi bu ifâdeler açık bir şekilde ibn Sina'nın cismanî dirilişe de inandığını göstermektedir. Bunların, pek çok İslam kelamcısının ve mutasavvıfının sözlerinden fazla bir farkı yoktur. Bu kanaati belirtenlerin yanında[18], başka eserlerindeki ifâdeleri de dikkate alındığında, onun bu mevzudaki fikrinin müphem kaldığını söyleyenler de vardır[19]. Nitekim İbn Sinâ, meâd'a dâir farklı bütün görüşleri ele alıp değerlendirdiği risalesi el-Adhaviyye de, açık bir şekilde, rûhani dirilişi savunarak, cismanî diriliş hakkındaki bütün farklı görüşleri tenkid etmektedir. Cismanî dirilişin muhal olduğuna dâir görüşlerini arzettikten sonra şöyle diyor: "Artık bu izahları, meâdı sadece beden için veya hem beden hem de rûh içindir diyenlerin çelişkilerini ortaya koyma hususunda yeterli sayabiliriz"[20]. Yine tenâsuh aleyhinde deliller serdederken de şöyle diyor: "O halde meâd sadece rûh içindir"[21].

İbn Sinâ'nın eserlerinde görülen bu çelişkili ifâdeler farklı şekillerde yorumlara sebep olmuştur. Ülken, bu hususta şöyle diyor: "... Bu tereddüt acaba fikirlerinin hayat boyunca gelişmesinden... kararsızlığından mı ileri geliyor? Feylesoflara veya mutasavvıflara hitap ederken söylediğini halka söylemekten çekindiğinden midir? Burada bu konuları kat'î olarak halletmek çok güçtür. Fakat muhakkak olan cihet şu ki, İbn Sinâ en mühim kitaplarda cismanî haşr meselesine temas etmiş ve bunu aklın nüfûz edemeyeceği ve yalnız şeriatin emri dahilinde kabul edilmesi gereken bir şey gibi müdafaa etmiştir. Bu bakımdan Gazalî'nin aynı delillere dayanarak onu Farabî ile bir safta tenkid etmesi pek de yerinde görünmüyor"[22].

el-Adhaviyye'nin muhakkiki Asî ise, bu eserin ortaya çıkmasıyla İbn Sinâ'nın cismanî diriliş hakkındaki fikrinin hiç bir şüpheye yer vermeyecek bir şekilde belirlilik kazandığını ifâde etmektedir[23]. Asî, diğer eserlerindeki aksi görüşlerin ise, eserlerini cumhûr ve havâs olmak üzere iki tâifeye hitab eder mahiyette ele almasından kaynaklandığını ve bu hususta İbn Sinâ Felsefesi hakkında araştırma yapanların ittifak içinde olduğunu söylüyor[24].

Cismanî dirilişi inkâr konusununda Farabî hakkında söylenenler daha da ileri derecededir. İbn Tufeyl'in Farabî'yi bu mevzuda şiddetli tenkidi, onun âhirete imânı hakkında insanı şüpheye düşürecek derecededir. Farabî'nin "insanın saadeti ancak bu dünyada olur" sözünü tenkid eden İbn Tufeyl şöyle diyor: "Farabi bütün insanları Allah'ın rahmetinden ümitsizliğe düşürmüş, faziletli kimseyle kötü kimseyi aynı derecede saymıştır. Zira, bunların hepsinin sonunun yokluk olduğunu söylemiştir. Bu söylenmeyecek bir zelle, kabul edilmeyecek bir hatadır"[25].

Ancak İbn Tufeyl Farabî felsefesi hakkında nakledilen şeylerde pek çok şüpheler olduğuna da dikkat çekiyor. Şöyle diyor: "Farabî felsefesinde varid olan şeylerde pek çok şüpheler vardır. el-Milletu'l-Fadıla'da kötü rûhların bekasından ve nihâyetsiz elemlerinden bahsediyor. Siyaset-i Medeniyye'de ise, bu nevi rûhların yok olacaklarını, ancak fazıl ve kamil rûhlar için bekanın geçerli olduğunu söylüyor. Kitabu'l-Ahlâk'ın şerhinde ise, insanın saadetine dâir şeylerden bahsedip bu saadetin ancak bu dünyada olacağını söylüyor, daha sonra şöyle diyor: Bunun dışında nakledilenler hezeyan ve hurafelerdir"[26]. Kezâ, Arâu Ehli'l-Medîneti'l-Fâdıla adlı eserinde de, ruhların ölümden sonraki durumlarını üç kısma ayırmış, bunlardan fadıl olanların ebedî saadette, fâsidlerin ebedî şekavette kalacaklarını, câhillerin ise yok olacağını söylemiştir[27].

Ülken, Farabî'nin rûhun ölümden sonra şahsî olarak bekâsının varlığı hakkındaki fikrinin müphem olduğunu söylüyor[28].

Görüldüğü gibi, Farabî'den nakledilen şeyler de, ibn Sina'da olduğu gibi, birbiriyle çelişiyor. Dolayısıyla kesin hüküm vermede fazla cüretkâr olmamak gerekir.

İbn Rüşd[29] ise daha çok, Batılı filozoflar tarafından âhireti inkâr eden ve mülhid birisi olarak gösterilmek istenmiştir. Meşhûr hristiyan ilahiyatçısı Thomas Aquinas bu iddiada bulunanlardan birisidir. Halbuki İbn Rüşd dirilişi asla inkâr etmemiş, bilakis, öldükten sonra yeniden dirilmeyi inkâr edenleri zındık diye vasfetmiştir[30]. İbn Rüşd ikinci yaratılışın ilk yaratılıştan farklı, daha üstün bir tarzda olacağını söylemiştir. Bedenlerin diriltilmesinin ise, aynıyla değil, misliyle vuku bulacağını söylemiş, bu hususlarda Gazalî'yi tenkid etmemiş, bilakis onun görüşlerine iyi (ceyyid) diyerek istihsânda bulunmuştur[31]. Ayrıca, ifâdelerinden Gazalî'nin İslâm filozoflarının cismanî dirilişi inkâr ettiklerine dâir fikrine katılmadığı anlaşılmaktadır[32]. Rûh hakkında ise, Gazalî'ye reddinde şöyle demiştir: "Rûh hakkında kelâm etmek çok zor ve ince bir iştir. Bu mevzuyu  Allah, ilimde derinleşen kullarına has kılmıştır"[33].

Ancak, diğer filozoflarda olduğu gibi, İbn Rüşd hakkında da başka eserlerindeki fikirlerinden hareketle, değişik yorumlar yapılmıştır[34]...

Netice olarak diyebiliriz ki, İslam filozoflarının hemen hepsi, rûhun ebediyyetine ve rûhanî haşre inanmışlardır. Cismanî haşir konusunda ise, farklılık arzeden ifâdelerinden dolayı kesin bir hüküm vermek güçtür.

[1]. Fâvî, s. 19, 50.
[2]. Şehristanî, s. 394; Addison, s. 144.
[3]. Fâvî, s. 57-60.
[4]. A.g.e, s. 73. Bu delillerin izahı için bkz. Ali Arslan Aydın, el-Ba's ve'l-Hulûd, İstanbul, 1998.
[5]. Fisagor'un ölümü, M.Ö. 322; Sokrat'ın, M. Ö. 399; Eflatun'un, M.Ö, 347; Aristo'nun, M.Ö. 322'dir.
[6]. A.g.e, s. 86.
[7]. Şehristanî, s. 463.
[8]. Bkz.Ebu'l-Ferec Cemaluddin b. el-Cevzî. es-Sebat inde'l-Memat, thk., Abdullah el-Leysî, Müessesetu'l-Kütübi's-Sekafiyye, Beyrut, 1986, s. 93.
[9]. Favî, s. 98.
[10]. Mehmet Aydın, Din Felsefesi. 9 Eylül Üniversitesi yay., İzmir, 1990, s. 189.  Ancak, felsefede genelde meâd, hulûd, bekâ-i rûh gibi kavramlar kullanılmış ve bunlarla daha çok ruhanî haşr kastedilmiştir. Kur'ân'da ise, âhiretle alakalı tüm kavramlarla cismanî-ruhanî diriliş ayrımı yapılmamış, her ikisi birden kastedilmiştir.
[11]. Sezai Karakoç, Ruhun Dirilişi, Diriliş yay., İstanbul, 1974, s.104.
[12]. Abbas Mahmûd el-Akkad, el-Felsefetu'l-Kur'aniyye, Mektebetu'l-Asriyye, Beyrut, s. 180; Abdülhay Nâsih, Ölüm Ötesi Hayat, Nil yay. İzmir, 1988, s. 119-120.
[13]. Kant'ın akl-ı ameli yoluyla âhiret ve Allah'ın varlığına istidlalde bulunmasına dair bkz: Nedîm Cisr, Kıssatu'l- İman,Mektebu'l-İslâmî, Beyrut, 1969,  s. 169-173.
[14]. İslam filozofları, âhiret mevzusunu genelde bu mefhumla ifade etmişlerdir. Bu mefhum Kur'ân-ı Kerîm'de "İlk yarattığımız gibi iâde ederiz (nuîduh)" (Enbiyâ, 104) gibi ayetlerde fiil olarak kullanılmıştır. Bir yerde ise (Kasas, 85), Mekke yerini tutmak üzere, ism-i mekân olarak kullanılmıştır Kur'an'da daha çok kullanılan ifâdeler yerine bu tabiri benimsemiş olmaları, onların, bu meseleye Kur'an'ın ele aldığı tarzdan farklı bir tarzda yaklaştıklarının bir göstergesi sayılabilir. Nitekim, Fâvî, filozofların meâd kelimesiyle kastettikleri mananın çoğu zaman dindeki manasından farklı olduğunu, onlara göre meâdın daha çok, ruhların zulmetli cisimlerine ve bedenlerine nuzullerinden önce bulundukları ulvî, aklî, nuranî aleme tekrar dönmeleri manasında olduğunu ifade etmektedir ( s. 106).
[15]. Fâvî, s. 107.
[16]. Bkz. Gazalî, Ebu Hâmid, el-Munkızu mine'd-Dalâl, Daru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut, 1988, s.42; Tehâfütü'l-Felâsife, thk. Süleyman Dünya, 4.bsk., Dâru'l-Maarif, Kâhire, tsz., s. 308
[17]. Ebu'l Ali el-Huseyn İbn Sina. eş-Şifa el-İlahiyyât, thk., Saîd Zâid Kınvanî. İntişarâtu Nasır Husrev, Tahran, 1363, s. 423; İbn Sina, en-Necat fi'l-Hikmeti'l-Mantıkiyyeti ve't-Tabiati ve'l-İlahiyye, Matbaatu's-Seâde, Mısır, 1938, s. 291.
[18]. Bkz. Hayrani Altıntaş, İbn Sina Metafiziği, A. Ü. İlahiyat Fak. yay. Ankara, 1985,  s. 142.
[19]. Bkz. Hilmi Ziya Ülken, İslâm Felsefesi Tarihi, Osman Yalçın Matbaası, İstanbul, 1957, s. 288.
[20]. İbn Sinâ, el-Adhaviyyetu fi'l-Meâd, thk., Hasen Asî, 3. bsk., Beyrut, 1987, s. 71.
[21]. A.g.e., s. 74.
[22]. Ülken, s. 290.
[23]. Bkz. İbn Sinâ, el-Adhaviyye, s. 51.
[24]. Bkz. A.g.e., s. 55-56.
[25]. Abdulhalim Mahmûd. Felsefetu ibn Tufeyl ve Risaletu Hayy b. Yakzan, Daru'l-Kütübi'l-Lübnanî, Beyrut, 1982,  s. 65.
[26]. A.g.e, s.77-78.
[27]. Aydın, Ali Arslan, s. 314-315 (Farabî, a.g.e., s. 95-100'den naklen)
[28]. Bkz. Ülken, s. 287.
[29]. Farabî, 950; İbn Sina, 1037; Gazalî, 1111;  İbn Rüşd, 1126 yıllarında vefât etmişlerdir.
[30]. Bkz. İbn Rüşd, s. 585.
[31]. A.g.e., s. 585-586.
[32]. Bkz. A.g.e., s. 580-581.
[33]. Cisr, Nedim,  s. 105.
[34]. Tafsilat için bkz., Aydın, Ali Arslan, s. 351 vd.

Selam ve dua ile...
Sorularla İslamiyet