Ahirete İmanın Delilleri konusunda en çok merak edilenler

1 Yahudilik'te Âhiret İnancı Nasıldı?

Tarih boyunca gelmiş geçmiş, devrini tamamlamış veya yaşamakta olan bütün dinlerde, âhiret inancının zayıf veya kuvvetli, bir izi bulunmaktadır. Şüphesiz ilahî dinlerde âhiret inancı çok daha köklü ve tafsilatlı olmalıdır. Ancak, Yahudiliğe bu nazarla bakıldığında durumun hiç te öyle olmadığı hayretle görülecektir.

Gerçekten de, Yahidilik temelde Hz. Musa'nın tebliğlerine ve Tevrat gibi büyük bir ilahî kitaba dayanmasına rağmen, âhiret hayatına çok az yer vermiş, hatta bu durum bazı âlimleri Yahudilikte âhiret inancının bulunmadığı kanaatine götürmüştür.

Bazı muasır âlimler, aslı Allah tarafından inzâl olunmuş, Tevrat diye isimlendirilen Ahd-i Kadîm'in, âhiret hayatından, diriliş ve mücazattan, âhirete terğib ve teşvikten tamamen tecrid edildiğini, semavî bir kitabın bu vaziyete düşmesinin insanı hayrete düşüren bir durum olduğunu belirtmişlerdir[1].

Addison, Yahudiliğin böyle bir duruma düşmesinde, millî bir esasa dayanan dinî gelenek ve göreneklerinin önemli bir rol oynadığını söylemekte ve bu durumun, onları, ölümden sonra her birerlerini bekleyen geleceği değil de, İsrail'in geleceğini düşünmeye yönelttiğini, ölümden sonrasını umursamaz duruma soktuğunu ifâde etmektedir[2].

Ancak, Yahudilik hakkında geniş çaplı ve derinlemesine yapılan araştırmalar, yukarda söylenenlerin ancak Tevrat'ın Hz. Musa'ya nisbet edilen ilk beş sifri[3] için geçerli olabileceğini, Tevrat'ın diğer sifirlerinde az da olsa yeniden diriliş ve âhirete yer verildiğini, ayrıca Yahudiliğin Talmud gibi diğer dinî kaynaklarında da âhiret inancına dâir işaretlerin yer aldığını göstermiştir[4]. Burada şunu da belirtelim ki, Yahudiler sadece ilk beş sifre Tevrat ismini veriyorlar. Onlara göre Talmud ise, şifahî veya bir başka ifâdeyle menkûl Tevrat'tır[5]. Ahiretle alakalı meseleleri nakil yoluyla şifahî olarak birbirlerinden tevarüs ederek öğrendikleri de söylenmektedir[6].

Bazı yahudi âlimleri ve edebiyatçılar da, eserlerinde âhiret inancına değinmişlerdir. Bunlardan Sa'diyâ el-Feyûmî şöyle diyor: "Rabbimizin bize ta'lim ettiği, âhiret yurdunda mücazat için ölülerin diriltilmesi, ümmetimizin, hakkında icma ettiği şeylerdendir"[7]. Ünlü yahudi âlimi, Musa b. Meymun da şöyle diyor: "Ben kâmil bir imânla, Allah'ın iradesinin gerçekleşeceği vakitte ölülerin diriltilip kaldırılacağına ve ebede kadar devam edeceğine inanıyorum"[8].   

Şunu da belirtmek gerekir ki, Yahudiler Babil dönüşünde Samiriyye ve İbraniyye diye iki taifeye ayrılmış, bu taifelerin her biri ayrı bir Tevrat'a inanarak, karşılıklı olarak diğerinin elinde bulunan Tevrat'ı muharref olarak tavsif etmişlerdir. Bu iki Tevrat'tan Samiriyye fırkasının elinde bulunan Tevrat, icmalî bir tarzda da olsa, diğerine nazaran âhiret hayatına daha çok yer vermiştir[9].

Bazı Yahudi âlimleri, müdafaa sadedinde, Tevrat'ın ilk beş sifrinin diriliş ve âhiret  inancından hâli olmasının, Hz. Mûsa devrinde âhiret inancının sağlam olmasından, dolayısıyla âhiret üzerinde durmaya ihtiyaç bulunmadığından kaynaklandığını ve daha çok ihtiyaç duyulan Allah'ın birliği gibi meselelere ağırlık verildiğini, çünkü  o günkü Yahudilerin şirk içinde olduklarını ifâde etmişlerdir. Yahudi âlimlerinden İbn Kemûne şöyle diyor: "Bu hususta tasrih olmaması, Hz. Musa ve Benî İsrail'e bu gerçeklerin bildirilmesine mani değildir... Eğer, o halde Tevrat'ta neden yazılmadı, denilirse, şöyle cevap verilir:

İlahî meselelerde muaraza ve suâl caiz değildir. Belki bunda sebebini bilmediğimiz bir hikmet olabilir". Daha sonra, Tevrat'ın ba's ve mücazattan hâli olmasını şöyle izah ediyor: "Peygamberler Allah'ın irşadiyle rûhların tabipleridirler. Nasıl ki, tabip, zamanında bulabildiği şeylerle insanları tedavi etmeye çalışırsa, Musa (a.s) zamanındaki insanlar da, âhiret sevab ve ikabını inkâr etmiyorlardı. Bilakis, onların hastalığı putlara, yıldızlara ve başka şeylere ibadet etmek idi. Yani Allah 'dan başka şeylere ibadet ediyorlardı". Böylece İbn Kemune Tevrat'ın ba's ve mücazattan hâli olmasını Benî İsrail'in bu akideyi bilmesine bağlıyor. Şöyle devam ediyor:

"Eğer Benî İsrail'in hastalığı sevap ve ikabı inkâr etmek olsaydı, Tevrat'ta bunlar çokça zikrolunurdu. Durum böyle olmayınca, ümmet içinde yayılması ve âhirete tarizde bulunulmasıyla yetinildi. Bu yüzden Yahudiler ölülerin diriltilmesine, ölümden sonra rûhun bekâsına inanıyor ve ikrar ediyorlardı. Bu inançlarını seleften halefe naklederek yaşattılar. Ölülerine dua ettiler, ecellerinin yaklaştığını hissettiklerinde tevbe ettiler"[10].

Ancak, bu iddiâlara ve izahlara katılmak çok güçtür. Çünkü, İlahî bir dinin gönderiliş gayelerinin başında Allah'ın birliğinden sonra, âhiret'e imân gelir. Hevâ ve arzuların teşvikiyle devamlı olarak yüzünü dünyaya yönelten insanoğlunun sık sık âhiretin, cennet ve cehennemin varlığıyla ikaz edilmesi gerekir. Hele bu millet dünyaya harîsliğiyle meşhûr olan Yahudî milleti ise, daha da çok ikâz ve ihtara muhtaçtır. Bu yüzdendir ki, Kur'an-ı Kerim'de sık sık âhiret hayatı, cennet ve cehennemden bahsedilir, dünya hayatının geçiciliği üzerinde durulur. Öyle ki, hemen her sûrede âhiret hakkında icmalî veya tafsilî bir bilgiye raslamak mümkündür. Yahudi âlimlerinin iddiâlarının aksine, Allah tarafından indirilen bir kitapta ilahî tebliğin asıllarından olan uhrevî mükâfat ve cezadan bahsedilmemesi, Tevrat'ın tahrif edildiğinin açık bir delilidir. Bununla beraber bu izahlar Yahudiler'in âhirete inandıklarını göstermesi açısından önemli sayılabilir.

Günümüzdeki Tevrat'ın ilk beş sifrinde âhirete dâir hemen hemen hiç bir işaret bulunmazken, daha sonraki, diğer peygamberlere nisbet edilen sifirlerde âhiret hayatına cennet ve cehenneme icmalen de olsa yer verilmesi değişik şekillerde yorumlanmıştır.

Bu hususta araştırma yapanların bazılarına göre, bu değişikliğin sebebi bilinmemektedir[11]. Bazı Kitab-ı Mukaddes teologları ise, Zerdüştlük'le Yahudilik'teki âhiret inancındaki benzerliklerden hareketle, bu inancın Yahudiliğe Babil esaretinin sonuna doğru, Zerdüştlüğün etkisiyle girdiğini ve tedricî olarak geliştiğini söylemişlerdir[12]. Yine bazılarına göre ise, bu hususta muhtemel dış tesirler coğrafî ve kültürel olarak üç tanedir: Mezopotamya, Ken'an ve İran[13].

Will Durant şöyle diyor: "Yahudilerde diriliş fikri ancak, yeryüzünde hakimiyetlerinin olmasından ümitlerini kaybettikten sonra yerleşmiştir. Herhalde Yahudiler bu fikri Farslılar'dan almışlardır. Ya da Mısırlılardan bazı şeyler almışlardır. Bu rûhî neticeden de Mesihîlik doğmuştur"[14]. Yahudiliğe dâir eserleri olan Zaza da, bu iddiâya iştirak ederek şöyle diyor: "Yahudiler gaybî meseleleri ancak Babil esaretine maruz kaldıktan ve Romalılar'ın eliyle dağınıklığa uğradıktan sonra  düşünmeye başlamışlardır"[15].

Bu ifâdedelerde, Yahudilikteki âhiret inancının bir takım rûhî sebepler sonucu, şartların zorlamasıyla, bir nevi kendi kendilerini teselli etmek, bu dünyada elde edemedikleri saadet ve saltanatı başka bir âlemde aramanın sonucu olarak ortaya çıktığı iddiâ ediliyor ki, böyle bir iddiâ, dinlerin kaynağını vahye değil de başka arzî sebeplere dayandıranların iddiâsıdır.

Böyle bir anlayış, dinlerin kaynağını tekamülcü bakış açısından değerlendirmek olur ki, bu ise Kur'ân'ın bildirdiği insanların tek ümmet iken daha sonra ihtilafa düştükleri[16] gerçeğine aykırıdır. İnsanlar nasıl, fizik olarak tek menşe'den neş'et etmişlerse, inanç bakımından da tek bir kaynaktan içirilmişlerdir. İnsanların fıtratlarında dalgalanmalar ve ihtilaflar baş gösterince de, peygamberler vasıtasıyla tekrar düzeltme ve durultma yoluna gidilmiştir...[17]

Yahudilikteki âhiru'l-eyyam manasındaki çeşitli ifâdelerin[18] ise, mücazat ve hesab için diriltilecekleri gün için mi, yoksa yahudilerin sıkıntılardan kurtulup, harplerden istirahat edecekleri ve düşmanlarına karşı galip gelecekleri gün için mi kullanıldığı hususunda ihtilaf vardır[19].

Bazı araştırmacılar ise, Yahudilik'te bir nevi âhiret inancı olduğunu kabul etmekle beraber, bu âhiret inancının İslamiyet'in takrir ettiği manada bir âhiret inancı olmadığını[20], Ahd-i Kadim'in diğer peygamberlere nisbet edilen sifirlerinde, her ne kadar cennet ve cehennem'e atf-ı nazar edilmişse de, bunun sathî kaldığını, yahudileri dünya hırsından koparacak seviyede olmadığını, ifâde etmişlerdir[21]. Hatta bazılarına göre, bu inanç tamamen farklıdır. Zira, Yahudilik hakkında araştırma yapanlara göre, yahudi halkı iki kısımdır. Bir kısmı dünya hayatını hür ve mutlu olarak yaşamışlardır. Bunlar maddî refah yanında Allah'ın rızasını da kazanmışlardır. İkinci kısım ise, öncekilerin aksine esaret ve sürgün hayatı yaşamışlardır. Yahudi fikriyatına göre bunlar tekrar dünyaya dönüp, dünya nimetlerinden nasiplerini alıp faydalanacaklardır[22].

Âhiret tabiri hakkında olduğu gibi, Ahd-i Kadim'de geçen diriliş tabirinin de ölümden sonra diriliş mi, yoksa yahudi milletinin dünyevî ve siyasî istikrar sağlaması ve canlanışı mı olduğu, tartışmalıdır.  Meselâ, "Ölülerin dirilecek, cesetler kalkacak, ey toprak sakinleri uyanınız!"[23] ifâdesi bazı hıristiyan Ahd-i Kadim müfessirleri tarafından, kıyametteki dirilişe delâlet etmediği, yahudilerin esaretlerinden sonraki dünyevî dirilişlerine delâlet ettiği şeklinde yorumlanmıştır. Âhiretteki dirilişe açıkça delâlet eden bu tür ifâdeleri bu tarzda tevil etmek, bir nevi tahriftir.

Bununla beraber, Ahd-i Kadim'de kavmî dirilişe delâlet eden âyetlerin bulunduğu da bir gerçektir[24]. Meselâ, "Arz toprağında uyuyanlardan çoğu, bazısı ebedi hayata, bazısı ise ebedî âr ve hakirliğe uyanacaklardır."[25] ifâdelerinde kasdolunanın, hıristiyan âlimlerinin de ifâde ettikleri gibi, uhrevî diriliş olmayıp, yahudilerin kavmî dirilişleri olduğu söylenebilir. Çünkü, bu âyette, uyuyanların hepsinin değil de, çoğunun uyanmasından bahsedilmektedir. Uhrevî diriliş ise, bütün insanların diriltilmesiyle olacaktır[26]. Ancak,"Arz toprağında uyuyanlar", "Ebedî hayat ve ebedî âr ve hakirlik" gibi ifâdeler ise aksi görüşte olanların iddiâlarını destekler mahiyettedir. Nitekim bazılarınca bu âyet âhiret fikrini açıkça ifâde etmektedir[27].

Asr-ı saadet'teki yahudilerin ise, âhirete hatta kabir azabına inandıkları anlaşılmaktadır:

Yahudi âlimlerinden birisi Resûlullah (s.a.v)'in yanına gelerek şöyle der: Yâ Muhammed, Allah Teala Kıyamet Günü'nde semavatı bir parmak üzerinde, arzları bir parmak üzerinde, dağları ve ağaçları bir parmak, suyu bir parmak, sair mahlukatı bir parmak üzerinde tutacak, sonra onları depreterek şöyle diyecek: Ben Melik'im! Bunun üzerine Resûlullah (s.a.v) yahudi âliminin söylediklerini hem hayret hem de tasdikle karşılayarak güler. Sonra şu âyeti okur[28]: "Allah'ı hakkıyla bilemediler, kıyamet gününde bütün yeryüzü O'nun tasarrufunda, gökler de elinde dürülü vaziyettedir..." (Zümer, 39/67).

Bazı rivâyetlerden asr-ı saadetteki yahudiler'in kabir azabına da inandıkları anlaşılmaktadır. Bir rivâyete göre, Hz. Aişe'nin yanına gelen bir yahudi kadın, "Allah seni kabir azabından korusun" diye dua etmiştir[29].

Nitekim, ilk dönemlerdeki Ahd-i Atik'de, ölümle geriye sadece insanın bir nevi gölgesinin kaldığı ve bu gölgenin İbranice şeol diye ifâde olunan, Arapça'ya makarru'l-mevta şeklinde tercüme edilen, adil olsun veya olmasın herkesin toplandığı yer altındaki bir çukura indiğinden[30] bahsedilmiştir ki, bu kelimeyle kasdolunanın kabir âlemi olma ihtimali vardır. Ancak, yukarda  zikrettiklerimize dayanarak, Yahudilik'te kabir âleminin olduğunu söylesek bile, iptidaî dinlerdeki gibi bir görünüm arzeden[31] böyle bir kabir âlemi, İslamiyettekinden farklıdır. Yahudilik'te kabirdeki nimet ve azap sadece rûh içindir, kabirde sual soran meleklerden de bahsedilmez[32].        

Günümüz yahudi kaynaklarında, cennette maddî şeyler, yeme, içme, izdivac, tenasülün; dağ, bahçe ve nehirlerin olmadığı ifâde edilmektedir[33]. Ancak, rivâyetlerden anlaşıldığına göre, asr-ı saadetteki yahudiler günümüzdeki inancın aksine cennette maddî şeylerin ve lezzetlerin bulunduğuna inanıyorlardı. Bir yahudi âlimi Resûlullah (s.a.v)'e cennette müminlerin ilk yiyecekleri ve onun peşinden gıdalanacakları ve içecekleri şeyleri sormuş, Resûlullah (s.a.v) cevap verince de, doğru söyledin diyerek tasdik etmiştir[34]. Bu durum Yahudilikteki tahrifin tarih boyunca devam ettiğinin delillerindendir.

Sifirler, cehennemi, yer altında, korkunç, dönüşü olmayan ve Allah'ın huzurunda toplanılan bir mekân olarak tavsif etmiştir[35]. Yahudiler'e göre, cehennemde kalış, Kur'an-ı Kerim'de de yahudîlerin lisânından ifâde edildiği gibi[36], kısa bir müddet içindir. İyiler ve kötüler, neticede ebedî nimetlere mazhar olacaklardır. İntihar ve ümmeti dalâlete düşürme gibi suçların dışında hiç kimse cehennemde devamlı kalmayacaktır[37].

Yahudilikte, Ahd-i Kadim'de kıyamet alametlerine dâir bir şeye rastlanmamaktadır. Ancak Yahudi âlimlerinden Sa'diya el-Feyumî'nin sözlerinden zımnen böyle bir emâre çıkarılabilir. Şöyle diyor: "Biz muvahhidler, Yüce Yaratıcı'nın, mücazat için âhiret yurdunda bütün ölüleri dirilteceğine inanmıyor muyuz? O halde bu ümmet için bir müddet ziyadesiyle, ölülerimizin âhiret gününden önce diriltilmek suretiyle, bu hayatlarının âhiret hayatına bitiştirilerek ihsanda bulunulması inkâr edilebilir mi? Bu, her mihnet ve meşakkate düçar olana karşılık bir adalet değil midir? Nitekim, bizim ümmetimiz büyük şeylerle imtihan olunmuştur. Dolayısıyla âhiretten önce böyle bir müddetin ziyade kılınmasına layıktır. Böylece onlar sabır ve mihnette en efdal ümmet oldukları gibi, ihsanda da öyle olacaklardır"[38].

Yahudilerin farklı fırkalarında farklı âhiret telakkilerinin olduğunu görüyoruz. Meselâ, sonraki fırkalardan Kostaniyye âhireti, sevab ve ikabı ikrar ederken, Dustaniyye ise bu sevab ve ikabın dünyada vuku bulacağına inanmaktadır. En eski Yahudi fırkalarından olan Esseniler rûhun ölümsüzlüğüne inanıyor[39], Sadukiler ise, âhireti tamamen inkâr ediyorlardı[40].

Yahudilikteki âhiret hayatının genel hatlarını şu üç maddede sıralayabiliriz:

1. Günümüzdeki Tevrat'ın yani, Hz. Musa'ya nisbet edilen ilk beş sifrin âhiret hayatı, diriliş ve mücazattan hâli olması.

2. Diğer peygamberlere nisbet edilen sifirlerde  bu hususta bazı işaretlerin bulunması.

3. Talmud ve Yahudi akaidi şârihlerinin ifâdelerinde âhiret hayatına yer verilmiş olması[41].

Ahd-i Atik'i baştan sona taramamız neticesinde diriliş ve âhiret hayatıyla ilgili olarak tesbit ettiğimiz ifâdeleri sırasıyla burada zikretmeyi uygun görüyoruz. Böylece gerek Hz. Musa'ya, gerekse diğer peygamberlere nisbet edilen sifirlerde bu mevzuya ne derece yer verildiği daha yakından görülmüş olacaktır.

Ahd-i Atik'de diriliş ve âhiret hayatıyla ilgili olarak tesbit ettiğimiz ifâdeler:

"Rab Allah onu alındığı toprağı tımar etmesi için Adn bahçesinden çıkardı"[42].

"Ben öldürürüm ve diriltirim"[43].

"O adamı Elyeşa'nın kabrine attılar. O adam Elyeşa'nın kemiklerine dokunduğu gibi, dirilip ayağa kalktı"[44].

"Allah zulmetten derin şeyler çıkarır. Ölüm gölgesini nura çıkarır.", "Derimden sonra bu tenim dahi fena bulursa da, bilâ cesed Allah'ı göreceğim.", "Fasık helâk günü için saklanır, gadab gününe sevkolunur"[45].

"Canımı haviyede terketmeyeceksin, mukaddesini çürüklük görmeye bırakmayacaksın, bana hayat tarikini bildireceksin. Huzurunda kemal-i meserret ve senin sağında daimî nimetler vardır"[46]

 "Çocuğu te'dib etmekten imtina etme! Zira, onu değnekle döğersen ölmez. Sen onu değnekle döğersin fakat canını haviyeden kurtarırsın", "Her gün Rab korkusunda ol! Zira, hakikaten âhiret var. Ümidin dahi boşa çıkmayacaktır"[47].

"Senin ölülerin dirilecek, ölülerin cesetleri kıyam edecekler... Zemin ölülerini dışarı atacaktır"[48].

"Ve o vakitte kavminin oğulları için duran büyük reis Mihail duracak ve millet ölelidenberi tâ o vakte kadar vuku bulmamış bir sıkışma vakti vuku bulacaktır. Ve o vakitte senin kavmin yani, Kitap'ta yazılı olanların tümü kurtulacaktır. Ve yerin toprağında uyuyanlardan çokları bazısı ebedî hayata ve bazısı ebedî rezalete uyanacaklar ve âkıllar semanın nuru gibi ve çokları salaha irşad edenler yıldızlar gibi, ebedu'l-âbâd ziyadar olacaklardır. Ve sen ey Danyal! nihâyet vaktine değin kelamları kapa ve kitabı mühürle. Çoklar mütaâlâ edecek ve ilim artacaktır"[49].

Keza, bir ovada ölü durumda olan Benî İsrailliler'in kemiklerinin ete büründürülüp diriltilmesi anlatılmaktadır[50] ki, bu kıssa Kur'an’da nakledilen Ölüm korkusuyla yurtlarını terk edenlerin ve Hz. Uzeyr'in kıssasını hatırlatmaktadır.

Ahd-i Kadim'de âhiretle alakalı ifâdelerin bu derece az oluşu tahrif edildiğinin en büyük delilidir. Hele, Tevrat'ı teşkil eden ilk beş sifirde pek çok araştırmacının da dediği gibi, âhiret hayatının hiç yer almaması ilahî bir kitap için kabûlü mümkün olmayan bir durumdur. Buna rağmen bir de, bazı hristiyan Ahd-i Kadim müfessirleri tarafından bu âyetlerin tekrar tahrif edilerek, uhrevî dirilişe delâlet eden ifâdelerin kavmî diriliş olarak tevil edilmesi, Ahd-i Kadim'i iyice âhiretten tecrid ederek dünyevî bir kitap haline getirmiştir. Böylece, Kur'an'ın ifâdesiyle zaten dünyaya aşırı derecede meftûn ve insanlar içinde dünya hayatına en çok haris olan yahidiler[51], dünyaya daha da bağlı bir duruma gelmişlerdir. Çünkü insanoğlu sık sık uhrevî ceza ve mükâfat ikazlarına rağmen, dünya muhabbetinden ve nefisperestlikten kendini zorla muhafaza edebilirken, yahudiler'in kitabında bu nevi ikazların çok ender yer alması, onları sadece dünyayı düşünen, âhireti düşünmeyen ve ölümden korkan varlıklar durumuna getirmiştir.

Buraya kadar Yahudiliğe kendi taraftarları ve yahudi kaynaklara dayanarak Yahudiliği tavsif eden âlimlerin görüş ve değerlendirmelerine yer verdik. Bir de, Yahudiliğe ve Tevrat'a Kur'an açısından bakalım:

Kur'an-ı Kerim'e göre, Tevrat Allah tarafından Hz. Musa'ya indirilmiş, kendisinde hidâyet ve nûr bulunan bir kitaptır.

Tevrat'ın muhtevasından bahseden âyetlere müracaat ettiğimizde, Tevrat'ın Her şey'i tafsil eden bir kitap olarak tavsif edildiğini görüyoruz:

"Sonra, iyilikte bulunanlara nimetimizi tamamlamak, her şeyi tafsîl etmek (açıklamak), hidâyet ve rahmet maksadıyla Musa'ya Kitab'ı verdik. Umulur ki, Rablerinin huzuruna varacaklarına imân ederler."(En'am,154), 

 "Nasihat ve her şeyin açıklamasına dâir ne varsa Musâ için levhalarda yazdık. Onları kuvvetle tut, kavmine de en güzel bir şekilde almalarını emret. Yakında size fasıkların yurdunu göstereceğim" (Araf,145).

Hiç şüphesiz bu tafsil edilen şeylerin başlıcalarından biri de âhiretle alakalı meselelerdir. Nitekim, birinci âyetin sonundaki, "Umulur ki, rablerinin huzuruna varacaklarına imân ederler" ifâdesiyle Hz. Mûsâ'ya Tevrât'ın verilişinin en önemli gâyesinin âhirete imân olduğu bildirildiği gibi, ikinci âyetin sonundaki "Yakında size fasıkların yurdunu göstereceğim" ifâdesiyle de kâfirlerin akibetinin cehennem olduğu bildirilmiştir[52]. Başka âyetlerde, Hz. Musa'ya vahyolunan şeyler arasında kıyamet ve âhiretle alakalı meselelerin de bulunduğunu görüyoruz. Bir âyette Hz. Mûsâ'ya hitaben şöyle buyruluyor:

"Kıyamet günü mutlaka gelecektir, neredeyse onu gizleyeceğim, tâ ki, her nefis peşine koştuğu şeyin karşılığını görsün." (Tâhâ, 20/15).

Bir başkasında ise, Hz. Mûsâ ve Hz. Hârûn şöyle diyorlar:

"Şüphesiz, bize vahyolundu ki, azap, peygamberleri yalanlayanlara ve onlardan yüz çevirenleredir." (Tâhâ, 20/48).

A'la sûresinde, şakilerin büyük bir ateşe gireceğinden, nefsini tezkiye edenlerin kurtuluşa ereceğinden, âhiret hayatının dünya hayatından daha hayırlı olduğundan bahsedildikten sonra, bu bilgilerin ilk sahifelerde, Hz. İbrahim ve Hz. Musa'nın sahifelerinde bulunduğu bildirilmiştir:

"Bunlar ilk sahifelerde, İbrahim ve Mûsâ'nın sahifelerindedir." (A'lâ, 87/18-19).

Hz. Musa'ya imân eden kimselerde de bu inancın yerleşmiş olduğunu görüyoruz. Hz. Musa'ya imân eden sihirbazların söyledikleri bunun en güzel örneğidir. Sihirbazlar imân ettikten sonra, Firavun'un kendilerini korkunç bir şekilde öldürmekle tehdit etmisine mukabil, hiç aldırmayarak şöyle demişlerdir:

"Seni asla bize gelen mucizelere ve Yaratanımız'a tercih etmeyeceğiz. Yapacağını yap! Sen ancak bu dünya hayatında hükmünü gerçekleştirirsin. Hatalarımızı ve senin bize zorla yaptırdığın şeyleri affetmesi için biz Rabbimize imân ettik. Allah daha hayırlı ve daha bâki olandır. Kim Rabbine mücrim olarak varırsa onun için cehennem vardır. Orada ne ölür ne de yaşar. Kim de mümin olarak sâlih amellerle gelirse, onlara da yüksek dereceler vardır, içlerinde ebedî kalacakları, altlarından ırmaklar akan Adn Cennetleri! İşte nefsini tezkiye edenlerin mükâfatı budur" (Tâhâ, 20/72-76)[53].

Bu âyetlerde Hz. Musa'ya imân eden sihirbazların kuvvetli, sarsılmaz imânları ve Hz. Musa'nın âhiretle alakalı meseleleri kavmine geniş bir şekilde anlattığı açıkça görülmektedir.

Daha sonraki dönemlerde Tevrat'ın tahrif edildiği ise, pek çok âyetlerle ifâde edilmiştir:

"Yahudilerden bir kısmı ifâdeleri yerlerinden değiştiriyorlar ..." (Nisâ, 4/46)[54],

"Kendi elleriyle Kitap yazıp sonra da az bir menfaat sağlamak için, bu Allah katındandır diyenlere yazıklar olsun!.." (Bakara, 2/79)

gibi âyetlerde bu gerçek açık bir şekilde belirtilerek, Allah'ın kitabını tahrif edenler şiddetle kınanmıştır.

Hiç şüphesiz bu tahriften âhiret, cennet ve cehennemle alakalı ifâdeler de nasibini fazlasıyla almıştır. Bugünkü Tevrat bu gerçeğin açık bir şahididir. Ancak, asr-ı saadetteki yahudiler'in cennet ve cehennemle alakalı ifâdelerini nakleden âyetlere dikkat edilirse, o dönemdeki yahudilerde bazı yanlışları olsa da, bir âhiret inancının bulunduğu görülmektedir. Zikri geçen hadislerde de bu durum görülmektedir.

"Bize sayılı bir kaç günün dışında cehennem ateşi dokunmayacaktır." (Bakara, 2/80),

"Cennete ancak Yahudî veya Hristiyan olanlar girecektir." (Bakara, 2/111),

"De ki, Allah katında âhiret yurdu insanlar içinde sadece size âit ise, o halde eğer doğru iseniz ölümü temennî ediniz!" (Bakara, 2/94)

gibi âyetler onların âhirete, cennet ve cehenneme inandıklarını, fakat bu inaçlarında bazı yanlış ve tahriflerin bulunduğunu göstermektedir.

Bazı âyetlerde, yahudilerin dünya hayatına şiddetli bağlılıkları ve aşırı sevgilerinin ifâde edilmiş olması da onların âhiret inançlarının zayıf olduğuna işâret etmektedir:

"Onları mutlaka insanların dünya hayatına en düşkünleri olarak bulacaksın..." (Bakara, 2/96)

Bu izahlar sadedinde görüyoruz ki, Kur'ân-ı Kerim'de Tevrat ve Yahudilik ele alınırken değişik noktalar üzerinde durulmuştur:

1. Tevrat'ta âhiret hayatı Kur'an-ı Kerim'de ele alındığı kadar geniş olmasa da tafsilî bir şekilde anlatılmış, Hz. Musa da bu inancı kavmine tebliğ etmiş ve o dönemde Hz. Musa'ya yürekten inanan müminler de kesin olarak âhiretin, cennet ve cehennemin varlığına inanmışlardır.

2. Asr-ı saadet'teki yahudiler âhirete, cennet ve cehenneme imân etmişlerse de  Tevrattaki tahriflerin ve nefislerindeki dünyaperestliğin bir neticesi olarak bu inanç zayıf kalmış ve yanlışlarla dolu bir duruma gelmiştir.

3. Kur'an-ı Kerim'de yahudilerin dünya hayatına aşırı bağlılıkları ve sevgileri, ölümden korkmaları gibi vasıfları zikrolunarak onların her devirde sadece dünyaya önem veren, âhireti, cennet ve cehennemi fazla düşünmeyen bir millet olacağına gaybî bir sûrette işaret edilmiştir.

Görüldüğü gibi her mevzuda olduğu gibi Yahudilik hakkında da ifrat ve tefritten uzak en doğru bilgiyi Yüce Kur'an vermiştir.


[1]. M.A. Draz, Kur'ân Ahlakı, çev., Emrullah Yüksel, Ünver Günay, İz yay., İstanbul, 1993, s. 153; Muhammed Gazalî, el-Mahaviru'l-Hamse li'l-Kur'ân'il-Kerîm, Kahire, 1989,  s. 149; Ebu'l-Hasen Ali en-Nedvî.  es-Sırau  beyne'l-İman ve'l-Maddiyye, Dâru'l-Kalem, Kuveyt, 1981, s. 17.
Tevrat veYahudilik hakkındaki bu nevi iddiâlar sebebiyle, bu mevzuya biraz daha ağırlık verme ve araştırma ihtiyacını hissettik.
[2]. Bkz. Addison, s. 158.
[3]. Tevrat'ın ilk beş sifri: Tekvinu'l-Mahlukat (Tekvin), Huruc, Levililer, A'dâd (Sayılar) ve Tesniye'dir
[4]. Fâvî, s. 146;  Ebu Ataillah, s. 147; keza bkz. Francine Kaufmann- Josy Eisenberg, Yahudi Kaynaklarına Göre Yahudilik, (Mehmet Aydın, Din Fenomeni içinde, Konya, 1995, s. 99-100)
[5]. Ebu Ataillah, s. 140. (İbn. Kemûne. Tenkihu'l-Ebhas fi'l-Mileli's-Selas, s. 40'dan naklen).
Talmud, yahudilerin hayatının her anını saran hukukî, ahlakî, dinî bir yasadır. Talmud'a göre Tevrat'ın yetmiş yüzü vardır. Yahudilerin üçüncü büyük kitabı olan Kabbala'ya göre de Tevrat'ın geleneksel okunuşu batınî (esoterique) dir (Kaufmann- Eisenberg, s. 102-103, 111)
[6]. A.g.e, s. 144.
[7]. A.g.e, s.55 ( Sa'diya el-Feyumî, el-Emanat ve'l-İ'tikadat, Londra, s. 211'den naklen). Sa'diyâ el-Feyûmî'nin vefat tarihi, 942; Musa b. Meymun'un ise, 1205'tir.
[8]. A.g.e, s.55 (el-Fikru'd-Diniyyu'l-İsrailiyyu Etvâruhu ve Mezâhibuh, s.159'dan naklen).
[9]. A.g.e, s. 144-145. Yahudiler'in meşhur mezhepleri şunlardır: Esseniler, Zelotlar, Sadukiler, Ferisiler (Kaufmman- Eisenberg, s. 101)
[10]. A.g.e, s. 140-142 (İbn Kemûne,  s. 40'dan naklen).
[11]. Randles- Hough, s. 18.
[12]. Addison, s. 157; Mehmet Paçacı. Kur'ân'da ve Kitab-ı Mukaddeste Ahiret İnancı, Nun yay. İstanbul, 1994, s. 72. Jacob, böyle bir iddiâya karşı çıkarak, bu inancın daha genel bir arzuyla irtibatlı olduğunu ifâde etmiştir (bkz.Edmond Jacob, Theologie de L'Ancien Testament, Neuchatel (Switzerland), 1968, s. 253).
[13]. Mahmûd Es'ad, İslam Tarihi, Marifet yay. İstanbul, 1983,  s. 316.
[14]. Ebu Ataillah, s. 153 ( Will Durant. Kıssatu'l-Hadâra, II, 345'den naklen).
[15]. A.g.e, s. 54 (el-Fikru'l-İsrailiyyu Etvaruhu ve Mefahimuh, s. 109'dan naklen).
[16]. Bkz. Bakara, 213; Yûnus, 19.
[17]. Bkz. Mitoloji Kitab-ı Mukaddes ve Kur'ân-ı Kerîm, s. 209-210.
İbn Rüşd gibi bazı müslüman mütefekkirlerin, "cesedlerin diriltilmesini (haşru'l-ecsâd) ilk defa bildirenler, Musâ'dan sonra gelen Benî İsraîl peygamberleridir"  (Ebu'l-Velîd Muhammed b. Ahmed İbn Rüşd. Tehâfütü't-Tehâfüt, thk. S.J. Maurice Bouyges, 2. bsk., Daru'l-Meşrık, Beyrut, tsz., s. 580) demeleri garip bir durumdur. Çünkü muharref bir kitaptan hareketle, böyle bir kanaate varmak doğru değildir. Doğru olan Kur'ân'a dayanarak hüküm vermektir. İlerde gelecek âyetlerde görüleceği gibi, Kur'ân âyetleri bu iddiânın aksini destekler mahiyettedir.
[18]. "O gün", "günlerin sonunda", "gelen günler" gibi (bkz. Jacob, s. 257-258).
[19]. Ebu Ataillah, s. 54.
[20]. A.g.e, s.16.
[21]. Gazalî, Muhammed, el-Mehaviru'l-Hamse, s.149-150.
[22]. Çelebi, el-Yehudiyye, Mektebetu'n-Nahdati'l-Mısriyye, Kahire, 1978,  s. 202-204
[23]. Eş'iyâ, XIX, 26.
[24]. Bkz. Jacob, s. 250.
[25]. Danyal, XII, 2.
[26]. Ebu Ataillah, s.132-133
[27]. Randles- Hough, s. 18; Addison, s. 163.
[28]. Muhammed b. İsmaîl Buharî, es-Sahîh, el-Mektebetu'l-İslâmiyye, İstanbul, tsz., Tevhîd, 19, VIII, 184; Müslim b. Haccac el-Kuraşî. es-Sahîh, Munâfikûn, 19, 21, (IV, 2147-2148)
[29]. Buharî, Cenâiz, 87, I, 102; benzer rivâyet için bkz. Muhammed el-Menbecî el-Hanbelî, Tesliyetu Ehli'l-Mesâib, şerh ve tlk. M. Hasen el-Humsî, Dâru'r-Raşîd, Beyrut, 1988, s. 284
[30]. Randles- Hough, s. 18;  Jacob, s. 243; Addison, s. 158, 227; Ebu Ataillah, s. 98.
[31]. Bkz. Addison, s. 158.
[32]. Ebu Ataillah, s. 100.
[33]. A.g.e, s. 285 (Zaferu'l-İslam Han. Talmud Tarihuhu ve Taalimuh, s.78; Feyumî, el-Emanât ve'l-İ'tikadat, s. 263'den naklen).
[34]. Bkz. Müslim, Hayz, 34, I, 252.
[35]. Ebu Ataillah, s. 99, 286.
[36]. "Ve Yahûdiler dediler ki, bize sayılı bir kaç günün dışında cehennem ateşi dokunmayacaktır..." (Bakara, 80).
[37]. Ebu Ataillah, s. 287 (Ş. Y. Mûyâl. Talmud Asluhu ve Teselsülühu ve Adabuh, s. 143'dan).
[38]. A.g.e, s.118-119 (Feyûmî, el-Emanat ve'l-İ'tikadât, s. 226'dan naklen).
[39]. Muhammed Ataurrahim, Bir İslâm Peygamberi Hz. İsâ, İnsan yay., İstanbul, 1985, s. 30.  Esseniler hakkında geniş bilgi için bkz: A.g.e. s. 27-35.
[40]. Ebu Ataillah, s. 156-157.
[41]. A.g.e, s. 139.
[42]. Tekvînu'l-Mahlukât, III, 23.
[43]. Tesniye, XXXII, 39.
[44]. Mülûk-u Rebî', XIII, 21.
[45]. Eyyûb, XII, 22; XIX, 26; XXI, 30.
[46]. Mezamir, 16. Mezmur, Davûd'un Şi'ri, 10-11.
[47]. Emsâl-i Süleyman, XXIII, 13-14, 17-18; XXIV, 14.
[48]. Eş'iyâ, XXVI, 19.
[49]. Danyal, XII, 1-4.
[50]. Bkz. Hizkiyal, XXXVII, 1-14.  
[51]. "Onları insanların dünya hayatına en düşkünleri olarak bulacaksın" (Bakara, 96).
[52]. Bu görüş Hasan-ı Basrî ve Mücâhid'in görüşü olup, Maverdî bu ifâdenin manâsı hususunda, ilk sırada bu görüşü zikretmiştir. Maverdî bu ifâdeyle geçmişte helâk edilmiş ümmetlerin yurtlarının gösterildiğine dâir üç görüş daha zikretmektedir (bkz. Ali b. Muhammed b. Habîb  el-Maverdî, en-Nüketu ve'l-Uyûn (Tefsîru'l-Maverdî), Daru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut, 1992, II, 261).
[53]. Bu âyetlerden 74, 75 ve 76. âyetlerdeki ifâdeler, sihirbazların sözlerinin nakli olabileceği gibi, Allah'ın cennet ve cehennemlikler hakkındaki haberi de olabilir (bkz. Carullâh Mahmûd b. Ömer ez-Zemahşerî, el-Keşşâf an Hakâiki't-Tenzîl ve Uyûni'l-Ekâvîl, Daru'l-Ma'rife, Beyrut, II, 546).
[54]. Keza bk. Mâide, 13, 41.

2 Hristiyanlık'ta Âhiret İnancı Nasıldı?

Kur'an-ı Kerim'in bildirdiğine göre, Hz. İsa daha beşikteki bir bebek iken, yeniden dirilişi haber vermiştir: "Doğduğum gün, öleceğim gün ve diri olarak kabrimden çıkarılacağım gün bana selâm olsun" (Meryem, 33).

Öldükten sonra dirilişin Hz. İsa tarafından daha beşikte iken bildirilmesi, bu inancın önemini ve Hz. İsa'nın tebliğatında önemli bir yer tutacağını göstermektedir. Ayrıca böyle bir hakikate  daha beşikte iken işaret edilmesinde, o devirdekiler arasında âhireti inkâr fikrinin yaygın olduğu ve Hz. İsâ'nın bu inkârcılarla mücadele edeceğine dâir bir imâ hissedilmektedir. Nitekim, Hz. İsâ'ya ölüleri diriltme mucizesinin verilmesi ve âhireti inkâr eden yahudi fırkası Sadukîlerle mücadele ederek onların iddiâlarını cevaplandırması, o dönemde âhireti inkâr etmenin yaygın olduğunu gösterdiği gibi, bu inancın tebliğinin Hz. İsa'nın hayatında önemli bir yer işgal ettiğini de göstermektedir. "İman edenler, yahûdi, hristiyan ve sabiilerden Allah'a ve âhiret gününe imân edenler... için Rableri katında mükâfatları vardır..." (Bakara, 62)[1] gibi âyetlerde, asr-ı saadetteki hıristiyanların bir kısmının âhirete imân ettikleri bildirilmektedir. Hatta bu âyetin başlangıçta hıristiyan olan Selman-ı Farisî ve arkadaşları hakkında nâzil olduğu rivâyet olunmuştur. Arkadaşları ona Peygamber Efendimiz'in gönderilme vaktinin yaklaştığını, kendilerinin de ona ulaşırlarsa imân edeceklerini haber vermişlerdir[2].

 Bazı rivâyetler de, o dönemde hristiyanlar arasında bu inancın mevcud olduğunu göstermektedir: Cabir (r.a) şöyle demiştir:

"Habeşistan'a hicret edenler geri döndüğünde Rasulullah (s.a.v): Bana  Habeş ülkesinde gördüğünüz en garip şeyi anlatır mısınız, deyince, ordakilerden biri şöyle der: Yâ Rasulalah, biz otururken, hristiyan rûhbanlarından yaşlı bir kadın yanımızdan geçiyordu. Kadın başının üzerinde bir testi su taşıyordu. Bir gencin yanından geçerken, genç bir elini kadının omuzları arasına koyarak itti. Bunun üzerine kadın dizlerinin üstüne yere çöktü, testisi kırıldı. Kalktıktan sonra o gence döndü ve şöyle dedi: Ey zâlim, ilerde bileceksin! Yüce Allah nihaî mahkeme için Kürsi'yi kurup öncekileri ve sonrakileri topladığında, el ve ayaklar yaptıklarını haber verdiğinde benimle senin durumun nasıl olacak bileceksin!

Cabir (r.a) diyor ki, bu olay kendisine haber verildiğinde, Rasulullah (s.a.v) şöyle buyurdu:

Kadın doğru söylemiş, çok doğru söylemiş. Yüce Allah, güçlülerinden zayıflarının hakkı alınmayan bir kavme nasıl değer versin!?[3]

Bu hâdise, gerçek Hıristiyanlıkta âhiret ve cismanî haşre inanmanın bulunduğunu gösterdiği gibi, ilahî adaletin mazlûmun hakkını zalimden mutlaka alacağını ve âhirete imân etmenin insan için ne derece önemli bir teselli ve güç kaynağı olduğunu göstermesi açısından da önemlidir.

Yine, Habeşistan'a hicret eden müslümanların, Necaşî'nin huzurunda Meryem sûresinin baş taraflarını okumalarından sonra, Necaşî'nin ağlayarak, "bu kelâm şüphesiz, İsâ'nın haber getirdiği aynı kaynaktan çıkıyor"[4] demesi ve Kur'ân'ın Hz. İsâ hakkında bildirdiklerini dinledikten sonra tasdik etmesi, tahriften önce, Hristiyanlığın bildirdiği gerçeklerin İslâm'a ne derece yakın olduğunu göstermektedir.

Yahudilik'te bu mevzudaki en garip husus, Tevrat’ta âhiret inancının yer almadığı görüşü olduğu gibi, Hıristiyanlıkta da, insanları hesaba çekecek olan Zât'ın onların yaratıcısı olan Allah değil de, diğer insanlar gibi Allah tarafından yaratılmış biri olan Mesih olmasıdır. Bu garip durum hiç şüphesiz bir tahrif eseridir[5].

İncillere göre, cehennem azabı ebedîdir[6], ancak bazı hristiyan fırkalar, Allah'ın va'dinden dönmeyeceğini fakat, vaîdinden vazgeçebileceğini, dolayısıyla inkârcıları cezalandırmayıp, herkesi cennete koyacağını, ebedî azabın Allah'a yakışmadığını iddiâ etmişlerdir[7]. Bazı din bilginlerine göre ise, kendilerine ait bir sebep olmaksızın cennetten mahrum olanlar, sonunda oraya gireceklerdir[8]

İncillerde her ne kadar rûhla beraber bedenin diriltilmesi, cennet ve cehennemin maddî yönlerine de yer verilmişse[9] de, geçmişten günümüze kadar hristiyanlarda hakim olan görüş, cennette yeme içme ve evlilik gibi cismanî zevklerin, olmadığı görüşüdür[10]. Çünkü İncil müfessirleri, cennette cismanî lezzetlere delâlet eden ifâdeleri, mutluluk gibi manevî manalara hamledip, tevîl ederek, asıl manalarından uzaklaştırmışlardır[11]. Hatta, tâ asr-ı saadetten[12] günümüzü değin, hristiyanlar İslâmiyette cennet hayatındaki yeme, içme, evlilik hayatı[13], cennet hûrileri, cennettte köşk ve sarayların, nehirlerinin, yakut, inci v.s. nin bulunması gibi hususları yadırgamış, çok defa hafife almış ve İslâm'a bir saldırı malzemesi olarak kullanmışlardır[14]. Hıristiyanları böyle bir inanca iten sebeplerden birisinin de, yeniden dirilişteki bedenlerin farklı olup, insanın bu bedeni içinde insanüstü bir keyfiyet kazanacağına ve âdetâ melekleşeceğine[15] dâir inançları olduğunu söyleyebiliriz.

Hıristiyanlıkta her ne kadar bir berzah âlemi inancı varsa da, bu hususta bütün mezhepler müttefik değildir. Katoliklerde kabir azabına benzetilebilecek bir mathar (purgatoir)[16] inancı vardır. Buna göre, Mathar'a günahlarından tam arınmamış olarak ölen kimseler girer, temizleninceye kadar orada kalır ve daha sonra semâya yükselirler. Ancak matharda meleklerin suâl sorması yoktur. Ölünün rûhunun muhakemesi husûsu da, açık bir şekilde belirtilmemiştir. Buna karşılık, Ortodoks ve Protestanlarda ise kabir azabı ve nimetleri yoktur[17].

Hristiyanlar'ın Hz. İsa'ya uluhiyet nisbet etmelerinin yanında, onun kıyamet saatini bilmediğini söylemeleri garip bir durumdur. Hatta İncil müfessirlerinden birisinin ifâdesiyle, Mesih ilâh olması hasebiyle kıyamet vaktini tayin etmiş fakat, insan olması itibariyle de vaktini bilmemektedir (!)[18]

Hıristiyanlara göre şefaat bu dünyada gerçekleşir. Bu durum hıristiyan rûhanilerine büyük bir hükümranlık getirmiştir. Onlara göre Allah rûhbanların fiillerine tabi'dir, onların yeryüzünde aldıkları kararlar semada da makbûl ve geçerlidir[19].

Allah'ın emir ve yasaklarına mukabil, gerçekleşecek olan ilahî müeyyide, mükâfat ve mücâzatın yeri Tevrat'ta devamlı olarak dünya, İnciller'de ise, tam aksine devamlı olarak âhiret gösterilmiştir. Böylece Tevrat insanın yüzünü devamlı olarak dünya hayatına, İnciller ise, âhiret hayatına çevirmiştir. Her konuda sırat-ı mustakim yolunu gösteren Kur'ân'ı Kerîm ise, bu ifrat ve tefritten uzak olarak, bu iki ucu mutlu bir sentezde uzlaştırmıştır[20].

Şimdi, günümüzdeki İnciller'den uhrevî meselelerle alakalı örnekler verelim:

Kıyametin kopması Kur'an da ifâde edilenlere benzer tarzda şöyle anlatılıyor: "... Güneş kararıp, Ay kendi ışığını vermeyecek ve yıldızlar gökten düşüp, göklerin kuvvetleri sarsılacaktır",

İnciller'de, Hz. İsa'nın Allah'ın izniyle ölüleri diriltmesinin örneklerini de görüyoruz: "... Ve yanaşıp tabuta dokununca onu götürenler durdular. O da, ey genç sana kalk diyorum! deyince ölü kalkıp oturdu ve söylemeğe başladı. Ve onu annesine teslim etti"[21].

Kıyamet gününde Mesih'in insanları hesaba çekeceği  şöyle anlatılıyor: "Zira Mesih'in mahkemesine hepimizin çıkması lazımdır ki, her birimiz kendi amellerine göre - gerek hayır, gerek şer- cesedde yaptığı şeylere nâil ola"[22].

Tevhid akidesini savunan Barnabas İncil'inde ise, diğer akidevî meselelerde olduğu gibi âhiret, cennet ve cehennemle alakalı hususlarda da, Kur'ân'ın naklettiklerine yakın pek çok ifâdelere raslamak mümkündür. Bu incilde âhiretle alakalı teferruât meselelere dahi yer verilmiştir.  Cennette farklı dereceler olup olmadığına dâir sorulan bir soruya verilen cevap bunun bir örneğidir:

"Bartelemus dedi: Ey Muallim! cennetin ihtişamı herkes için eşit mi olacak? Eğer eşitse bu adaletli olmayacaktır. Eğer eşit değilse daha az olan daha çok olanı kıskanacaktır. İsa cevap verdi: Eşit olmayacaktır. Çünkü Allah adildir. Ve herkes de razı olacaktır. Çünkü orada kıskançlık yoktur. Söyle bana Bartelemus, pek çok hizmetçileri olan bir efendi var ve hizmetçilerin hepsine aynı elbiseleri giydiriyor. O zaman kendilerine  çocuk elbiseleri giydirilen çocuklar yetişkinlerin kıyafetinde olmadıkları için üzülürler mi?"[23].


[1]. Keza bk. Mâide, 69; Hac, 17.
[2]. Maverdî, I, 133.
[3]. Ebu Abdillah Muhammed b. Yezîd  b. Mâce el-Kazvinî. es-Sünen, thk., Muhammed Fuâd Abdulbaki, Daru'l-Kütübi'l-ilmiyye, Beyrut, tsz., Fiten, 20, II, 1329.
[4]. bk. Muhammed b. İshâk b Yesâr, Siretu İbn İshâk, thk., M. Hamidullah,  Konya, 1981, s. 196; İbn Hişâm, es-Sîretu'n-Nebeviyye, thk., M. es-Sakâ ve arkadaşları, Beyrut, tsz. I, 336-337.
[5]. Hristiyanlıkta her ne kadar, öldükten sonra hesaba çekilmeye inanılsa da, Mesih'in kendini kurban etmesi inancı onları bu hususta ferahlatmıştır. Bu inanç insanların, yaptıklarından sorumlu tutulmayacaklarını ve ölümden sonra kendilerinden hesap sorulmayacağını imâ etmektedir (Ataurrahim, s. 174).
[6]. bk. Markos, III, 29.
[7]. Şehristanî, s. 251.
[8]. Yıldırım, Mevcut Kaynaklara Göre Hıristiyanlık, Işık yay., İzmir, 1996, s. 217.
[9]. bk. Matta, X, 28; XIII, 43; Markos, IX, 43-48; Luka, Luka, XVI, 24; Yuhanna, Vahiy, XXI, 8.
Bu âyetlere rağmen, Sadukîlerin âhireti inkâr hususunda, Hz. İsâ'ya yönelttikleri, çok kimseyle evlenip kocaları ölmüş bir kadının cennette kiminle evleneceği sorusuna, Hz. İsâ'nın, "Kıyamet gününde evlenme yoktur, cennetlikler  göklerdeki melekler gibi olurlar"  (bk. Matta, XII, 18-25) demesi ise, incillerdeki (hatta aynı incildeki) çelişkilerin bir örneğidir.
[10]. bk. Ebû Ataillah, s. 376 (el-Kenzu'l-Celîl fî Tefsiri İncil, I, 464'den); Addison, s. 172.
[11]. Ebu Ataillah, s. 376.
[12]. Ehl-i kitaptan birisinin, "sen cennetliklerin yiyip içeceklerini mi iddiâ ediyorsun" sorusu üzerine, Resulullah (s.a.v), "Evet! Nefsim elinde olan Allah'a yemin olsun ki, cennetlik bir kimseye, yeme, içme, cima' ve şehvette yüz adam kuvveti verilir" cevabını verince, o adam, "Yiyip içen kimsenin ihtiyacı olur, cennette ise eziyet verici şeyler yoktur" demiş, Resulullah (s.a.v) da şöyle buyurmuştur: "Onların ihtiyaçlarıderilerinden misk kokusu vererek çıkan ter damlalarına dönüşür" (Ahmed b. Hanbel, Müsned, Daru'l-Fikr, Beyrut, tsz., I, 63).
[13]. Hristiyanlar böyle şeylerin cennette olmasının, cennetin kudsiyetine aykırı olduğunu iddiâ etmişlerdir. Ancak, yukarda geçen hadîs-i şerifte de belirtildiği gibi, hakikatte, bu işler cennete layık bir keyfiyet kazanacaktır. Çünkü âhiretin her şeyi o âleme münasip olacaktır.
[14]. Abdullah et-Tercüman el-Endelusî, Tuhfetu'l-Erîb fî'r-Reddi alâ Ehli's-Salib, Hakikat Kitabevi, İstanbul, 1983, s. 53; Rahmetullah el-Hindî, İzhâru'lHakk, Daru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut, 1993, s. 330; Ebu Ataillah, s. 377.
Aslında İslâmiyette, cennet ni'metlerinin sadece cismanî olduğu şeklinde bir iddiâ yoktur. Rûhanî nimetlerden de bahsedilmiş ve bu nimetlerin daha üstün olduğu belirtilmiştir. Ayrıca, cismanî lezzetler rûhanî lezzetler için bir engel teşkil etmez. Şu âyette,  rûhanî bir lezzet olan Allah rızasını kazanmanın cismanî lezzetlerden daha değerli olduğu açıkça ifâde edilmektedir: "Allah mü'min erkeklere ve mü'min kadınlara, içlerinde ebedî kalmak üzere altlarından ırmaklar akan cennetler ve Adn cennetlerinde güzel meskenler va'detti. Allah'ın rızası ise hepsinden büyüktür. İşte büyük kurtuluş budur" (Tevbe, 72).
[15].Louis Figuer. Le Lendemain De La Mort, Libraire Hachette, Paris, 1881, s. 60; Addison, s. 172.
[16]. Purgatoir lügatte, günahlardan arınmak üzere, mü'min (hıristiyanların) rûhlarının bir süre kaldıkları yer, a'râf, acı çekme yeri ve süresi manalarına gelmektedir (Saraç, s. 1134-1135). Arapça'ya mathar (temizlenme yeri) olarak tercüme edilmiştir (bk. Cabbur Abdunnur, Süheyl İdris. el-Menhelu'l-Karîb, 4. bsk., Daru'l-Adâb, Beyrut, 1983, s. 278.
[17]. Ebu Ataillah, s. 95; Yıldırım, s. 217.
[18]. Ebu Ataillah, s. 117.
[19]. A.g.e, 221.
[20]. bk. Draz, s. 154, 182.
[21]. Luka, VII, 15-16.
[22]. Pavlos, Resûl'un Korintoslular'a 2. Risâlesi, V, 10.
[23]. Barnabas İncili, çev. Mehmet Yıldız, Kültür Basın Yayın Birliği, İstanbul, tsz., s. 308.

3 Ahiret hayatının, cennet ve cehennemin ebedi (sonsuz) oluşunu ayetlerle açıklar mısnız?

Kur'ân-ı Kerimde pek çok âyette cennet ve cehennemden bahsedilirken hâlidîne fîhâ ebedâ "Orada ebedî (sonsuz) olarak kalacaklardır" (Nisâ, 57; Maide, 119; Ahzâb, 65; Cin, 23 ...) ifâdesiyle cennet ve cehennem hayatının sonsuz olduğu ifâde edilmiş, yine, "İrinli suyu içmeye çalışır fakat fakat boğazından geçiremez. Ona her taraftan ölüm gelir, fakat o ölmez" (İbrahîm, 17), "İnkâr edenlere de cehennem ateşi vardır. Öldürülmezler ki ölsünler, cehennem azabı da onlara biraz olsun hafifletilmez..." (Fâtır, 36), "(Cennetlikler) ilk tattıkları ölüm dışında orada artık ölüm tatmazlar. Ve Allah onları cehennem azabından korumuştur" (Duhân, 56) gibi âyetlerde de cennet ve cehennemde ölüm olmadığı, hem cennetliklerin hem de cehennemliklerin bulundukları mekânlarda ölümsüz olarak kalacakları ifâde edilmiştir. Bu husus itiraza yer bırakmayacak bir şekilde açık ve kesindir[1].

Ancak, bazı âyetlerdeki (En'âm, 128; Hûd, 106-108; Nebe, 23) ifâdelerden hareketle cennet ve cehennemin, bilhassa cehennem hayatının son bulacağını söyleyenler olmuştur[2].

Şimdi bu âyetleri zikrederek meseleyi izâh etmeye çalışalım:

1. "... Allah Taalâ buyurdu ki, Allah'ın dilediği hariç, içinde ebedî kalacağınız yer ateştir. O Hakîm ve Alîmdir" (En'âm,6/128).

2. "Şakîler (cehennemlikler)'e gelince, onlar ateştedirler. Orada feci bir şekilde nefes alıp verirler. Rabbinin dilediği hariç, gökler ve yer durdukça orada ebedî kalacaklardır.Rabbin murâd ettiğini mutlaka yapar. Saîdlere (cennetlikler)'e gelince, onlar da cennettedirler. Rabbinin dilediği hariç, gökler ve yer durdukça orada ebedî kalacaklardır. Bitmez tükenmez bir lütuf olarak..." (Hûd, 11/105-108)

3. "Cehennem, tağîler (azgınlar)'ın barınağı olarak cehennemlikleri gözetlemektedir. Onlar orada çağlar boyu kalacaklar..." (Nebe, 78/21-23)

Bu âyetlerde cennet ve cehennem hayatının bir müddet sonra son bulacağı, cehennemliklerin bir süre sonra oradan çıkarılacağına dâir delîl olarak gösterilmeye çalışılan ifâdeler, En'âm ve Hûd sûrelindeki, "Allah'ın diledikleri hariç, Rabbinin diledikleri hariç", Hûd sûresindeki "gökler ve yer devâm ettiği müddetçe" ve Nebe sûresindeki, "orada çağlar boyu kalacaklar" ifâdeleridir.

Bu ifâdelere dayanarak demişlerdir ki, "gökler ve yer devam ettikçe" ifâdesi, cehennemdekilerin cezâ müddetinin gökler ve yerin devam müddetine eşit olduğunu bildiriyor. Gökler ve yerin devamlılığı bir gün son bulacağına göre, kâfirlerin cezâsı da son bulacaktır. "Rabbin'in dilediği hariç" ifâdesi de, cezâ müddetinden istisnâdır. Bu da, bu istisnâ vaktinde azabın son bulacağını gösteriyor. "Orada çağlar boyu kalacaklar" ifâdesi de, bu azabın ancak sayılı çağlar boyunca devâm edeceğini göstermektedir[3].

Cennet ve cehennem hayatının ebedî olduğu hususunda ittifak eden alimlerin ekserisi[4] ise, bu âyetlerdeki ifâdelerin cennet ve cehennem hayatının bir müddet sonra son bulacağına delâlet etmediğini çeşitli vecihlerle izâh etmişlerdir.

"Devamlı olarak, semâvat ve arz devam ettiği müddetçe" ifâdesi hakkında, bu ifâdedeki gökler ve yerden maksadın âhiretteki gökler ve yer olduğunu söylemişler, "o gün yer ve gökler başka yer ve göklere dönüştürülür" (İbrahim, 48) ve "bizi cennet arzına vâris kıldı..." (Zümer, 74) âyetlerini de bu hususta delîl göstermişlerdir. Ayrıca Arapların bu nevi ifâdelerle devamlılık ve ebediyeti kasdettiklerini söyleyerek, gece ve gündüz birbirini takib ettikçe, dağlar yerinde durdukça gibi ifâdeleri de misâl olarak zikretmişlerdir. Bu ifâdelerin bir benzeri de Türkçedeki dünya durdukça / döndükçe ifâdesidir. Bu ifâdeyle de devamlılık kastedilmektedir.

Razî yukardaki cevapları naklettikten sonra bu hususta kendisine göre gerçek cevabın âyetin şu şekilde anlaşılmasıyla verileceğini söylüyor: Buna göre, gökler ve yer devâm ettiği müddetçe kâfirler de azapta olacaktır, fakat gökler ve yer devam etmediği, fenâ buldukları zaman, azabın da son bulması gerekmez. Azap yine devam edebilir. Çünkü, şart hâsıl oldukça meşrût (şarta bağlı kılınan şey) da hâsıl olur, fakat bu durum aksini gerekli kılmaz, yani şart bulunmadığı zaman meşrûtun da olmaması gerekmez. Bu gerçeği ifâde etmek için şu misâli veriyor: Bu, insan ise canlıdır dediğimizde, o kimsenin insan olduğu anlaşılırsa, canlı olduğu neticesi de çıkar. Fakat insan olmadığı görülürse canlı da olmadığı neticesi çıkmaz, başka bir canlı olabilir...[5]

Razi'nin cevabını destekleyen bir durum da, âyetteki, "gökler ve yer devâm ettiği müddetçe" ifâdesinin, "devamlı kalacaklar" ifâdesinden sonra getirilmiş olmasıdır. Sanki bu ifâde önceki ifâdeyi, yani ebediliği tekid etmek, bu ebediliğin ne kadar uzun bir süre olduğunu insan zihninde cenlandırmak için getirilmiştir. Çünkü insanoğlu dar aklıyla ebediyeti kolay kolay tahayyül edemez, hayaline sığdıramaz. Bu ifâde ve Nebe sûresindeki "çağlar boyu" gibi ifâdeler ise, bu uzun, sonsuz süreyi hayalde cenlandırmak açısından daha etkilidir. Böylece bu sonsuzluk bir nevi parçalara bölünerek idrâk ettirilmek istenmiştir. Nitekim insan uzun süren hoşlanmadığı bir işle karşılaşınca, sürenin uzunluğunu ve karşılaştığı zorluğu hayalinde canlandırmak için süreyi parçalara böler, ay, hafta ve gün olarak hesaplar...

Aslında bu ifâdelerin kıyametin vukuundan sonra zikri de gösteriyor ki, buradaki ifâdeler bir temsildir hakiki manâsında değildir. Ya da, bu ifâdelerde zikredilen gökler ve yerin devamından maksat, âhiret âlemindeki gökler ve yerin devamıdır. Bu ifâdeler hulûd siyâkında gelmiştir. İnsanların anlayışıyla ifâde edilmiştir.

Rabbin'in dilediği hariç ifâdesine de, gökler ve yerin devamına Allah'ın yapacağı ziyade, tevhîd ehlinin cehennemde devamlı kalmayıp çıkarılmaları veya cehenneme sokulmamaları, Allah'ın diledeğini çıkarabileceği, gibi çeşitli izâhlar getirilmiştir[6].

Netice olarak diyebiliriz ki, âhiret hayatının ebediyetine dâir kat'i delîller varken, delâleti kat'i olmayan ifâdelere tutunmak hatadır...

Cehennemin ebedî olmadığıyla alakalı görüş geçmişte, İbn Kayyım ve Muhyiddin b. Arabî tarafından savunulduğu gibi, asrımızda da bu görüşün en hararetli savunucusu Musa Carullahtır.

İbn Kayyım, Hâdi'l-Ervâh ilâ Bilâdi'l-Efrâh adındaki cennete dâir eserinde cennet ve cehennemin ebediliği hakkındaki üç görüşü zikrettikten sonra, üçüncü görüş olan cennet bakî, cehennem ise fânidir[7] görüşünü desteklemiş, ispatına çalışmıştır[8]. Şa'ranî, İbn Arabî'nin Futuhatu'l-Mekkiyye'sinde ve Fususu'l-Hikem'inde bu husustaki görüşlerinin ona âit olmayıp, sonradan eserlerine ilave edildiğini söylemekte ve bu görüşlerin ona nisbet edilmesine şiddetle karşı çıkmaktadır[9].

Musa Carullah ise, görüşlerini daha çok İbn Arabîye nisbet edilen sözlerden ve İbn Cevzîden almıştır. Carullah bu mevzudaki görüşlerini Rahmet-i İlâhiye Bürhanları ve İnsanların Akide-i İlâhiyelerine Bir Nazar adlı eserlerinde dile getirmiştir[10].

Mustafa Sabri, başta Musa Carullah'ın iddiâları olmak üzere, bütün bu iddiâlara İlahî Adalet adlı eserinde geniş bir şekilde cevap vermiştir. Dolayısıyla bu mevzunun tafsilatını bu esere havele ediyoruz.

Son olarak, cehennem hayatının ebedî olmayacağını iddiâ edenlerin ileri sürdükleri, insanın sınırlı ömründeki, sınırlı sayıdaki inkâr ve isyanlarına mukabil, sonsuz azaba maruz kalması Allah'ın adaletine yakışmaz iddiâsı[11] na verilen cevabı zikredelim:

Nursî bu iddiâya şu altı maddeyle cevap vermiştir:

1. Kâfir olarak ölen kimse, rûh cevheri bozulduğu için, ebedî olarak da yaşasa ebedî olarak kâfir kalırdı. İşte böyle fâsid bir kalb nihâyetsiz cinâyetler işlemeye müstaidddir. Dolayısıyla nihâyetsiz azaba müstehaktır.

2. İnkâr her ne kadar sınırlı bir zaman zarfında olsa da, fakat vahdaniyyete şehâdet eden sınırsız sayıdaki mahlukatın şehâdetlerini yalanlama hükmünde olduğu için, nihâyetsiz bir zulümdür.

3. Küfür nihâyetsiz nimetlere karşılık işlenen bir küfrân-ı ni'mettir.

4. Küfür, gayr-ı mütenâhi olan Zât ve Sıfât-ı İlahiyye'ye karşı işlenmiş bir cinâyettir. Ebedîyi inkâr edenin cezâsı da ebedî olur.

5. Beşer vicdanı her ne kadar zâhiren sınırlı ve mahsûr ise de, hakikatte arzu ve istekleri ebede kadar uzanmıştır. Bu yüzden nihâyetsiz gibidir. İnkâr ile ise, bu vicdan kirlenip, yok olur.

6. Zıd zıddına aykırı olsa da, pek çok hükümde benzerdir. İmân ebedî lezzetler verdiği gibi, inkârdan da ebedî elemler doğar.

Bu altı cihet birleştirildiğinde görülecektir ki, ebedî azap nihayetsiz cinâyete mukabildir. Bu ise, tam bir adalettir[12].


[1]. Bu mevzuyla alakalı diğer âyetler ve izahları için bk. Mustafa Sabri, İlahî Adalet (Hulûd, Cehennemde Kalışın ve Azabın Ebediyetiyle İlgili Ayetler Bahsi), sadeleştiren: Ömer H. Özalp, Pınar yay. İstanbul, 1996, s. 205-240.
[2]. bk. Bekir Topaloğlu, "Cehennem", D.İ.A. VII, 232 .
[3]. Razî, XVIII, 51.
[4]. Razî, XVIII, 51.
[5]. Razî, XVIII, 52.
[6]. bk. Maverdî, II, 505-506; Razî, XVIII,52-53; Alusî, XII,142-144.
[7]. Diğer iki görüş ise şöyledir: Cennet ve cehennem fânîdir, cennet ve cehennem dâimi ve bakîdir.
[8]. bk. İbn Kayyımi’l-Cevziyye, Hadi'l-Ervâh ilâ Bilâdi'l-Efrâh (Vasfu'l-Cenne), thk., Y. Ali Bedîvî, 3.bsk., Dâru İbn Kesîr, Beyrut, 1993, s. 503-528.
[9]. bk. Şa'ranî, el-Yevâkıt ve'l-Cevâhir, II, 165.
[10]. bk. Musa Carullah, Rahmet-i İlahiyye Bürhanları, s. 253-341; İnsanların Akide-i İlahiyelerine Bir Nazar, s. 345-362 (her iki eser de Mustafa Sabri'nin İlâhî Adalet adlı eseri içindedir)
Burada bir düzeltmede bulunmak yerinde olacaktır: S. Ateş, S. Kutub'un Kur'ân'daki hissî tahyîl ve tecsîm'e örnek olarak zikrettiği "deve iğne deliğinden geçinceye kadar, kâfirler cennete giremeyeceklerdir..." (A'râf, 40) âyeti hakkındaki ifâdelerinden, Kutub'un cehennemliklerin uzun bir ömür sonra cennete gireceklerine işârette bulunduğunu söyleyerek, bu fikrini tenkid etmektedir (bk. Kutub, Kur'ân'da Edebî Tasvîr, çev., Süleyman Ateş, 2. bsk., Hilâl yay., Ankara 1978, s. 109). Ancak, kanaatimce Kutub böyle demek istememiştir. Ateş'in, "kâfirlerin uzun bir ömürden sonra cennete gireceklerini ifâde için" şeklinde tercüme ettiği, ... el-madrûbu li-duhûli'l-kâfirîne'l-cennete ba'de umrin tavîl ibaresini, "kâfirlerin uzun bir ömürden sonra cennete girmelerine dâir", veya "....cennete girip girmeyecekleri hakkında" olarak da değerlendirebiliriz. Bu cümlenin devamı da bu kanaatimizi destekler mahiyettedir. Çünkü devamında şöyle diyor: fe'l-hayalu yazallu âkifen alâ temessüli hâzihi'l-hareketi'l-acîbeti'l-leti lâ tetimmu ve-lâ tekifu mâ tâbeahâ'l-hayâl ! (Hayal, takib ettikçe, ardına düştükçe, durmak tükenmek bilmeyen bu acaip hareketin temessülü (görüntüsü) karşısında donup kalır) (bk. Kutub, et-Tasvîru'l-Fenniyyu fi'l-Kur'ân, 9. bsk., Daru'l-Maarif, Kahire, tsz., s. 66). Görüldüğü gibi, buradaki "durmak tükenmek bilmeyen" ifâdesi, ebedîlik ifâde etmektedir. Dolayısıyla önceki cümlenin de belirttiğimiz şekilde tercüme edilmesi daha doğru olur. Kutub'un, fî Zılâli'l-Kur'ân'ında, bu âyetin tefsiri hakkında söylediklerinde de (bk. Kutub, fî Zılâl, III, 1291) böyle bir iddiânın olmaması, bu izâhımızı desteklemektedir.
[11]. bk. Razî, XVIII, 51.
[12]. Nursî, İşârâtu'l-İ'câz, s.109-110.

Kur'ân'dan örneklerle üzerinde durmaya çalıştığımız bu üç özelliği, öncelikle sık sık gündeme getirilen reenkarnasyon konusundan başlayarak, karşılıklı iddiâ ve cevaplara yer vermek sûretiyle, ilerde, daha geniş bir şekilde ele almayı düşündüğümüzü burada ifâde etmekte yarar görüyorum.

4 Kuran-ı Kerim’de Ahiret İnancı Nasıl İşlenmektedir? (Kur'ân'da Ahiretin Yeri ve Önemi)

Kur'ân-ı Kerim'in, bütün dünya dinlerinin ilahî veya gayr-ı ilahî kitaplarından farklı olan yönlerinin başında, âhiretle alakalı meselelere geniş yer vermesi gelir. Bu durumu değişik başlıklar altında ele alarak belirgin bir hale getirebiliriz:

Ahiret Konusunun Kur'ân'ın Asıl Maksatlarından Biri Oluşu:

Âhiret konusu bütün müfessirlerin ittifakıyle, Kur'an'ın asıl maksatlarından birisi olarak kabul edilmiştir.

Kur'an-Kerim'in asıl maksatları, esas mevzuları hakkında değişik tasnifler[1] bulunsa da, pek çok tasnifte, aynı zamanda Peygamber Efendimiz (s.a.v)'in Mekke dönemindeki tebliğinin de temelini teşkil eden[2] şu üç maksat vardır: Tevhid, nübüvvet ve âhiret.

Gazalî, mühimmâtu'l-Kur'ân olarak isimlendirdiği Kur'ân'ın asıl maksatlarının, Allah'ı tanıma, âhireti tanıma, sırat-ı mustakimi tanıma olduğunu ifâde etmekte ve Kur'ân'daki diğer meselelerin ise, bunlara tabi olduğunu söylemektedir[3]

Razi, bu üç asl'ın Kur'an âyetlerinde birbirinden ayrılmadığını, birbirlerini takib ettiklerini, birinin zikrinden sonra diğer ikisinin, ikisinin zikrinden sonra diğerinin zikrolunduğunu söylüyor[4]. Yine Razi'nin ifâdesiyle Kur'an'ın bütününde maksûd gâye; tevhid, nübüvvet ve meâdı takrir etmektir.  Kıssalar ise, darb-ı mesel kabilinden bu asılları takrir etmek için zikrolunmuştur[5]. Razi, bu üç asl'a çoğu yerde dördüncü olarak, kaza ve kaderi de ilave etmiştir[6].

Nursî ise, bu üç asl'a adaleti ilave etmiş, bazen haşr yerine  haşr-ı cismânî,  adalet yerine de  ibadet ve adalet tabirlerini kullanmıştır. O'na göre, Kur'an-ı Kerim'de bu maksatlardan başka zikrolunan kâinat bahsi ise, istitradî olup, san'atın intizamıyla Sani-i zü'l-Celâl'e istidlal yolu gösterilmek maksadıyla zikrolunmuştur[7].

Dehlevî ise, Kur'an'ın ihtiva ettiği manaların şu beş ilmin haricine çıkmadığını söyler: Ahkam, cedel, Allah'ın nimet ve ihsanlarını hatırlatma, Allah'ın belli günlerini hatırlatma, ölüm ve ölüm ötesini hatırlatma ilimleri[8].

Muhammed el-Gazalî de, el-Mehâviru'l-Hamse li'l-Kur'âni'l-Kerîm (Kur'an-ı Kerim'in Beş Mihveri) adlı eserinde Kur'ân'ın, manalarının genişliğine ve sûrelerinin çokluğuna rağmen, beş mihver üzerinde dönüp durduğunu söylemenin mümkün olduğunu ifâde ediyor. Aynı zamanda kitabının bölümlerini de teşkil eden bu beş mihver şunlardır: Bir olan Allah, Hââlıkına delâlet eden kâinat, Kur'an kıssaları, Ba's ve mücazat, Terbiye ve teşri' bahisleri[9].

Abduh da, Kur'an'ın indirildiği maksatların şu beş esas olduğunu ifâde ediyor: Tevhîd, Va'd (cennetle) ve vaîd (cehennemle tehdîd), İbadet, Saadet yolunu beyan, Kıssalar[10].

Fazlurrahman'ın Major Themes of the Qur'ân (Ana Konularıyla Kur'ân) adlı eserinde de Allah, Ahiret, Peygamberlik konularının yanında insan, tabiat, şeytan ve kötülük konuları da ele alınıp anlatılmıştır[11].

Yukarda zikrettiğimiz bütün bu tasniflerde, ortak olan noktalardan birinin âhiret mevzusu olduğu görülüyor. Bu mevzu, sadece Kur'ân'ın bütününde değil, hemen her sûresinde ele alınıp, icmalî veya tafsilî olarak işlenmiştir. Nitekim, Şehate'nin Ehdâfu Külli Sûretin ve makâsıduhâ (Kur'an-ı Kerim'deki Bütün Sûrelerin Hedef ve Maksatları) adlı eserine bakıldığında, bu durum açıkça görülecektir. Bu eserde Kur'ân'ın her sûresinde, o surenin âyetlerine sirâyet etmiş ve o sûrenin mebadî (prensipler), ahkâm, tevcihât ve üslubuna hakim olan bir rûh'un varlığından bahsediliyor[12] ki, bu rûh, Kur'ân'ın aslî maksatlarından olan tevhid, nübüvvet, haşir ve ibadettir. Bu maksatları bütün sûrelerde sarih veya işarî bir tarzda bulmak zor değildir.

Bazı müfessirler, bilhassa Fatiha sûresinde bu maksatların toplandığını söylemişlerdir[13].            

Kur'ân'da Ahiretin Yeri ve Önemi:

Kur'ân-ı Kerimde âhiretin yeri ve önemini gösteren durumları şöyle sıralayabiliriz:

a. Âhiretle alakalı âyetler sayıca çoktur:

Kur'ân-ı Kerim'de âhiretle, dolaylı olarak ilgisi olan âyetler bir tarafa, sadece direkt alakası olan âyetlerin sayısı bin dokuzyüz  civarında olup, hemen hemen Kur'an'ın üçte biri dolayındadır.[14]

b. Âhiret hayatının çeşitli safhalarına geniş bir şekilde yer verilmiştir:

Kur'ân-ı Kerim'de âhiret mevzusu bütün teferruatıyla anlatılmıştır. İnsanın ölüm hengâmında melekler tarafından rûhunun kabzedilmesi, kıyamet alametleri, kıyametin vukuu esnasında kainat çapında meydana gelen dehşetli hadiseler, sûra üfürülmesi, insanların yeniden diriltilerek kabirlerinden çıkarılmaları, mahşer yerine sevkolunmaları, hesaba çekilmeleri, bu esnasındaki karşılıklı konuşmalar, amel sahifelerinin dağıtılması, insanların gruplara ayrılarak cennet ve cehenneme sevkolunmaları, cennet nimetleri ve cehennem azabının tafsilatlı olarak anlatılması, cennet ve cehennemdekilere melekler tarafından yapılan hitaplar, cennetliklerle cehennemlikler arasında cereyan eden karşılıklı konuşmalar, cennet ve cehennem hayatının ebedî oluşları gibi meseleler, Kur'an'da geniş bir şekilde anlatılan âhiretle alakalı meselelerdendir.

c. Bazı sûreler kıyamet günü manasına gelen tabirlerle veya o günde vuku bulan hadiselerle  isimlendirilmiştir:

Kıyame, Hakka, Karia, Ğaşiye, İnfitar, İnşikak, Tekvîr gibi.

d. Pek çok âyette Allah'a imânla âhirete imânı birlikte zikredilmiştir[15]:

Meselâ, "Allah'a ve âhiret gününe imân edip salih amel işleyenlerin mükafatı Rableri katındadır..." (Bakara, 62), "Fakat birr, Allah'a ve âhiret gününe imân etmek.... tir." (Bakara, 177), "Eğer, Allah'a ve âhiret gününe imân ediyorsanız..." (Nisâ, 59; Nûr, 2) gibi pek çok âyette Allah'a ve âhiret gününe imân birlikte zikrolunmuştur[16]. Bu durum âhirete imânın Allah'a imândan hemen sonra geldiğini gösterdiği gibi, âhirete imân olmadan Allah'a imân'ın da fayda vermeyeceğini ve gerçek bir imân olmayacağını göstermektedir.

e. Cenab-ı Hakk öldükten sonra dirilme ve va'd ettiği uhrevî şeyler hakkında yemin etmiştir:

Cenab-ı Hakk'ın âhiretle alakalı yeminleri üç nev'dir:

1. Çeşitli varlıklarla âhiretle alakalı meselelere yemin etmesidir. Bu durumda, varlıklar kendisiyle yemîn edilen (muksemun bih), âhiretle alakalı meseleler ise hakkında yemîn edilen şey (muksemun aleyh) durumundadır. Şu âyetlerde olduğu gibi: "Tozdurup savuranlara, yük yüklenenlere, kolayca süzülüp yüzenlere, işi taksim edenlere yemin olsun ki, size va'dolunan kesinlikle doğrudur ve mücâzat mutlaka vuku bulacaktır" (Zâriyât, 1-6), "Tûr'a, yayılmış ince deri üzerine satır satır yazılmış Kitab'a, Beyt-i Ma'mûr'a, yükseltilmiş tavana, dolu denize yemin olsun ki, Rabbinin azabı mutlaka vuku bulacaktır. O'na engel olacak hiç bir şey yoktur (Tûr, 1- 7 ), "Yemin olsun, birbirinin peşi sıra gönderilenlere, şiddetle esip savuranlara... size va'dolunan mutlaka vaki olacaktır!.." (Murselât, 1-7).

2. Cenab-ı Hakk'ın âhiretin vukuuna dâir bizzat kendi adına yemin etmesidir. Şu âyette durum böyledir: "Sema ve arzın Rabbine yemin olsun ki, o[17] sizin konuşmanız gibi gerçektir" (Zâriyât, 23). Bu âyette Allah Taâla, haber verdiği şeylerin muhakkak vuku bulacağını, insanoğlunun konuşmasının ve varlığının katiyyetine benzetmiştir. Herkes bilir ki, insan kat'i ve zarûri olarak, konuşan bir varlıktır. Bu hususta delil getirmeye ihtiyaç yoktur. Konuştuğuna dâir aklından herhangi bir şüphe de geçmez. İşte bunun gibi, Cenab-ı Hakk'ın tevhid, nübüvvet, meâd, isim ve sıfatlarına dâir haber verdiği şeyler de haktır, insanların konuşmalarının kat'iyyeti gibidir[18]. Kur'an-ı Kerimde kat'iyyet bildirmek için kullanılmış olan böyle bir üslûb, insanların "bu güneş gibi bir gerçektir" demeleri kabilindendir. Bir şair de bu hususta şöyle demiştir: "Gündüzün varlığına da delil istenirse, o zaman zihinlerdeki hiç bir şey sahih olmaz, her şeye, apaçık gerçeklere dahi, şüpheyle bakılıp delil aranır duruma gelinir"[19].

3. Bazen de Cenab-ı Hak, bizzat Kıyamet'in kendisine yemin etmiştir. Bu durumda, kendisiyle yemîn edilen ve hakkında yemîn edilen, aynı şeydir. Yani kıyamettir. Meselâ, "Va'dolunan güne yemin olsun ki..." (Burûc, 2) âyeti böyledir. Aynı tarzdaki yemin, Kur'an'ın kendisi hakkında da varid olmuştur. Bu hususta bir diğer misâl ise, lâ uksimu bi-yevmi'l-kıyâme (Kıyame,1) âyetidir. Burada mana, "kıyamet kesin olacak bir şeydir, yemine bile hacet yoktur" şeklindedir. Bu güne yemin ise, vukuunu tekid, şanını yüceltmek ve nazarları o güne çevirmek içindir[20].

Şu üç âyette ise, peygamber Efendimiz âhiret ve mücazat hakkında yemin etmekle emrolunmuştur: "Sana o[21] gerçek midir? diye soruyorlar. De ki, Rabbime yemin olsun ki, evet! o gerçektir..."(Yunus, 53), "İnkârcılar, kıyamet bize gelmeyecek dediler. De ki hayır! gaybı bilen Rabbimin hakkı için o mutlaka size gelecektir"(Sebe, 3),  "İnkârcılar asla diriltilmeyeceklerini iddiâ ettiler. Deki, hayır! Rabbime yemîn olsun ki muhakkak diriltileceksiniz.." (Teğabun,7)

 f. Kur'ân-ı Kerîm'de âhiretle alakalı mevzular sadece naklî olarak ele alınmamış, öldükten sonra yeniden dirilişin aklen mümkün olduğu ve vukuunu gerektiren sebep ve deliller üzerinde de durulmuştur.

Pek çok âyette âhireti, öldükten sonra dirilmeyi inkâr edenlerin şüphe ve iddiâlarına cevaplar verilmiş, insanları âhireti inkâr etmeye götüren sebepler üzerinde durulmuştur. Bu durum gösteriyor ki, Kur'ân sadece bir nakil kitabı değildir. O, aynı zamanda bir istidlal kitabıdır. Kur'ân'a Hakîm sıfatının verilmesi de bu gerçekten kaynaklanmaktadır. 

Kıyamet, Diriliş ve Ahiret Günüyle İlgili Tabirler:

Kur'ân-ı Kerim'de kıyamet, diriliş, âhiret ve âhiret hayatıyla ilgili olarak pek çok tabir kullanılmıştır. Bu tabirleri üç grup halinde şöyle sıralayabiliriz:

a. Kıyamet'in kopması, kainatın tahribiyle alakalı tabirler:

Kâinattaki nizamın bozularak bu dünya hayatının son bulmasını ifâde için kullanılan kıyametin kopması tabiri, Kur'ân-ı Kerim'de değişik şekilde fâde edilmiştir. Bunlardan en sık rastlananı es-sâa (saat) tabiridir. Bu kelime lügatte az bir vakti ifâde etmek için kullanılır[22]. Akılları hayret ve dehşete düşüren kıyamet gününde olup bitenleri saat gibi dar bir zamana sıkıştırmak Kur'ân'ın i'câzına has, güzel bir ifâdedir[23]. Kıyamet'in es-sâa olarak isimlendirilmesi, "kıyametin mesafeleri değil de, zamanları ve nefesleri kat ederek bize doğru koşmasındandır. Buna göre, kim ölürse onun saati ona ulaşmış ve saat-i kübrâya kadar kıyameti kopmuş demektir. Saat-i kübra (büyük kıyamet) insanların ömrüne nispetle senenin günlere nispeti gibidir"[24].

Kıyamet'in kopmasını ifâde eden el-Hâkka tabiri ise, vukuu muhakkak, gelmesi kesin ve şüphesiz olan şey demektir[25].

el-Kâria tabiriyle isimlendirilmesi ise, insanları korku ve dehşete düşürdüğü, o günde semanın yarılıp parçalandığı, arz ve dağların savrulup dağıtıldığı, yıldızların ışığının sönüp etrafa saçıldığı içindir[26].

el-Azife, es-Sâhha, el-Ğâşiye, et-Tâmme de kıyamet için kullanılmış tabirlerdendir. Azife, yakın manasına gelir. Kıyamet gününe bu ismin verilmesi hakkında çeşitli izahlar yapılmışsa da, en meşhur görüş, kıyamet günü, dünyanın ömrüne nispetle yakın olduğu için bu  ismin verildiğidir[27].        Sâhha, ise korku ve dehşet vermesinden dolayı kulak verilen, dinlenilen şey demektir[28]. Ğâşiye denmesi ise, Kıyametin korkusunun insanları bürüdüğünden veya cehennem ateşinin kâfirleri kapladığından dolayıdır. Tâmme de örtme manasındadır[29].

Dikkat edilirse bu tabirlerin hepsinde kulakları tırmalayan, gürültülü, insanın kulağında zonklayan şiddetli bir ses vardır. Bu durum Kur'ân'ın mucizevî özelliklerinden olan mana-lafız uyumundan kaynaklanmaktadır. Bu kelimeler hem harf, hem vezinleri itibariyle öyle seçilmişlerdir ki, âdeta kıyametin dehşet ve korkusunu kulaklara taşırlar.

b. Ölülerin diriltilerek kabirlerinden çıkarılmaları ve mahşer yerine sevk edilip toplanmalarıyla alakalı tabirler:

Kur'ân'ı Kerim'de insanların diriltilmeleri  ba's, ihya, iade, teba'sür, haşr, neşr, neş'e-i uhra gibi çeşitli tabirlerle ifâde edilmiştir.

Ba's lügatte bir şeyi mahallinden depretmek, hareket ettirip ayırmak manasına gelir. Kıyamet gününe yevmu'l-ba's denmesi de, o günde insanların kabirlerinden kaldırılarak hesap yerine götürüldükleri içindir[30]. Ba's'in asıl manasının irsâl (gönderme) olduğu[31], ba's ve irsâlin manaca biribirine yakın olduğu, baestu rasûlen (elçi gönderdim) dendiği gibi, erseltu rasûlen de denildiği[32] ifâde edilmiştir. Bu kelime Kur'an'da daha çok, ölülerin diriltilmesi ve peygamber göndermek manasında kullanılmışsa da[33], çeşitli âyetlerde, ilham, uykudan uyandırma, taslît, nasbetmek manalarında da kullanılmıştır[34].

Ve ize'l-kubûru bu'sirat âyetinde geçen ba'sere ise, dağıtmak, çevirmek, alt üst etmek manalarındadır[35]. Bu kelimenin, ba's ve isâre'den mürekkep olduğu da söylenmiştir. Rağıb da, bu görüşü uzak görmemekte, ba'sere'nin bu kelimelerin   manalarını içerdiğini söylemektedir[36].

Ba's ile nuşûr arasında ise, şöyle bir fark vardır: ba'su'l-halk, insanları  kabirlerinden mevkıf yerine götürmek için çıkarmak manasındadır, men beasenâ min markadinâ "... bizi kabrimizden kim kaldırdı?" (Yâ-sîn, 52) âyetinde olduğu gibi. Nuşûr ise, ba's edilenlerin ve amellerinin zuhûru, gösterilmesidir. Neşertu ismek  (ismini izhâr ettim, yaydım) ve neşertu fazilete fulân (fulanın faziletini izhâr ettim, anlattım) ifâdelerinde bu mana vardır[37].

İâde ise, döndürmek manasındadır. Meâd, dönüş yeri, merci, âhiret demektir[38].

Neş'e-i uhrâ ise, Kur'an'da neş'e-i ûlâ'ya (ilk yaratılış) mukabil olarak kullanılmıştır. Böylece dirilişin imkânına dâir bir delil olarak takdim edilmiştir. Zira, bir şeyi bidâyeten yaratan tekrar yaratmaya da kadirdir.

İhyâ da, Kur'ân'da, öldükten sonra tekrar diriltmeyi ifâdede çokça kullanılan tabirlerdendir. İlk yaratmada canlılara rûh nefhedilmesi manasında kullanıldığı gibi, ölüleri diriltme manasında da kullanılmıştır. "Siz ölü varlıklar halinde iken, size hayat verdik" (Bakara, 28) âyetindeki ihyâ, ilk yaratmada canlıya rûh nefhedilmesi,   "...Bunları yapan ölüleri diriltmeye de kâdir değil midir?!" (Kıyame, 40) âyetinde ise, ölülerin tekrar diriltilmesi manasındadır. Bunlardan başka, ihyâ tabiri Kur'ân'da hidâyet, ibkâ (hayatta bırakmak), yeryüzünü bitkilerle canlandırmak manalarında da kullanılmıştır[39].

Yeniden diriltilenlerin mahşer yerine sevkolunmalarını ifâde eden tabirlerden neşr aslında bir şeyi yayıp, her tarafından uzatmak manasındadır. Zıddı tayy (dürmek) dır. Kur'ân-ı Kerîm'de, ba's ve  ihyâ mânasında kullanıldığı gibi, dağılma ve yayılma manalarında da kullanılmıştır[40].

Haşr ise cem etmek, toplamak manasındadır. Aslında, bir topluluğu bulundukları yerden harp ve benzeri bir maksattan dolayı çıkarmak demektir. Sadece topluluk için kullanılır[41].

Cem ile haşr arasındaki farka gelince, haşr sevkederek cem etmek manasındadır. Yevmu'l-haşr da bu manayı ifâde etmektedir. Çünkü mahlukât o günde toplanır ve mevkıfa sevkolunur. Haşr ancak hoşlanılmayan şeyler için olur sözü doğru değildir. Çünkü Allah Taalâ bir âyette şöyle buyuruyor: "O günde muttakileri Rahman'ın huzurunda elçilerin kabulü gibi toplarız (haşrederiz)" (Meryem, 85). Görüldüğü gibi burada hoş bir şey için toplanma bahis mevzuudur[42].           

c. Âhiret günü manasında kullanılan tabirler:

Kur'ân-ı Kerim'de âhiret günü çok kere,  el-yevm (bu gün), el-âhire (âhiret) ve bu ikisiyle beraber, yani, el-yevmu'l-âhir (son gün) tabirleriyle ifâde edilir.

Teehhür (geri kalma, sonraya kalma) den türemiş olan olan âhiret[43], kendisinden önce bir sâbıkın bulunduğuna, kendisini sebkat eden bir ilk'in olduğuna delâlet eder ki, o da dünyadır[44]. Dünya hayatı âhiretten önce geldiği için, ona nispetle âhiret bu ismi almıştır. Yani, dünya ve âhiret birbirlerine izafe ile bu isimlerle adlandırılmıştır. Karı-koca, baba-oğul, sağ-sol mefhûmları nasıl birbirlerine izafe ile bu isimleri almışlarsa, dünya ve âhiret mefhumları için de durum böyledir. Dolayısıyla dünya denilince âhiret, âhiret denilince dünya akla gelir. Kur'an'ın bu tabirleri kullanmasında bu çağrışım devamlı olarak göz önünde tutulmuştur[45].

Âhirete bu ismin verilmesi, mahlukattan teehhür ettiği içindir, yani diğer mahlukata nispetle daha sonra yaratıldığı içindir[46] de denilmiştir ki, bu izah tarzı da yukardakilere yakındır.

Yevmu'l-âhire veya ed-dâru'l-âhire yerine, el-âhire tabirinin kullanılması ise, sıfat-ı gâlibe olarak değerlendirilmiştir[47].

el-Yevmu'l-âhir tabiri umumî bir isim olup, bu tabirle çeşitli uhrevî durumlar kastolunur. Kıyametin kopması, bu âlemin fenâ bulması, ölülerin tekrar diriltilmesi, haşr, neşr, hesap, amel sayfalarının dağıtılması, mizan, sırat, havz, şefaat, cennet ve cehennem hayatı bu mefhumun şumulü içindedir[48].

"Âhiret yurdu var ya, işte gerçekte odur canlı olan" (Ankebût, 64) âyetinde, âhiret için el-hayevân (canlı, çok canlı) tabirinin kullanılması, âhiret âleminin zevalsiz, kesintisiz, ölümsüz, ebedî bir hayat olmasındandır[49]. Bu ifâdeye göre sanki âhiret yurdu bizzat hayatın tâ kendisidir[50]. Bu mana, âyette, hayy (canlı) tabiri yerine, daha fazla bir manaya, çokluğa delâlet eden el-hayevân tabirinin kullanılmasından kaynaklanmaktadır. Cenab-ı Hak bu ifâdeyle asıl muteber olan hayatın âhiret hayatı olduğuna dikkat çekmiştir[51]. Bu âyette, âhiret hayatının hem rûh hem de bedenle  yaşanacak tam bir canlı hayat olduğuna da işâret edilmiştir diyebiliriz.

Razî bu tabirin izahında şöyle diyor: "Güzel ameller işleyenlere güzel bir karşılık ve ziyadesi vardır" (Yûnûs, 26) âyetiyle âhirette ziyade ve artma olduğu, "o günde gizliler ortaya dökülür" âyetiyle de âhiretin, tam ve hakiki bir idrak mahalli olduğu ifâde edilince, âhirete büyüyüp gelişen müdrik varlıkların ismi yani, el-hayevân ismi verilmiştir[52]. Bu yüzdendir ki, âhiretin taşı toprağı canlıdır söz anlar ve dinler denilmiştir...       

Bunun yanında o günde vuku bulan hadiselere delâlet eden bazı isim, fiil ve cümleler yevm (gün) kelimesine izafe edilerek, âhiret gününü ifâde eden pek çok isim türetilmiştir. Yevm tabirine bir isim izafe etmekle teşekkül eden ismleri ve isimlendirilme sebeplerini şöyle sıralayabiliriz:

Yevmu'l-ba's, İnsanlar o günde yeni bir bedenî  hayatla diriltildiği için,

Yevmu'l-huruc, İnsanlar kabirlerinden kalkıp öteki âleme çıktıkları için,

Yevmu'l-kıyame, İnsanlar Allah'a hesap vermek üzere kıyam ettikleri için,

Yevmu'd-dîn, Amellere göre mücazat görüleceği için,

Yevmu'l-fasl ve yevmu'l-Feth, İnsanlar arasında adaletle hüküm verilerek gruplara ayrılacakları için,

Yevmu't-Teğâbun, O günde mazlum zalime, cennetlikler cehennemliklere üstün geldiği veya o gün insanlara gizli kaldığı için,

Yevmu'l-haşr ve yevmu'l-cem, Mahlukat o günde mevkıfta toplanacağı  için,

Yevmu'l-hîsâb, İnsanlar amellere göre hesaba çekildikleri için,

Yevmu'l-vaîd, Allah'ın kâfirlere olan vaîdi tahakkuk edeceği için,

Yevmu'l-hasre, Kâfir ve isyankârlar o gün, yaptıklarına pişman oldukları için,

Yevmu'l-hulûd, Oradaki hayat ebedî olduğu için.

Yevmu'l-Azife, An be ân o güne yaklaşıldığı için,

Yevmu't-Telâk, Buluşma ve karşılaşma günü olduğu için,

Yevmu'l-Vakti'l-Ma'lûm, Allah katında belli olan vaktin günü olduğu için,

Yevmu'l-Vaîd, Kendisiyle korkutulan, va'dedilmiş gün olduğu için.

Ayrıca, yevm kelimesine bir sıfat eklenerek yapılmış isimlendirmeler vardır. Bunları da şöyle sıralayabiliriz: Yevmun asîr (çetin gün), yevmun elîm (acı gün), yevmun azîm, yevmun kebîr (büyük gün), yevmun ma'lûm (bilinen gün), yevmun mecmûun lehu'n-nâs (insanların bir araya toplandığı gün), yevmun meşhûd ( herkesin şâhid olduğu, gördüğü gün), yevmun muhît (kuşatan gün), yevmun sakîl (ağır gün).

Bir de, âhiret hayatının maddî yönlerine, mekânı haiz olduğuna delâlet eden ed-dâr tabirinin zarf-ı mekân yapılarak zikrolunduğu isimler vardır. Meselâ, dâru'l-âhire (âhiret yurdu),  dâru'l-karâr (devamlı kalınacak, karar kılınacak yer, vatan), dâru'l-huld  (sonsuzluk diyarı) böyledir[53].


[1]. Suat Yıldırım, Fatiha ve En'am Sureleri Tefsiri, Çevik Matbaacılık, İstanbul, 1989, s. 7.

[2]. Ebu'l-Ala Mevdudî, Tefhimu'l-Kur'an, 2. bsk., İnsan yay. İstanbul, 1991,  VII, 7.

[3]. Bkz. Ebu Hâmid Gazalî, Cevâhiru'l-Kur'ân, thk., M. el-Kabbâbî, 2. bsk., 1986, s. 78.

[4]. Razi, XXV, 41.

[5]. Razî, XXVIII, 30.

[6]. Bkz. Razî, XX, 179 ; XXVI, 109.

[7]. Bkz. Saîd Nursî. İşaratu'l-İ'caz fî Mezânni'l-İcâz, thk., İhsân Kâsım es-Sâlihî, Sözler Neşriyat, İstanbul, 1990, s. 29; es-Saykalu'l-İslamî, Matbaatu'n-Nûr, Ankara,1958,  s. 9.

[8]. Veliyyullah Ahmed b. Abdurrahîm ed-Dehlevî, el-Fevzu'l-Kebîr fî Usûli't-Tefsîr, Farsça'dan çev., Selmân el-Huseynî en-Nedvî, Daru'l-Beşâiri'l-İslâmiyye, Beyrut, 1987, 2. bsk., s.19.

[9]. Gazalî,  Muhammed, el-Mehaviru'l-Hamse li'l-Kur'âni'l-Kerîm, s. 20.

[10]. Muhammed Abduh. Durusun mine'l-Kur'ân, Daru İhyâi'l-Ulum, Beyrut, 1987, 4. bsk. s. 26-27.

[11]. Bkz. Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur'an, Fecir Yayınevi, Ankara, 1987

Ancak, Fazlurrahman'ın "Kur'ân'ın ana hedefi Allah değil insan ve insanın davranışlarıdır"  (a.g.e., s. 44) görüşüne katılmak mümkün değil. Çünkü Kur'ân'ın en önemli gayesi Allah'ı tanıtmak, tevhîdi anlatmaktır. İnsan ise, Kur'ân'a muhatap olan kimsedir. Önemi buradadır.

[12]. Bkz.Abdullah Mahmûd Şehate, Ehdafu Külli Suretin ve Makasiduha fi'l-Kur'ân'il-Kerîm, el-Hey'etu'l-Mısriyyetu'l-Amme, Kahire, 1980, 2. bsk., I, 6-7.

[13]. Meselâ Razî, Fatiha sûresinin tefsirinde şöyle diyor: el-Hamdu lillah, Sani-i Muhtar'ın varlığına delâlet eder, Rabbi'l-âlemîn, vahdaniyyete delâlet eder, er-Rahmâni'r-Rahîm,  Allah'ın dünya ve âhiretteki rahmetine delâlet eder, Mâliki yevmi'd-dîn, âhiret yurdunu yaratması sebebiyle, kemal-i hikmet ve rahmetine delâlet eder. Buraya kadar Rububiyyetin marifetine dâir ihtiyaç duyulan şeyler tamamlanmış oluyor. İyyâke na'budu'dan surenin sonuna kadar ise, ubudiyyetin takririne dâir bilinmesi gereken şeylere işarettir" (Razî, I, 216). M. Abduh da, el-Hamdu lillahi Rabbi'l-âlemîn'de tevhid,  er-Rahmâni'r-Rahîm'de va'd, Mâliki yevmi'd-dîn'de hem va'd, hem vaîd, İyyâke na'budu'de ibadet, sırâtallezîne en'amte aleyhim'de haber ve kıssalar olduğunu, böylece bu sûrenin Kur'an'ın asıl maksatlarını topladığını ifâde ediyor  (Abduh, Durusun mine'l-Kur'ân, s. 27-28). Nursî ise, Kur'ân'ın her bir büyük parçasının, müteselsilen, küçük parçaları içinde dercedildiğini bu yüzden, Kur'ân'ın her bir kelamında bu maksatlara telmihde, hatta her bir kelimede remizde bulunulduğunu ifâdeyle, misâl olarak bismillâh ve el-hamdu lillâh'da, bu maksadların bulunduğunu şöyle izah etmiştir: "Bismillâh kullara ta'lim için inzal olununca, kul (söyle!) tabiri mukadder olarak vardır ve bu tabir Kur'ânî kavillerin takdirinde ümm (asıl) mesâbesindedir. Buna göre kul!'de rîsâlete bir işaret vardır. Bismillah'da ise, uluhiyete bir remiz vardır. Bâ'nın takdiminde ise, tevhîde telvih vardır. er-Rahmân'da adalet ve ihsan nizamına telmih, er-Rahîm'de ise, haşre imâ vardır. Bunun gibi, el-hamdu lillâh'da uluhiyyete işaret vardır. Lam-ı ihtîsâs'ta tevhide remiz vardır. Rabbi'l-âlemîn'de adalet ve nübüvvete imâ vardır. Zira, beşerin terbiyesi peygamberler vasıtasıyla olur. Mâliki yevmi'd-dîn'de ise, haşre tasrih vardır (Nursî, a.g.e, s. 30-31).

[14]. Bkz. Fâvî, s. 14.

[15]. bkz. M. Fuâd Abdulbakî, el-Mu'cemu'l-Müfehres li-elfâzi'l-Kur'âni'l-Kerîm, el-Mektebetu'l-İslâmiyye, İstanbul, 1982, s. 21; keza bkz. Mevlüt Güngör, Kur'ân Penceresinden İmân, Amel, Hayat, Ahiret ve Kâinâta Bakış, Kur'ân Kitaplığı, İstanbul, 1995, s. 83

[16]. Başka âyetler için bkz. Bakara, 228, 232, 264; Al-i İmrân, 106; Nisâ, 38, 39, 162; Tevbe, 18, 29, 44, 45, 99; Ahzâb, 21; Mücâdele, 18; Mümtehine, 6.

[17]. Bu âyetteki innehu (o) zamiriyle kastedilenin, peygamberimizin tebliğ ettiği din, bu sûrede zikri geçen meseleler ve bir önceki âyette geçen insanlara va'd edilmiş şeyler olabileceği ifâde edilmiştir (Maverdî, V, 368; İbnu'l-Cevzî, VII, 28) Ahiret konusu da bunlardan biridir.

[18].  Ebu Abdillâh Muhammed İbn Kayymi'l-Cevziyye. et-Tibyan fi Aksami'l-Kur'an, thk., M. Şerîf Sukker, Daru İhyâi'l-Ulûm, 1988,  s. 539.

[19]. Ve leyse yasihhu fi'l-ezhâni şey'un

         İza'htâce'n-nehâru ilâ delîlin          (İbn Kayyım, et-Tibyân, s. 539.

[20]. İbn Kayyım, et-Tibyan, s.120, 170.

[21]. Bu âyetteki hüve (o) zamirinin mercii ba's veya âhiret azabıdır (bkz. Maverdî, II, 438).

[22]. Ebu'l-Kâsım el-Huseyn b. Muhammed er-Rağıb el-İsfehanî. el-Mufredât fî Ğarîbi'l-Kur'ân, thk. Muhammed Seyyid Keylanî, Daru'l-Ma'rife, Beyrut, tsz. s. 248.

[23]. Muhammed es-Sadık İbrahim Urcun. el- Kur'ânu'l-Azîm Hidayetuhu ve İ'cazuh, 2. bsk., Daru'l-Kalem, Dımeşk, 1989, s. 287 .

[24].  Muhammed b. Ali el-Hâtemî b. Arabî.  el-Futuhatu'l-Mekkiyye, Daru Sâdır, Beyrut, tsz. II, 82.

[25]. Ebu'l-Berekât Abdullah b. Ahmed en-Nesefî, Tefsîru'n-Nesefî (Medâriku't-Tenzîl ve Hakâiku't-Te'vîl), Daru'l-Fikr, tsz. IV, 285.

[26]. Razî, XXX, 90.

[27]. Bkz. Razî, XXVII, 44.

[28]. Maverdî, VI, 209.

[29]. Maverdî, VI, 199, 257.

[30]. Taberî, I, 330.

[31]. Maverdî, I, 123.

[32]. Cemâluddin Muhammed İbn Manzûr, Lisânu'l-Arap, Daru Sâdır, Beyrut, 1968, II, 116;  İbnu'l-Cevzî, Nüzhetu'l-A'yuni'n-Nevâzır fî İlmi'l-Vucûhi ve'n-Nezâir, thk. M. Abdulkerîm Kâzım er-Radî, Müessesetü'r-Risale, Beyrut, 1987, 3. bsk., s. 204.

[33]. Ali Ekber Kuraşî, Kamus-i Kur'ân, Daru'l-Kütübi'l-İslâmiyye, Tahran, 1367, 5. bsk.,  I, 202.

[34]. Misaller için bkz. İbnu'l-Cevzî, Nüzhetu'l-A'yun, s. 204-205.

[35]. İbn Manzûr, IV, 72.

[36]. Bkz. Râğıb, el-Müfredât, s. 53

[37]. Ebu Hilâl el-Askerî. el-Furuk fi'l-Luğa, 4. bsk., Daru'l-Afaki'l-Cedîde, Beyrut, 1980, s. 284.

[38]. İbn Manzûr, III, 317.

[39]. İbnu'l-Cevzî, Nuzhetu'l-A'yun, s. 254.

[40]. Bkz. Enbiyâ, 21, Zuhruf, 11; İbnu'l-Cevzî, A.g.e, s. 584-585.

[41]. Rağıb, el-Mufredât, s. 119; İbn Manzûr, IV, 190.

[42]. Askerî, 136.   Bu kelimelerin ıstılahî manaları ise, diriliş hakkındaki farklı telakkilere göre farklılık arzetmektedir. Yani, her grup, bu kelimeleri, kendi diriliş anlayışına göre kullanmıştır. Bu grupları şöyle özetleyebiliriz: Dirilişin yokluktan sonra veya dağılan cüzlerin toplanmasıyla sadece cismanî olarak gerçekleşeceğini söyleyenler, Hem cismanî hem de ruhânî olacağını söyleyenler, sadece ruhanî olacağını söyleyenler. Son görüş, İslâm filozoflarına diğerleri ise kelamcılara aittir.

[43]. Kurtubî, I, 127.

[44]. Bkz. Taberî, I, 138;  Maverdî, I, 70; Ebu'l-Fidâ İsmail b. Kesîr. Tefsîru'l-Kur'âni'l-Azîm, Daru'l-Ma'rife, Beyrut, 1992,  I, 46;  İbnu'l-Cevzî, Nüzhetu'l-A'yun, 149.

[45]. Bkz. İzutsu, 78.

[46]. Bkz. Taberî, I, 138; Maverdî, I, 71.

[47]. Bkz. Taberî, I, 138.

[48]. Muhammed Abdullah eş-Şarkavî, el-İmân, Mektebetu'z-Zehrâ, Kahire, 1989,  s. 291.

[49]. Taberî, X, 159; Maverdî, IV, 293; İbn Kesîr, III, 431.

[50]. Zemahşerî, III, 211.

[51]. Zemahşerî, III, 212; Razî, XXV, 81.

[52]. Razî, XXV, 81.

[53].  Abdulbâkî, s. 775-780; Abdurrahman Habenneka el-Meydanî,  el-Akîdetu'l-İslâmiyye, 6. bsk. Daru'l-Kalem, Dımeşk, 1992, s. 538-539; Güngör, s. 83-90

5 Tenasüh ve Reenkarnasyona Delil Olarak Gösterilen Ayetler Hakkında Açıklama Yapar mısınız?

Tenâsüh ve Reenkarnasyon:

Tenâsüh, rûhun, ölümden sonra, başka bir bedende yeniden dünyaya gelmesidir[1].

Tarihin çok eski devirlerine dayanan ve Hint felsefesinde kendini kuvvetli bir şekilde hissettiren[2] bu inancın farklı biçimleri olsa da, tenasühe inananlar genel olarak iki gruba ayrılır: Birinci gruba göre, rûhlar bedenlerini terkettikten sonra aynı veya farklı türden olan bedenlere intikâl ederler. Bu görüşe göre tenasüh ikap ve sevap nev'indendir... İkinci gruba göre ise, rûhlar bedenlerinden ayrıldıktan sonra sadece kendi türlerinden olan bedenlere intikâl ederler, başka nev'lere geçmezler[3].

Reenkarnasyon (Rœincarnation) ise, tenasüh, tekammüs, tecessüd-ü cedîd[4], rûhun bir cisimden ötekine kimi kez de, insandan hayvana, hayvandan insana geçmesi, rûh göçü[5] manâlarına gelirken, bu fikri savunan bazı gruplara göre tenasühten faklı ve daha husûsi bir manâda kullanılmaktadır.

Batı'da, rûhun, ölümden sonra, yine bir insan bedenine geçmesine, reenkarnasyon, hayvan bedenine geçmesine ise, transmigrasyon (transmigration)[6] dendiğine de şâhid oluyoruz ki[7], bu durumda transmigrasyon, tenâsühe tekâbül etmektedir.

Yeni tenasühçüler[8] olarak da isimlendirebileceğimiz, günümüzde reenkarnasyonu savunan kimselere göre, reenkarnasyon yani dünyaya tekrar gelişin Hint felsefe ve dinlerindeki tenasüh ile esas ve amaç bakımından hiç bir ilgi ve münasebeti yoktur. Çünkü, tenasühte tekâmül fikri yoktur. Cezâ ve mükâfat esasına göre bir geliş, gidiş vardır[9]. Reenkarnasyonda ise, dünyevî bağlardan kurtulamamış rûhların tekâmül için dünyaya tekrar gelmesi vardır. Tekâmülde hiç bir zaman geri dönülmeyeceği (tedennî olmayacağı) kabul edilmiştir[10].

İslâm âleminde geçmişte tenasüh inancına inanan bazı fırak-ı dâlle[11], günümüzde ise husûsî bir reenkarnasyon anlayışına sahib olanlar (bunlardan bazıları reenkarnasyonun İslâm'daki âhiret inancına aykırı düşmediği, sadece tekâmül gayesini güttüğünü söylemektedir) iddiâlarına destek bulmak için, Kur'ân-ı Kerîm'den bazı âyetleri örnek olarak göstermişler ve böylece pek çok âyetin reenkarnasyon ifâde ettiğini veya edebileceğini söylemişlerdir.

 

Tenâsüh ve Reenkarnasyona Delîl Olarak Gösterilen Ayetler:

Tenasüh veya reenkarnasyon ifâde ettikleri iddiâ olunan âyetlere gelince, öncelikle şunu belirtelim ki, geçmişte tenasühe delîl olarak gösterilen âyetlerin sayısı günümüzde reenkarnasyona delîl olarak gösterilenlerin aksine, çok azdır, üç-beş taneyi geçmez. Bu âyetlerden birisi, "onların ciltleri cehennem ateşinde pişip kavrulduğu her seferinde, azabı tatsınlar diye yeni ciltlerle (bedenlerle) değişiriz" (Nisâ, 56) âyşetidir.

Bu âyette açıkça, cehennem azabı ve bu azabın şiddetini ifâde etmek için, kavrulan bedenlerin yenilenmesinden bahsedilirken, âyette zikredilen cehennemin bu dünya hayatı olduğunu iddiâ edilerek, bu âyetin insanların rûhlarının bedenlerinden ayrıldıktan sonra başka bedenlere girip dünyaya gelmelerine işâret sayılmış, beden içinde olgunlaşamayan rûhun azap çekmek için başka bedenlere girerek bir cehennem olan şu dünya hayatına geri döneceklerini söylenmiştir[12]. Tamamen bâtınıyye[13] kokan, cehennemi bu dünyada arayan bu görüşün ne derece sakat ve bâtıl olduğu açıktır.

Geçmiş tenasühçülerden bazıları da, "Ey İsrail oğulları! size in'âm ettiğim nimetleri hatırlayın..." (Bakara, 40, 47, 122) âyetinden hareketle, âyette hitap edilenlerin bizzât o zamanki yahudîler olduğu, ölüp, çürüyüp, aradan uzun zaman geçtikten sonra, Allah'ın kendilerine olan nimetlerini unuttukları için hatırlatma yapıldığını iddiâ etmişlerdir. Halbuki, Arapçada böyle bir üslûp yaygındır. Bir kimseye dedesi ve ataları kasdedilerek, ona söylüyormuş gibi hitap edilebilir[14].

"Yer yüzündeki bütün hayvanlar ve gökte kanat çırpıp uçan bütün kuşlar sizin gibi bir ümmettirler (toplu halde yaşayan canlılardır) (En'âm, 38) âyetinde de tenasühçüler, bu âyetin yer yüzündeki hayvanların ve kuşların bizim emsâlimiz olduğuna delâlet ettiğini, mümâselet ve eşitliğin (musâvât) bütün zatî sıfatlarda bulunmasını gerekli kıldığını söyleyerek, tenâsüh ifâde ettiğini iddiâ etmişlerdir[15]. Onlara göre bu misliyet bilkuvvedir, bilfiil değildir. İnsanlar da hayvanların bilkuvve mislidir[16]. "Her ümmete mutlaka bir nezîr (cehennemle uyaran) gelmiştir" (Fâtır, 24) âyetinden hareketle de, önceki âyette ümem olarak tavsîf olunan bu hayvan topluluklarının her birine Allah tarafından birer resûl gönderildiğini savunmuşlardır[17].

Ayette ifâde edilen mümâseletin, ümem olmada, yani toplu halde yaşama husûsunda olduğu açıktır. Nitekim karınca, arı gibi hayvanlarda bu durum daha açık olarak görülmektedir. Bu mümâseletin bütün zâtî sıfatlarda olması için ise, hiç bir sebep yoktur.

Bazı tenasühçüler de, kâfirlerin cehennemde ebedî kalacaklarını ifâde etmek maksadıyla zikredilmiş olan, "Ayetlerimizi yalanlayan ve onlara inanmaya tenezzül etmeyenler var ya, işte onlara gök kapıları açılmayacak ve deve iğne deliğinden geçinceye kadar onlar cennete giremeyeceklerdir..." (A'raf, 40) âyetinden hareketle, kötü rûhluların bedenden bedene intikâl ederek tasaffî edeceklerini, neticede deve bedeninde olan insanın, iğne deliğinden geçebilecek bir meyve kurdu bedenine intikâl ederek saflaşacağını söylemişlerdir[18].

Geçmişte tenasühe delîl olarak sunulan az sayıdaki bu âyetlere karşılık, günümüzde reenkarnasyonu savunanların, görüşlerini desteklemek gayesiyle zikrettikleri âyetlerin sayısı insanı şaşırtacak derecede çoktur! Bazıları bu hususta elli civarında âyet sıralamıştır[19]. Bu âyetlerin pek çoğu birbirine benzeyen, aynı manâyı ifâde eden âyetlerdir. Bu âyetlerden bir kısmı da, açık bir şekilde dünyaya dönüşün olmayacağını ifâde etmektedir! Şimdi bu fikri savunanların pek çoğu tarafından takdîm edilen âyetleri inceleyelim:

Günümüzde reenkarnasyonu savunan ve Kur'ân-ı Kerim'de bu inanca yer verildiğini iddiâ edenlerin pek çoğunun ilk fırsatta delîl olarak belirttikleri, şu âyettir: "Sizler ölü iken (ölü varlıklar halinde iken) sizi dirilten (dünyaya getirip hayat veren) Allah'ı nasıl inkâr ediyorsunuz?! Sonra sizi öldürecek, sonra tekrar diriltecek, sonra da O'na döndürüleceksiniz"(Bakara, 28).

Bu âyette reenkarnasyonun dile getirildiğini iddiâ edenlerin hareket noktası, âyette zâhirde, iki ölüm ve iki diriltmenin olmasıdır. Onlara göre âyetteki ve küntum emvâten (halbuki siz ölü varlıklar halinde idiniz) ifâdesi, insanların ömürlerini tamamladıktan sonra ölmeleri manâsındadır. Âyetin yanlış değerlendirilmesinde rol oynayan ifâde budur. Dolayısıyla bu ifâdeden ne kastedildiği açıklığa kavuşunca, mesele de kendiliğinden hallolacaktır[20].

Geçmişte yazılmış bir çok tefsîre göz attığımızda bu âyetin hiç bir müfessir tarafından, hatta tenasüh iddiâsında olanlar tarafından dahi, bu şekilde, yani reenkarnasyon ifâde ediyor veya bu âyet dünyaya bir kaç defâ gelmekten bahsediyor şeklinde anlaşılmamış ve böyle bir iddiâya tesadüf edilmemiştir. Çünkü eğer böyle bir iddiâ mevcûd olsaydı, bu fikri kabûl etmeyenler tarafından reddedilecek, tefsîrlerde bu hususta cevap bulunacaktı. Böyle bir şeye rastlanmaması, geçmişte bu âyet hakkında böyle bir iddiânında bulunmadığını göstermektedir.

Tefsirlerde ve küntum emvâten (halbuki siz ölü varlıklar halinde idiniz) ifâdesine, hepsi de insanın bu dünya hayâtına gelmeden önceki tavırlarından olan, çeşitli manalar verilmiştir[21]. Buna göre bu âyetteki emvât tabirine, hiç bir şey değildiniz[22], Adem ve zürriyyetinden misâk alındıktan sonraki ölü halinizdeydiniz, toprak idiniz[23], babalarınızın sulbunde nutfe halinde idiniz[24], ana rahmine nutfe olarak intikâl anında ölü varlıklar idiniz[25], zikredilmeyen kendisinden bahsedilmeyen varlıklar idiniz[26] gibi manâlar verilmiştir ki, bu manâlar insanın dünyaya gelmeden önceki hallerine delâlet ediyor. Dolayısıyla âyette, bu devrelerden biri veya bir kaçının kastolunması mümkündür. Emvâten "ölüler, ölü varlıklar"'ın çoğul olarak gelmesi de, buna işâret sayılabilir. Nitekim bazı müfessirler bu devrelerden bir kaçını birden zikrederek âyete manâ vermişlerdir[27]. Razî, ulemânın bu ifâdenin beyanı hakkında "toprak ve nutfe idiniz" şeklinde ittifak ettiklerini[28] söylemiştir.

İbn Aşûr bu ifâdeyi şöyle izah ediyor: ""Sizler ölü varlıklar iken sizi diriltti" âyeti delâlet ediyor ki, bu icâd bedî (eşsiz) bir şekildedir. Zira insan mevt yani kendinde hayat olmayan bir çok şeylerden meydana gelmiştir. Çünkü insanın zerreleri havada, toprakta dağınık halde bulunan unsûrlardan alınarak gıdalarda bir araya toplanmıştır ki, bu da ikinci bir ölü varlıktır. Sonra o gıdalardan kan ve başka bileşikler hulâsa edilmiştir ki, bunlar da ölüdür. Sonra bunlardan kadın ve erkeğin nutfeleri hulâsa edilmiştir. Sonra bunlar imtizâc ederek alaka sonra mudğa olmuştur. Bütün bu tavırlar insanın var oluşundan öncedir ve birer ölü varlıklardır. Daha sonra rûh nefhedilerek doğum vaktine ve ölünceye kadar hayat sahibi olmuştur. Kâfirlere düşen, bu durumu Allah'ın uluhiyyette tek olduğuna delîl olmakta yeterli görmeleriydi"[29].

Böylece bu âyetlerde tenasüh veya reenkarnasyonu hissettiren bir durum olmadığı açıkça görülmektedir.

Bu âyette çoğul olarak geçen meyyit (ölü) tabirinin cansız varlıklara nisbetinin hakikat mı yoksa mecâz mı olduğu hususunda ise, ekser ulemânın tercîh ettiği ve Razî'nin de doğruya daha yakın bulduğu, mecâz olmasıdır. Çünkü meyyit kendisine mevtin indiği şeydir. Dolayısıyla o şeyin âdeten hayat sahibi olması gerekir. Cansızlara hakiki manada mevât denir, meyyit denmez. Dolayısıyla bu kullanışta teşbih yoluyla, biri diğeri yerine kullanılmıştır[30]. Zemahşerî, Sekkakî gibi pek çok lügât alimleri de mevtin, hayatın varlığından sonra yok olmasına dendiğini söylemişlerdir[31].

Meyyitin cansız varlıklar hakkında hakiki manada kullanılabileceğini söylenenler ise, Katade'den mervidir. Delîl olarak ta, "O'dur ki, ölümü ve hayatı yarattı..." (Mülk, 2) âyetini gösteriliyor. Buna göre hayattan önce zikrolunan mevt, mevât halidir. Dolayısıyla mevâta meyyit demek hakiki manâda sabittir[32]. İbn Aşûr da, bu ifâdenin hakiki manâda olmasa da, hakikate denk sayılabilecek derecede meşhûr, Kur'ân'da çokça kullanılan mecâzî bir ifâde olduğunu söylüyor[33].

Cansız (âdimu'l-hayat) varlıklar hekkında meyt tabirinin kullanılması, sadece bu âyette görülen bir durum değildir. Başka âyetlerde de aynı durum görüldüğü gibi, Arap kelâmında da misâlleri çoktur. Beldeten meyten (Ölü belde) (Kâf, 11), el-ardu'l-meytetu (ölü arz) (Yâ-sîn, 33), emvâtun ğayru ahyâ (diri olmayan ölü şeyler) (Nahl, 21) gibi Kur'ânî ifâdelerde[34] bu ifâdenin cansız varlıklar için kullanıldığı açıktır.

Arap kelâmında meyt veya meyyit'in mecâzî manâda kullanılmasına misâl ise, hâzâ emrun meyyitun (ölü iş; fayda getirmeyen manâsında), hâzihi sil'atun meyyitetun (ölü mal; talepsiz ve arayanı olmayan manâsında), fulânun meyyitu'z-zikr (zikri ölü adam; kendisinden bahsedilmeyen, aranıp sorulmayan kimse manâsında) ifâdeleridir[35].

Geçmişte böyle bir manâ anlaşılmasa da, bu gün böyle bir mana anlayabiliriz. Geçmişteki izâhlar bizi bağlamaz diyebilmek için ise, ortaya ikna edici delîller koymak ve geçmişteki izâhların yanlış olduğunu ispat etmek gerekir. Halbuki bu fikri savunanların böyle desteklerden mahrûm olduğu açıktır.

Bu âyet istidlâl makamında zikrolunduğu, Allah'ın varlığı, kudreti ve dirilişin mümkün olduğu ispat edildiği için, insanın dünyaya gelmezden önceki hali için emvât tabiri uygun görülmüştür. Böylece öldükten sonra dirilişin bir benzerinin insanın dünyaya gelmesiyle gerçekleştiğine işâret edilmiştir. Ayrıca ölen insan da tekrar toprak haline gelir. Böylece, bu benzerlikleri görenin âhireti inkâr etmemesi gerektiğine dikkat çekilmiştir.

Âyette dünya hayatına gelmezden önceki halimiz ve dünyadan göç edişimiz, ölüm sözcüğüyle ifâde edilerek, daha kolay karşılaştırma yapmamız sağlanıyor: Ölüydünüz dirildiniz, yani yoktunuz yaratıldınız. O halde bunu gerçekleştirebilen Allah, bu dünya hayatından göç etmekle, ölümünüzden sonra da sizi diriltmeye gücü yeter[36]. Böylece bu ifâdeyle, fe-ahyâkum "... sizi diriltti" ifâdesine bir hazırlık yapılmış ve daha sonra gelen "sonra sizi öldürecek, sonra diriltecek" ifâdeleri de akla yakınlaştırılmıştır[37].

Bu âyetteki, "sonra sizi diriltecek, daha sonra da O'na döndürüleceksiniz." ifâdesine dayanarak, bunlar meşhûd, gözle görülen şeyler mi ki, Allah'ın varlığına istidlâlde bulunulsun?[38] diyerek âyetin istidlâl makamında zikrolunmadığını söylemek de doğru değildir. Çünkü İbn Aşûr'un da izah ettiği gibi, âyetin bu kısmı istidlâle dahil değildir. İstidlâl peşinden zikrolunan bir tefri'dir, delîl değildir. Ya da, âhiret hayatı bilinmese de, bu hayata dâir delîllerin kuvvetinden dolayı, insanlar tarafından bilinen bir şeymiş gibi zikrolunmuştur[39]. Bu ifâdeyle fikrî teselsülün bu şekilde devam etmesi gerektiğine de işârette bulunulmuş olabilir. Yani fikren önceki merhaleleri düşünen bir insan, bu merhalelere de intikâl edebilir...

Aslında bu âyetin istidlâl makamında zikredildiği açıktır. Çünkü âyet, "Allah'ı nasıl inkâr ediyorsunuz ki..." diye başlayınca peşinden gelen ifâdelerin birer delîl sadedinde zikrolunacağı derhal anlaşılır. Âyetin istidlâl makamında zikrolunduğu anlaşılınca, ve küntum emvâten (sizler ölü varlıklar halinde idiniz) ifâdesinden kastolunan manânın da insanın nutfe vs. etvârı olduğu daha iyi anlaşılır. Çünkü Cenâb-ı Hak bize görüp bildiğimiz şeyleri delîl olarak zikretmektedir. Öldükten sonraki ahvâlimiz ise, bizce meçhûldur. Bilmediğimiz şeylerin delîl olarak zikredilmesi düşünülemez. İşte bu yüzdendir ki, reenkarnasyona delîl gösterilmek için, âyetin bu yönü, yani istidlâl makamında zikredildiği kabul edilmek istenmemiştir.

"Dediler ki, Rabbimiz bizi iki kere öldürdün iki kere dirilttin artık günahlarımızı itiraf ettik. Çıkış için bir yol var mı?" (Mü'min,11) âyetinin de çoğu müfessir tarafından Bakara, 28. âyetin bir benzeri olduğu söylenmişse de, bazılarına göre ise, bu âyet Bakara, 28. âyetten farklı olup, bu âyette kabir azabına işâret edilmektedir. Çünkü bu âyette kâfirler iki ölümden bahsediyorlar. Bunlardan birisi dünyada müşâhede olunan ölüm olduğuna göre, diğer ölümün kabirde olması gerekir[40]. Razî'ye göre buradaki ölüm, Bakara, 28. âyette olduğu gibi, nutfe, alaka vs. olamaz. Çünkü âyette Allah Taalâ'nın onları öldürmesinden (imâte)'den bahsediliyor. öldürme ise, hayatın varlığına bağlıdır. Eğer ölüm önceden hâsıl olsaydı, bunun öldürme (imâte) olması muhâl olurdu. Tahsil-i hâsıl (ölünün öldürülmesi) lâzım gelirdi ki, bu da muhâldir. Bakara, 28. âyette ise, durum böyle değildir. Orada onların emvât (ölüler) olduğundan bahsediliyor, imâteden yani Allah'ın onları öldürmesinden, canlarını almasından bahsedilmiyor[41].

Ancak Zemahşerî, onların ölü maddeler halinde yaratılmalarına imâte (öldürme) tabirinin Arap dili açısından kullanılabileceğini söyleyerek şu misâlleri veriyor: Sivri sineğin cismini küçülten ve filin cismini büyülten Allah'ı noksan sıfatlardan tenzîh ederim (subhâne men sağğara cisme'l-baûdati ve kebbere cisme'l-fîl) ifâdesindeki küçültme ve büyültmeden maksat sivri sineğin cismini büyük iken küçültmek ve filin cismini küçük iken büyültmek manâsında değil de, onların bu şekilde yaratıldığı olduğu gibi, âyette de durum böyledir. Öldürmeden maksat ölü halde olmadır. Bir başka misâl de, hafriyatçıya hitaben kuyunun ağzını daralt, altını genişlet (dayyık feme'r-rukyeti ve vessi' esfelehâ) ifâdesidir. Bu ifâdede de zâhirinden anlaşılabileceği gibi, kuyunun ağzının genişken daraltılması, alt tarafının da, dar iken genişletilmesi değil, ağzının geniş, altının dar yapılması istenmektedir. İşte âyette de aynı durum söz konusudur[42].

Bu açıklamalardan da anlaşılacağı üzere bu âyet ya Bakara, 28. âyetin ifâde ettiği manâyı, ya da biri meşhûdumuz, diğeri de kabirde meleklerin suâlinden sonra vuku bulan ölümü ifâde ediyor. Bu her iki hal de reenkarnasyonla alakalı değildir. Hem âyette kâfirlerin bu sözlerini cehennemde iken söyledikleri açıktır. Çünkü oradan çıkmak istediklerini söylüyorlar. Reenkarnasyon ise, iddiâ edenlere göre, ölümün ardından bu dünyada, yani kıyamet kopmadan gerçekleşecektir.

Bu âyetin manası hakkında, muhterem hocam Veli Ulutürk'ün şifahî olarak, muhtemel olduğunu kaydettiği mana ise şöyle: Bizi bir dünyada öldürdün, bir de burada (âhirette) cehenneme sokmakla öldürdün. Yani mahvettin, azâba düçar ettin olsa gerektir. Çünkü cennetlikler Duhân, 56. âyette bildirildiği gibi bir kere ölmektedirler. Yani ikinci ölüm cehennemde âzap çekme manasında mecâzidir. Sıkıntılı, istenmeyen bir hayatın mecâzî olarak, ölüm diye vasfedilmesinin çokça kullanıldığı dikkate alındığında, bu izâhın çok yerinde olduğu daha iyi anlaşılacaktır. Nitekim, bir âyette de, cehennemliğin hali tasvîr edilirken, "orada ne ölür, ne de yaşarlar" (A'lâ, 13) buyrularak, cehennem hayatı ölüme benzetilmiştir.

Reenkarnasyonu savunanların iddiâlarına delîl olarak gösterilmeye çalışıtıkları bir diğer âyet de şudur: "Size her ne musîbet dokunursa, kendi ellerinizle kazandığınız şeyler sebebiyledir. Allah pek çoğunu da affeder" (Şuarâ, 30).

Bu âyetten hareketle, çocukların başına gelen belâ ve musîbetlerin onların daha önce yaşadıkları hata ve isyanlarının bir cezâsı olduğu söylenmiştir. Çünkü, bu iddiâ sahiplerine göre, çocuklar masûmdur, çocukluklarında böyle cezâları hakettirecek işler yapmamışlardır[43].

Aslında bu âyette muhatab olan kimselerin çocukluk çağını geçmiş, mükellef kimseler olduğu açıktır. Çünkü yapılanlarla muâheze etmek, ancak mükellefler için geçerlidir. Hem bu durum Kur'ân'ın tamamı için böyledir. Muhatab dâima âkil bâliğ olan mükelleflerdir. Dolayısıyla çocuklara isâbet eden musîbetlerin, sadece yapmış oldukları şeyler sebebiyle olduğu söylenemez.

Hem sadece bu âyete dayanarak hüküm vermek doğru olmaz. Nitekim bir başka âyette, zaman zaman masûmlara da musîbetin dokunabileceğinden bahsedilmiştir: "Geldiğinde sadece sizden zalim olanlara dokunmayacak olan fitneden sakının!" (Enfâl, 25). Bu durum, dünyanın bir imtihan yeri olmasından kaynaklanmaktadır...

Çocukların başına gelen belâ ve musîbetler babaları için bir imtihân[44], kendileri için de manevî terakkî veya uhrevî sevap vesilesi olabilir. Sonra, hayır ve şer nisbî şeylerdir. İnsan kendisi ve çoluk çocuğu için neyin hayır neyin şer olduğunu tam anlayamaz. Kerih gördüğü bir şey kendi hayrına olabileceği gibi, hayır olarak gördüğü bir şey de kendi aleyhine olabilir[45].

"Onları biz yarattık ve yaratılışlarını sapa sağlam yaptık. Dilersek onların yerine benzerlerini de getiririz" (İnsan, 22) âyeti ve bu âyete mümâsil olan Vakıa, 60-62, Meâric, 40-41. âyetler de reenkarnasyona delîl olarak getirilmeye çalışılmıştır[46]. Bu âyetleri reenkarnasyona delîl gösterenler, âyetlerdeki misl kelimesinin çoğulu olan emsâl (benzerleri) kelimesinden hareketle, böyle bir ipucu yakalamaya çalışmışlardır.

Aslında bu âyetler dikkatle incelendiğinde, bir kısmının öldükten sonra tekrar dirilmeye delîl olarak zikredildiği görülür. Yani sizi bir kere yaratan sizi ölümünüzden sonra da tekrar yaratır, benzerlerinizi veya aynınızı yeniden yaratabilir, manasını ifâde etmektedir[47]. Yukarda zikrettiğimiz ve reenkarnasyona delîl getirilen, İnsan, 28; Vakıa, 60-62; Meâric, 40-41 âyet-i kerîmeleri böyledir. Bu durum şu âyette daha da açıktır: "Gökleri ve yeri yaratan onların (insanların) benzerlerini yaratmaya kadir değil midir?!.." (Yâ-sîn, 81). Diğer âyetlerde ise, inkârcı kavimler kendilerinin helâk edilerek yerlerine kendi nev'lerinden olan başka insanların, başka kavim ve milletlerin getirileceğiyle tehdid edilmişlerdir. İnsan, 28; Meâric, 40-41. âyetler bu manâda da anlaşılabilir. "Onları günahları sebebiyle helâk ettik ve onlardan sonra başka kavimler yarattık" (En'âm, 6) âyeti de bu husûsta güzel bir örnektir.

Nitekim, müfessirler de, âyetlere bu doğrultularda manâlar vermişlerdir. Meselâ, "Gökleri ve yeri yaratan onların (insanların) benzerlerini yaratmaya kadir değil midir?!.." (Yâ-sîn, 81) âyetindeki mislehum (misillerini) âhiretteki dirilişin ya misliyle, ya da enfusehum (kendilerini) manâsında kinaye kabul edilerek, aynen iâdeye delâlet edebileceği söylenmiştir[48]. "Dilersek onların yerine benzerlerini getiririz" (İnsan, 28), "... Şüphesiz onların yerine daha hayırlılarını getirmeye gücümüz yeter ve kimse bizim önümüze geçemez" (Meâric, 40-41) âyetleri ise, Allah'ın o insanları helâk edip, yerlerine daha hayırlı, kendisine itaat eden, isyan etmeyen, böylece amelde onlara muhalif olan kimseleri getirmeye kâdir olduğu şeklinde tefsîr edilmiştir[49].

Razî, İnsan, 28. âyet-i kerîmenin tefsîrinde bu gerçeği şöyle ifâde etmektedir: "Yani eğer istesek, onları helâk eder, benzerlerini getirir, onlarla değiştiririz". Bu âyet, "sizi benzerlerinizle tebdîl etmede önümüze geçilenler değiliz..." (Vakıa, 60-61) âyeti gibidir. Âyetten maksat, onlara hiç muhtaç olunmadığını ifâde etmektir. Sanki şöyle deniyor: Bizim, şüphesiz hiç bir mahlûka ihtiyacımız yok, faraza olsa bile, bu kavimlere muhtaç değiliz, çünkü onları yok edip yerlerine benzerlerini icâd etmeye kâdiriz. "Ey insanlar Allah isterse sizi götürür, başkalarını getirir" (Sebe, 133) ve "Allah isterse sizi götürür ve yeni yaratılmışlar getirir" (İbrahim, 20) âyetleri de bu manadadır..."[50]

Görüldüğü gibi bu nevi âyetlerde isyancılara bir tehdit olarak, yok edilip yerlerine başka insanların getirilmesinden bahsediliyor. Eğer yine aynı insanlar getirilseler, bu tehdîdin manâsı kalmaz. Üslûp böyle bir manâya müsâit değildir. Buradaki mânâ, bir âmirin, işini doğru dürüst yapmayan memûruna, işini iyi yap yoksa seni atar yerine başka birini alırım demesi gibidir.

Âyetlerin hangi makamda ve ne için zikrolunduğuna dikkat edildiğinde böyle yanlış anlamalara mahal kalmayacaktır.

Reenkarnasyon iddiâcılarınca bu hususta delîl olarak gösterilen bir diğer âyet ise, "Sizden kimisi de, bilirken hiç bir şey bilmez hale gelmesi için erzel-i ömre ulaştırılır" (Nahl, 70) âyetidir. Öztürk, bu âyetteki erzel-i ömr ifâdesinin ihtiyarlık ve bunaklık olarak manâlandırılmasının âyetin bütün esprisini yok ettiğini söyledikten sonra şöyle devam ediyor: "Bir kere, erzel-i ömre atılmaktan veya itilmekten değil geri götürülmekten bahsediliyor. Yureddu fiili itilmek, atılmak gibi pejoratif bir manâ ifâde etmez. Bir geri çevirme ve başa döndürme ifâde eder. Buna göre erzeli'l-ömr ömrün başlangıcı, yani tekâmül sürecinin en düşük noktası demek olur. İkincisi, insanın ileri yaşlara kadar yaşatılması, elinin ayağının tutmaz, hafızasının gereğince işlemez hale gelmesi insan için bir rezillik ve düşüklük neden olsun? İnsan ömrünün o noktasında fıtrat kanunları açısından en saygın ve olgun dönemdedir. Allah kulunu kendisine en yakın bir dönemde böyle kötü bir sıfatla anmaz"[51]. Sonuç olarak, Öztürk bu âyetin, mucizevî bir üslûbla yeniden bedenlenme yani reenkarnasyon ifâde ettiğini söylemektedir.

Kanaatimce, yuraddu fiili ister atılmak, itilmek manâsı ifâde etsin isterse, geri çevirme, başa döndürme manâsı ifâde etsin, bir tek kelimeden hareketle reenkarnasyona delîl aramak doğru değildir. Yaşlılık dönemi, insanın çocukluk devrine çok benzediğinden bu teşbîhe delâlet etmek üzere böyle bir fiille ifâde edilmesi tabiidir. Ayrıca, "Kıyametin vakti O'na âittir (yuraddu)" (Fussilet, 47), "ve kıyamet gününde en şiddetli azaba marûz bırakılırlar (yuraddûne)" (Bakara, 85) gibi âyetlerde, bu fiilin başa döndürme, geri çevirme manâsında kullanılmadığı açıktır. Dolayısıyla yukardaki âyette de, bu manada kullanılmamış olabilir.

Erzel-i ömr'ü ömrün başlangıcı, tekâmül sürecinin en düşük noktası diye vasıflandırmak da doğru değildir. Çünkü bu ifâde, böyle bir yaklaşıma müsait değildir. Zira, erzel, bayağılığından, âdiliğinden dolayı kendisinden yüz çevrilen şey[52] demektir. Ömrün başlangıcından veya tekâmül sürecinin en düşük noktasından neden hor görülüp de yüz çevrilsin. Sonra burada erzel durumu İbn Aşûr'un da dediği gibi, sıhhatteki rezalettir, rûh haletiyle bir alakası yoktur[53]. Yani bu âyette yaşlılar için bunak, rezil tabirleri kullanılmıyor, ömrün o devresi için böyle bir tabir kullanılıyor ki, böyle bir devir de vardır. Bazı yaşlıların çocuklardan âciz vaziyete düşmeleri Allah'ın takdiriyle olan bir durum değil midir? O halde böyle bir durum neden yadırgansın? Zaten âyette bu durumun bazı kimseler için vaki olduğu minkum (bazınız) tabiriyle ifâde edilmiştir. Bütün yaşlılar için mevzu bahis değildir. Peygamber Efendimiz (s.a.v) in de bu duruma düşmekten Allah'a sığınarak, "Erzel-i ömr'e düşmekten (en uradde) sana sığınırım"[54] şeklinde duâ etmesi de gösteriyor ki, erzel-i ömr yaşlılığın, istenmeyen zor günleridir. Âyetteki, "bilirken hiç bir şey bilmez hale gelmesi için" ifâdesi de bunu gösteriyor. Çünkü bir şey bilmez duruma gelmek akıl zafiyetinin, yaşlılığın alametidir. Eğer reenkarnasyon ifâde edilseydi, bundan Allah'a sığınmanın manası kalmazdı. Bilâkis istenilen bir şey olurdu. Ayrıca âyetin reenkarnasyon ifâde ettiği kabul edilirse, o zaman insanın yeniden dünyaya getirilmesinin gayesi, bir şey bilmez hale getirilmek gibi garip bir durum olur. Ayrıca âyette, "sizden kimi vefât eder kimisi de erzel-i ömr'e döndürülür" ifâdesi gösteriyor ki, erzel-i ömre düşen kimse henüz ölmemiştir. Reenkarne olacak kimsenin ise ölmesi gerekir.

"Bilirken hiç bir şey bilmez hale gelmesi için" ifâdesi de, müfessirlerin verdiği manâyı tekid ettiği gibi, aynı zamanda reenkarnasyonu reddetmektedir. Çünkü eğer insan bir şey bilmez bir vaziyette tekrar dünyaya getirilecekse bunun ne faydası olur? Bu şekilde, bir terakkî sağlanması mümkün müdür? Hem insan, önceki hayatında(!) işlediği suçun ne olduğunu bilmiyorsa, yeniden doğuşta cezâ görmenin, ne faydası olabilir? Yine, bu âyet-i kerîmede, "bilirken hiç bir şey bilmez hale gelmesi için" buyrulurken bir başka âyette de, "Allah sizi annelerirnizin karnından hiç bir şey bilmez bir vaziyette çıkardı" (Nahl, 78) buyrularak insanın anne karnından dünyaya çıktığı zaman hiç bir şey bilmediğinin ifâde edilmesi de gösteriyor ki, önceki âyetteki yuraddu'dan murâd insanın ilk haline, yani bebeklik dönemindeki gibi hiç bir şey bilmez hale getirilmesidir.

İzâhına çalıştığımız bu âyet gibi, "kimin de ömrünü uzatırsak, onu yaratılışta baş aşağı çeviririz" (Yâ-sîn, 68) âyeti de, aynı şekilde, kendilerine verilen süre zarfında imkânlarını iyi kullanmayarak bu süreyi heder edenlerin baş aşağı çevrilerek erzel-i ömr'e çevrildiği şeklinde değerlendirilmiştir[55].

Aslında bu âyette bahsedilen baş aşağı çevirmenin (nunekkishu) insan rûhuyla alakalı olmayıp, bedeniyle, maddî yapısıyla alakalı olduğu açıktır. Çünkü âyette fi'l-halk (yaratılışta) buyuruluyor. Ayrıca bu âyette, ömürlerini değerlendirmeyenlerden vs. bahsedilmiyor, ömrü uzatılan, yaşlılık dönemine ulaşan bütün insanlardan bahsediliyor. Keza, âyette defalarca dünyaya gelip tekâmülün tamamlanmasına bir işâret olsaydı, "ömür verdiğimizi baş aşağı çeviririz" yerine, "terakkî ettiririz..." gibi bir ifâdenin kullanılması gerekirdi...

"Allah sizi yerden bitki bitirir gibi bitirdi, sonra sizi tekrar oraya iâde edecek, sonra tekrar çıkaracak" (Nûh, 17-18) âyetinde de, Hz. Nûh'un muhataplarının müşrikler olduğundan hareketle, suçluların cezâlarını çekip olgunlaşmak için yeniden topraktan çıkarılıp dünyaya gönderilecekleri söylenmiştir.

Burada sormak gerekir ki, acaba Hz. Nûh, onların müşrik olarak öleceklerini biliyor mu ki, böyle hitap etsin, sizi tekrar dünyaya getirecek desin! Aslında bu âyette Allah'ın ölüleri diriltmeye olan kudreti dile getirilmiş, bu işin Allah için çok kolay olacağını ifâde etmek için de, insanları başlangıçta, bitkileri topraktan çıkarırcasına kolay bir şekilde yaratan Allah'ın, onları öldükten sonra da böylesine kolay bir şekilde dirilteceği bildirilmiştir. Başka bir ifâdeyle, insanın yaratılması ve öldükten sonra tekrar diriltilmesi, tohumun filizlenerek topraktan çıkarılmasına benzetilmiştir.

Ayrıca reenkarnasyon nazariyesinde, insanların topraktan çıkarılmaları diye bir şey yoktur. Çünkü bu iddiâ sahiplerine göre, dünyaya tekrar gelişler kıyamet kopmadan önce gerçekleşecektir. İnsanların diriltilerek topraktan çıkarılmaları ise, kıyamette vuku bulacaktır. Dolayısıyla âyetteki topraktan çıkarma işi reenkarnasyonla alakalı olamaz. Bilakis reenkarnasyon aleyhinde bir ifâdedir. Cismani dirilişi ifade etmektedir.

Saffât sûresinde cennettekilerin durumu anlatılırken, cennetliklerden birinin, dünyada iken âhireti inkâr edip kendisiyle alay eden cehennemdeki arkadaşına, onun dünyada iken kendisine söylediklerini hatırlatarak, alaycı, iğneleyici bir tavırla söylediği, "(Bak), biz ilk ölümümüzden başka bir daha ölmeyecek, biz azaba da uğratılacak değil miymişiz?!" (Sâffât, 58-59) âyetinin de, reenkarnasyona delîl olarak gösterilmesi gariptir. Öztürk bu âyetleri, "Biz cennetlikler tekrar ölecek miyiz? hayır yalnız ilk ölümümüz ve biz azaba da uğratılmayacağız. Gerçekten de bu büyük bir başarının tâ kendisidir" şeklinde tercüme ettikten sonra, görüldüğü gibi âyetlerde cennet ehli yani tekâmülünü tamamlamış olanların tekrar öldürülmeyecekleri söylenerek cehennem ehliyle bir farklarının da bu olduğuna dikkat çekilmektedir[56] demektedir.

Bir kere bu hâdisenin nerrede vuku bulduğu unutulmuş gibidir! Artık âhiret âlemi başlamış, cennetlikler cennete, cehennemlikler cehenneme dolmuşken, arz başka bir arza, gökler başka göklere tebdîl edilmişken, hangi dünyaya dönüşten bahsediliyor? Hem, cennetliğin böyle bir ifâdesi cehennemliğin tekrar ölüp diriltileceğine delâlet etmez. Sonra, Öztürk'ün âyete verdiği mana, her ne kadar pek çok müfessir tarafından verilmiş manaya uygun olsa da, kanaatimizce bu mana biraz uzaktır. Ayetin akışına uygun olan mana, âyetin peşinden zikrettiğimiz ve Sabunî'nin tefsîrinde[57], Çantay'ın da meâlinde ifâde ettiğidir[58]. Buna göre, âyetteki efemâ nahnu bi-meyyitîn, illâ mevtetene'l-ûlâ ifâdesi, cennetliğin cehennemliğe hitabının bir devamıdır. Bu ifâdelerle, cennetlik, cehennemliğe onun inkârcı sözlerini alaycı bir üslupla hatırlatmakta, onun, "bir kere öldükten sonra artık dirilmeyeceğiz, azap ta edilmeyeceğiz" iddiâsının gerçekleşmediğini bildirmektedir. Nitekim bir âyette âhireti inkâr edenlerin şöyle dedikleri nakledilmektedir: "Sadece ilk ölümümüz vardır. Biz diriltilecek değiliz" (Duhân, 35). İşte yukardaki âyette cennetliğin alaycı bir tavırla anlattığı şey de kâfir arkadaşının dünyadayken alaycı bir tavırla söylediği bu nevi sözleridir.

Reenkarnasyona delîl olarak sunulan daha başka âyetler[59] de vardır. Meselâ, "... Sonra ona yolu kolaylaştırdı. Sonra canını aldı ve kabre soktu. Sonra dilediği vakitte onu yeniden diriltir" (Abese, 20-22) âyeti, mazî sigalar (geçmiş zaman kipleri)dan hareketle[60], "O'dur ki, ölümü ve hayatı yarattı" (Mülk, 2) âyeti, ölümün hayattan önce zikredilmesinden hareketle[61] bu konuya delil olarak öne sürülmüş hatta, kıyamet günü karanlıklar içinde kalıp, bir ışık arayan kâfirlere ışık arama yerinin dünya hayatı olduğunu ve artık bunun da muhal olduğunu ifâde etmek için kınayıcı ve istihza edici bir tavırla söylenen, "Onlara denildi ki, ardınıza (dünyaya) dönünüz de orada ışık arayınız!" (Hadîd, 13) âyeti dahi reenkarnasyona delîl sadedinde sunulmak istenmiştir[62].

Kıyametten sonra tekrar dünya hayatının olacağını söylemek, kıyametin de tekerrürünü gerektirir[63] ki böyle bir şey de tenâsühü kâinatın ve devirlerin bilâ nihaye devam ederek, her devirde bir önceki devrin mümâsili hâdiselerin vuku bulacağını söyleyen bir kısım tenasühçülerin[64] görüşlerine yaklaşmak olur.

Görüldüğü gibi, Kur'ân kesinlikle dünyaya dönüşü reddetmektedir. Aksini savunanların iddiâları ise, tutarlı değildir.

 


[1]. bkz. Cürcanî, Şerhu'l-Mevâkıf, VIII, 300.

[2]. Addison; s. 125; Fâvî, s. 36.

[3]. Bkz. Fâvî, s. 51.

[4]. Munîr Ba'lebekkî, el-Mevrid-90, 24. bsk., Dâru'l-İlm li'l-Melâyîn, Beyrut, 1990, s.773.

[5]. Tahsin Saraç. Büyük Fransızca Türkçe Sözlük, Adam yay., İstanbul, 1985, s.1192.

[6]. Transmigrasyonun lügât manası, göç, rûh göçü, başka bir varlığa geçmektir (bkz. Saraç, s.1413).

[7]. Bkz. Addison, s. 87, 92, 125.

[8]. Bkz. A. Zeki Tuffâhe, en-Nefsu'l-Beşeriyye ve Nazariyyetu't-Tenâsüh, Beyrut, 1987, s. 90.

[9]. Bedri Ruhselman. Ruh ve Kâinât, Ruh ve Madde yay., İstanbul, 1977, s.152.

[10]. Leon Denıs, Après La Mort, Libraire des Siciences psychiéues, Paris, tsz., s. 312; Sinan Onbulak. Ruhî Olaylar ve Ölümden Sonrası, Dilek yay., İstanbul, 1975, s. 344.

[11]. Bu fırkalar ve şahıslar için bkz. Şehristânî, s. 54; Kurtubî, IV,105; Müyesser, s. 205; M. Şemseddin, 192, 210, 211; Abdulmu'ti, s.70 .

[12]. Bkz. Ateş, II, 303 (Resâil-i İhvan-ı Safa, IV,190-196'dan naklen).

[13]. Batıniyye, Nasların bir zahiri olduğu gibi, bir de bâtını olduğunu söyleyenlerdir (bkz. Bekir Topaloğlu, Kelâm İlmi, İstanbul, 1981, s. 231). Ancak, bâtınîler Kur'ân'ın zâhiriyle amel etmeyi kabul etmezler. Asıl murâd olanın zâhir değil, bâtın olduğunu söylerler. İsmailiyye, Karamite, Seb'iyye, Huremiyye gibi grupları vardır ( Sabunî, et-Tibyân fî Ulûmi'l-Kur'ân, 3. bsk., Daru'l-Kalem, Dımeşk, 1408, s. 249). Böyleleri, kendi bâtıllarını Kur'ân'ın bâtını diye gösterirler. Ellerinde ise, bu iddiâlarını destekleyen hiç bir delîl yoktur. Bu yönüyle batınî tefsir hareketi, işârî tefsirden tamamen farklıdır. Çünkü makbûl olan işârî tefsirde, Kur'ân'ın zahirî manasına aykırılık, âyetten murâdın sadece batınî mana olduğu iddiâsı yoktur. Lafız, verilen manaya muhtemeldir. Şeriate ve akla aykırı değildir. Fehimleri teşviş etmez. Batınî tefsirlerde ise bu özellikler yoktur. Meselâ, "Süleyman Davûd'a varis oldu" (Neml, 16) âyetine İmam-ı Ali ilimde Nebi (s.a.v)'ye varis oldu demek, batınî bir tefsirdir (bkz. Sabunî, et-Tibyân, s. 240).

[14]. Suyutî, el-İklîl, thk. Seyfuddin Abdulkadir, 2. bsk., Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut, 1985, s. 29.

[15]. Razî, XII,177.

[16]. İbn Sinâ, el-Adhaviyye, s. 120.

[17]. Razî, XII,177.

[18]. İbn Sinâ, el-Adhaviyye, s. 95.

[19]. Misal için bkz. Sönmez Akbay. Bilinmeyene Doğru, İzmir, 1983, s. 217-225.

[20]. Bu âyetteki diğer ifâdelerden neyin kastolunduğu ise açıktır: İlk diriltme, bu dünya hayatına, daha sonraki öldürme, dünya hayatımız sonundaki ölümümüz, bu öldürmeden sonraki dirilme de, kıyametteki diriliştir. (Şimşek, M. Said, s. 261).

[21]. Maverdî bu hususta altı, Endelusî ise yedi görüş zikretmiş, altı tane de işârî tefsir sıralamıştır. (bkz. Maverdî, I, 91-92; Ebu Hayyan Muhammed b. Yûsuf el-Endelusî, Tefsiru'l-Bahri'l-Muhît, 2. bsk., Daru'l-Fikr, 1983, I,131-132). Bu görüşlerin hiç birisinde tenasüh veya reenkarnasyon belirtilmemiş, işâret dahi edilmemiştir. Hepsinde manâ, insanın dünyaya gelmeden önceki tavırlarıyla alakalıdır. Yalnız, Ebû Salih, bu âyetteki ölü halde olmanın kabirlerinde ölü olanlar, ilk diriltmenin de, kabirlerinde olanların kabir suâli sorulması için olduğu, sonra tekrar öldürülüp kıyamette tekrar diriltileceği şeklinde bir ifâdede bulunmuşsa da, bu görüş Taberi tarafından uzak addedilmiştir. Çünkü âyetteki kafirleri tevbih, kınama, işledikleri günahlardan dolayıdır. Kafirler masiyetten taata, inkârdan imana davet edilmektedirler. Kabirde ise inâbe ve tevbe yoktur (Taberi, I, 225). Dolayısıyla bu görüş, âyetin siyak ve sibâkına uygun düşmemektedir. Bu görüş doğru da olsa, tenasüh veya reenkarnasyona bir delâleti olmadığı açıktır.

[22]. Bkz. Taberî, I, 222-223; Maverdî, I, 91.

[23]. Bkz. Taberî, 223-224.

[24]. Bkz. Taberî, I, 223-224; Maverdî, I, 91; Zemahşerî, I, 270; Şevkânî, I, 59; Câvî, II, 8; Vâhidî, II, 8.

[25]. Endelusî, I, 131.

[26]. Maverdî, I, 92.

[27]. Bu ifâdeye bu şekilde manâ verenlere misâl olarak bkz. Taberî, I, 225-226; Endelusî, I,131-132.

[28]. Razî, II,139.

[29]. İbn Aşûr, I, 375. İbn Aşûr, ifâdesinin sonunda bu âyetin niçin zikrolunduğuna işâret ediyor. Yani insanın malûmu olan şeylerden tevhîde ve haşre delîl getiriliyor. Merağî de benzer ifâdelerde bulunmuştur (bkz. Merağî, I,75-76).

[30]. Bkz. Razî, II,139-140.

[31]. İbn Aşûr, I, 376.

[32]. Razî, II,139; kezâ bkz. Endelusî, I,131.

[33]. Bkz. İbn Aşûr, I, 376.

[34]. Zemahşerî, I, 270; Nesefî, I, 38-39.

[35]. Bkz. Razî, II,140.

[36]. Şimşek, M. Saîd, s.263.

[37]. İbn Aşûr, I, 376; Nursî, İşâratu'l-İ'câz, s. 273.

[38]. Öztürk, s. 313.

[39]. İbn Aşûr, I, 377.

[40]. Razî, XXVII, 36.

[41]. Razî, XXVII, 36.

[42]. Zemahşerî, III, 418.

[43]. Bkz. Öztürk, s. 257-258.

[44]. "Andolsun ki, sizi biraz korku ve açlık; mallardan, canlardan ve ürünlerden azaltma ile deneriz. Sabredenleri müjdele" (Bakara, 155) âyetinde ifâde edildiği gibi.

[45]. Bkz. Müyesser, s. 207-208.

[46]. Öztürk de, bu âyetlerin reenkarnasyona delâlet edebileceğini söyledikten sonra, "Nitekim F. er-Razî'den Elmalılıya kadar bir çok müfessir getirdikleri açıklamalarla ikinci manâyı ortaya koymuş, ancak geleneksel kabule uyarak reenkarnasyondan bahsetmemişlerdir" demektedir. Ancak, Razi ve Elmalılı dahil, pek çok tefsîrde bu âyetlerin manâsı hakkında söylenenlere bakmamıza rağmen biz böyle bir şeye şâhid olmadık.

[47]. Çoğulu emsâl olan misl kelimesi, bir şeyin misli, benzeri manâsına geldiği gibi, o şeyin aynısı manâsında da kullanılır. Nitekim "O'nun misli gibi hiç bir şey yoktur" (Şûrâ, 11) âyetinde misl bu manâdadır.

[48]. Bkz. Alûsî, XXIII, 56; Tabatabaî, XVII,118; İbn Aşûr, XXVII, 317.

[49]. Bkz. Taberî, XII, 242, 325; İbn Kesîr, IV, 488.

[50]. Razî, XXIX,156.

[51]. Öztürk, 282-283.

[52]. Bkz. Rağıb, Mufredât, s.194.

[53]. Bkz. İbn Aşûr, XIV, 212.

[54]. Buharî, Cihâd, 25, III, 209; Müslim, Zikr, 52, IV, 2070; Nesâî, İstiaze, 5, VIII, 647; İbn Hanbel, I, 54.

[55]. Bkz. Öztürk, s.153.

[56]. Öztürk, s. 250.

[57]. Bkz. Sabunî, Safvetu't-Tefâsîr, III, s. 34.

[58]. Bkz. Hasan Basri Çantay, Kur'ân-ı Hakîm ve Meâl-i Kerîm, 13. bsk., III, 798.

[59]. Bu hususta ki diğer âyetler ve cevâpları için bkz. Şimşek, M. Said, s. 257-282.

[60]. Bkz. Ateş, X, 327. Aslında, Kur'ân-ı Kerimde misâline çokça rastlanan bu durum, yani ilerde vuku bulacak bir hadiseyi, geçmiş zaman kipiyle anlatmak tekid içindir, hâdisenin mutlaka vuku bulacağını, âdeta olmuş gibi kabul edilmesi gerektiğini ifâde etmek içindir (bkz. Ateş, IX, 150-151).

[61]. Bkz. Ateş, IX, 527; Öztürk, s. 319-320. Bu âyette ölümün hayattan önce zikredilmesi, hakiki hayat ve büyük bir nimet olan âhiret hayatına ölüm vasıtasıyla ulaşıldığı içindir. Bu yüzden âyette ölüm de hayat gibi, bir nimet olarak sayılmıştır. Çünkü, kendisi vasıtasıyla nimete ulaşılan şey de nimettir (bkz. Rağıb, Tafsîlu'n-Neş'eteyn ve Tahsilu's-Saadeteyn, s. 183).

[62]. Bkz. Öztürk, s.709.

[63]. Şimşek, M. Said, s. 290.

[64]. Bkz. Müyesser, s. 205.

6 Tarih Boyunca Çeşitli Toplumlarda Görülen Ahiret İnancı Nasıldı?

Tarih boyunca bütün toplumlarda, âhiret inancının izleri, İslâmî manada olmasa da, kuvvetli veya zayıf bir şekilde görülmektedir.

Dinler tarihiyle alakalı araştırmaların neticeleri de bu gerçeği destekler mahiyettedir. Tarihde dinsiz bir millete rastlanmadığı gibi, Allah'a imândan sonra, ölüm ötesi bir hayata, en azından, rûhun bedenden ayrıldıktan sonra hayatını sürdürdüğüne dâir bir inancı olmayan topluma da rastlanmamıştır[1].

Onbinlerce yıl öncesinden günümüze mirâs kalan lâhidler, cenaze ayini izleri, mezarlara konulan çeşitli eşyalar, öteki dünya inancının izlerini taşımaktadır[2]. Meselâ, cilalı taş devri insanları, ölüleriyle beraber toprağa yiyecek, içecek, silah ve süs eşyaları gömüyorlardı[3]. Mezopotamya'da Ur'da M.Ö. 2250 yılından kalma kral mezarlarında mobilyalar, müzik aletleri ve kumar malzemeleri bulunmuştur. Mezarlarda silah, şarap ve yiyecek olduğu gibi, öteki dünyada efendilerine hizmete devam için öldürülmüş askerlerin kalıntılarına da rastlanmıştır[4]. Yine, Babil mezarlarında, çamaşırlar, süs eşyaları, ok başları, hatta, bir kadının çürümüş kemiklerinin yanında, tarak ve parfüm şişeleri, beri tarafta, küçük bir çocuğun yanında ise, oyuncaklar bulunmuştur[5]...

Eski Mısır'da, kuvvetli bir âhiret inancının var olduğu söylenmektedir. Eski Mısırlılar'ın, ölülerini, ceninin anne karnında bulunduğu şekil olan kurfesâ halinde yani, çene dizlere değerek oturur vaziyette defnetmeleri, yeniden dirilişe ve yeni bir âleme doğuşa delâlet ettiği şeklinde yorumlanmıştır[6].

Bu sahada eser yazan bazı müellifler, Mısır dinlerini diğer dinlerden ayıran en önemli vasfın ebediyet (sonsuzluk) fikrine verdikleri önem ve ölülerine gösterdikleri itinâ olduğunu söylemişlerdir[7]. Onlara göre gerçek hayat ölümden sonraki hayattı[8]. O dönemlerdeki âhiret inancını ifâde eden bilgilerin fazla oluşu, bu görüşleri desteklemektedir. Meselâ, Eski Mısır kalıntılarındaki tasvirlerine göre, Oziris'in hakimiyetinde olan bu âlem[9], çok çetin hatta firavun için bile  pek çok dakik ve zor suâlleri aşmadan ebedî saadet âlemine göçülemeyeceği zor bir âlemdir[10]. Bu âlemde  iyilikler galip gelirse iyi bir hayatla, kötülükler galip gelirse kötü bir hayatla karşılaşılır. İyilik ve kötülüklerin miktarı mizân ile belirlenir[11].

Eski Mısırlıların âhiret ahvalini anlatan çeşitli kitapları da vardı. Mezar ve türbe duvarlarına yazılmış çeşitli büyü metinlerinden meydana gelmiş bir derleme ve Mısır şiirinin ölümsüz eserlerinden biri sayılan Ölüler Kitabı[12], âhiretle alakalı kıssa ve duaları[13], rûhun ilahî mahkeme huzurunda söylemesi gereken şeyleri[14] ihtivâ ediyordu. Hatta yardımcı olması için bu kitap ölüyle beraber gömülürdü[15]. Ehramlar kitabında, kralın öbür dünyadaki kaderi hakkında bir takım formüllerden, Sandukalar kitabında ise, ölüyü öbür dünyada tehdit eden şeylerden korumak gayesini güden ve orada hoş bir hayat sürme imkânını veren formüller vardı[16].

Eski Mısırlılar'da tenasüh inancına da rastlanmaktadır[17]. Bu inanca sahip olanlara göre, kötülükleri galip gelenler hayvan bedenlerine sokularak tekrar dünya hayatına dönerler. Hatta, iyi rûhlar da üç bin yıllık cennet hayatından sonra eski bedenlerine girerek yeni bir imtihan için tekrar dünyaya dönerler[18]. Eski Mısırlılar'ın, cesetleri mumyalayarak çürümemeleri için büyük özen göstermelerinin temelinde de bu inancın yattığı tahmin edilmektedir. Onlara göre rûh, ancak cisim sağ kaldığı müddetce yaşayabilir ve rûhun tekrar bedenine dönmesi de ancak bu sayede gerçekleşebilirdi[19]. Mumyalama, ölülere saygının, onları memnun etmenin bir gereği ve ölümden sonraki hayata inanmanın bir tezahürü olarak da değerlendirilmektedir[20]

Eski Mısırlılar'ın âhiret hayatına verdikleri önemin bir delilinin de, ölüleri için sağlam kabirler, piramitler, yaptırmaları olduğu[21] söylenmişse de, çok eski dönemlerdeki Mısırlılar'ın ölülerini mütevazi mezarlara gömerken, medeniyetlerinin ilerlediği dönemlerde böyle büyük piramitler yapmaları büyüklenme ve böbürlenme arzusunu da hatıra getirmektedir[22].

Eski Mısırlılar'ın âhirete atfettikleri bu önem, bazılarını, tarihte âhirete inanan ilk milletin Eski Mısırlılar olduğu kanaatine götürmüştür. Bu iddiâda bulunanların başında tarihçi Heredot[23] gelmektedir. O'nun "Mısırlılar rûhun ebediyetine inanan ilk millettir" sözü bu iddiânın çok eskilere dayandığını gösteriyor. Muâsır âlimlerde de bu iddiâya  rastlamak mümkündür[24]. Seyyid Kutub, şu ifâdeleriyle bu iddiâya katılmıştır: "Başka hiç  bir millette âhiret düşüncesi henüz doğmadan tam bin yıl önce, Mısır’da uhrevî hesaba imân yerleşmişti. Herkesten önce Mısırlılar âhirete inanmış ve bu inancın üzerinden bin yıl geçtikten sonra, bu inanç diğer milletler arasında yayılmıştır"[25].

Kanaatimizce bu görüş çok iddiâlı ve ihtiyatla karşılanacak bir görüştür. Zira âhiret inancı, eserin mütercimi Ateş'in de dediği gibi, tedrîcî değildir. Bu inanç, Hz. Adem'le insanlık âlemine girmiş ve daha sonraları  tarihin çeşitli dönemlerinde, dünyanın değişik bölgelerine gönderilen peygamberler vasıtasıyla insanlara tebliğ edilmiştir. "Her ümmete mutlaka bir nezîr (cehennem azabından uyaran peygamber) gönderilmiştir" (Fâtır, 24) ve "Andolsun, Biz her ümmete Allah'a ibadet etmeleri ve tağuttan sakınmaları için peygamberler gönderdik" (Nahl, 36) âyetleri hiç bir şüpheye yer bırakmayacak bir surette bu gerçeği  ifâde etmektedir.

Şüphesiz, Eski Mısırlılar'da izlerine bolca rastlanan ölüm ötesi hayat inancı da, peygamberler vâsıtasıyla bildirilen ilahî tebliğlerden kaynaklanmaktadır. Nitekim, Hz. İbrahim Mısır'a hicret ederek orada bir müddet kalmış, Hz. Yusuf da uzun müddet Mısır'da hükümranlık sürerek bu inancın yerleşmesinde büyük rol oynamışlardır. "Ben (Yusuf a.s) Allah'a inanmayan ve âhireti inkâr eden bir kavmin dinini terkettim" (Yûsuf, 37) âyeti Hz. Yusuf'un Mısırlılar'a, âhiret inancını tebliğ ettiğinin açık bir delilidir.

Kutub, bu âyetin izahında, sonraları, yukarda zikrettiğimiz fikrinden vazgeçtiğini gösteren şu ifâdeleri kullanıyor: "Burada Hz. Yusuf (a.s.)'un sözü olarak âhiretin zikri gösteriyor ki, âhirete imân beşeriyetin başlangıcından beri, bütün peygamberlerin diliyle tebliğ edilen inanç unsurlarından birisidir. Yoksa, mukareneli dinler tarihçilerinin iddiâ ettikleri gibi, akideye sonradan girmiş değildir. Gerçi putperest cahiliyye akidesine fiilen daha sonra girmiştir ancak, sahih semavî tebliğatlarda âhirete imân, devamlı bir surette aslî unsur olmuştur"[26].

Ebu Zehrâ da bu âyetle alakalı olarak şöyle diyor: "Görülen o ki, Hz. Yusuf'un davetinin sadâsı Mısırlılar'ın rûhlarında tesirini icrâ ederek nesiller boyu devam etmiştir"[27].

Dolayısıyla peygamberler vasıtasıyla her tarafa yayılan böyle bir inancı, bir millet veya belli bir coğrafyaya mal etmek doğru değildir. Her ne kadar dört bin yıllık maziye sahib olan Sakkara piramitleri duvarlarındaki Mısır dinî metinleri, ölüm ötesi hayatı anlatan en eski eserler[28] sayılmaktaysa da, bu durum Mısırlılar'ın âhiret inancına sahip olan ilk millet olduklarını göstermez. Çünkü daha önce de bahsettiğimiz gibi, tarih öncesi en eski kabilelerde dahi, ölüm ötesi hayata inandıklarına delâlet eden belirtiler vardır. Mısırlılar'ın âhirete inanan ilk millet olduğunu söylemek için, onların dünya sahnesine çıkan ilk insanlar olduğunun ve o tarihlerde âhirete inandıklarının ispat edilmesi gerekir. Böyle bir şey ispat edilmediğine göre, bu iddiâ da boştur. Kanaatimizce İslam âlimlerinden bu iddiâya yer verenler, iyice düşünmeden Heredot'un iddiâsını nakletmişlerdir.

Yine, bazı araştırmacıların iddiâ ettikleri Mısırlılar'daki âhiret inancının, hayat şartları ve hayır-şer arasındaki mücadeleden doğduğu iddiâsı[29] da,  vahyin sunduğu gerçeklere iltifat etmeksizin ortaya atılmış zayıf bir iddiâdır.

Hint Dinleri'nde ise, en bâriz vasıf  tenasüh inancıdır. Birunî'nin ifâdesiyle, "Nasıl ki, kelime-i şehadet müslümanlığın şiârı, teslîs hristiyanlığın, isbât (cumartesi günü, çalışmayı bırakmak) yahudiliğin alameti ise, tenasüh de Hint dinlerinin alametidir. Tenasühe inanmayan onlardan sayılmaz" [30].

Ancak, bu inanç Hintlilerle beraber doğmamıştır. Hintliler de başlangıçta insanın dünyaya bir kere geldiğine, ölümden sonra iyileri cennetin, kötüleri ise Yama'nın hakimiyetindeki, cehennemin beklediğine inanıyorlardı[31]. Daha sonraları, Veda metinleriyle tenasüh inancı Hint dinlerine girmiştir[32]. Tenasüh inancına göre, insan yeniden doğduğunda bir hayvanın bedeninde de dünyaya gelebilir. Ancak bazı hindû fırkalarına göre, rûh ancak kendi nev'ine intikal eder. İnsan rûhu yine bir insan, hayvan rûhu da yine bir hayvan olarak dünyaya gelir[33].

Hint dinlerinde, rûhun maddî âlemden kurtularak ebedî nimetlere kavuşması, değişik tabirlerle ifâde edilir. Hinduizm'de bunun adı intılak, Caynizm'de necat, Budizm'de ise, nirvanadır[34].

Yeniden dünyaya gelişin, rûhun tekâmülünü tamamlayıncaya kadar dünyaya tekrar gelmesinin sebebi olan karma kanunu da, Hint dinleri arasında farklı suretlere bürünmüştür. Caynizm'deki karma, Hinduizm'deki gibi amellerin karşılığını gerçekleştiren itibarî bir emir değil, maddî bir varlıktır. Süt su ile nasıl karışırsa, karma da rûhla öyle karışır ve insan nefsini arındırıp, dünyevî rağbetlerden uzaklaşıncaya kadar ondan ayrılmaz, tekrar tekrar dünyaya gelmesine sebep olur[35].

Budizm ise, bir dinden çok felsefî bir düşünce sistemine daha çok benzemektedir. Hatta Buda'nın Allah'a imân fikrinden daha sonraları uzaklaştığı, böylece Allah'la bütünleşme manasında olan  nirvananın da, manasını değiştirdiği söylenmektedir. Böylece nirvana, tarihî merhaleler geçirmiştir. Sonraki dönemlerde nirvana, rûhun, nefsi temizleme ve bütün maddî arzuları gemlemek suretiyle, rûhanî temizlik merhalelerinin en üstüne çıkması veya insanın rûhunu karma çemberinden kurtarması olarak tarif edilmiştir[36].

Budizm'de kâinatın ezelî olduğu, başlangıç ve sonunun olmadığı inancının varlığı[37] düşünülürse, böyle bir inanç sisteminde Allah'ı inkâr etmenin kolay olduğu daha iyi anlaşılabilir.

Eski Mısır ve Hint dinlerini karşılaştırdığımızda, her ikisinde de rûhanî bir âhiret inancının var olduğunu, ancak Eski Mısırlılar'ın cesetlerin muhafazasına daha çok itina gösterdiklerini görüyoruz. Tenasüh inancı ise Hint dinlerinde çok şümûllü, Eski Mısır'da ise sınırlı, hatta daha çok firavunlar için geçerli idi. Çünkü, firavunları ilâh sayan Mısırlılar onların öldüğünü görünce çare olarak, ölenin sadece ceset olduğunu, rûhun ise o firavunun evlat veya ahfadından birinin cesedinde başka bir firavun olarak dünyaya geldiğini iddiâ etmişlerdir[38].

Hint dinleri, rûhun bekâsı ve yaptıklarının karşılığını görmesi açısından semavî dinlere benzese de, bu karşılığın dünya hayatında aranmasıyla onlardan ayrılır[39]. Tenasüh inancına sahip Hint dinleri, tabir yerinde ise, âhireti  ve ebedî hayatı bu dünyada aramışlardır.

Hint dinlerinde tenasüh inancına zıt gibi görünen cennet ve cehennem inancının da bulunması[40], Hintlilerin ilk dönemlerindeki sahih dinlerinin bir bakiyesi ve uzantısı olarak yorumlanabilir[41].

Eski Mısır'da kuvvetli, Eski Hint'de zayıf bir şekilde görülen cennet ve cehennem inancının Çin'e doğru çıkıldıkça etkisini kaybederek silinmeye yüz tuttuğu, Eski Çinlilerin rûhların bedenden ayrıldıktan sonra, dünyada âileleriyle beraber kaldıkları, bu yüzden, onların atalarının rûhlarına tapıp, onlara kurban sundukları[42] söylense de, kanaatimizce, bu durumu çok geniş olan bu coğrafyanın tamamına teşmîl etmemek daha doğru olur. Çünkü, zikri geçen, Fâtır, 24. âyette ifâde edildiği gibi, her kavme mutlaka bir peygamber gönderilmiştir. O halde böylesine geniş bir coğrafyada ve sayıca kalabalık olan bir millette âhiret, cennet ve cehennem inancının hiç bulunmadığı düşünülemez. Hem, bir şeyin henüz tesbit edilmemesi, olmadığına delâlet etmez. Nitekim tarih öncesi Tibetlilere ait Ölüm Kitabı'nda rûhun fizikî ölümünden sonra geçirdiği merhaleler ve bu merhalelere uğrayacak olan ölünün yapması gerekenler uzun uzadıya anlatılmaktadır[43].

Konfüçyüs'ün de, âhiretle meşgul olmayıp bütün himmetini bu dünya hayatına sarfettiği söylenmekte, "Biz canlılara hizmet edemiyoruz, ölülülere nasıl hizmet edelim, hayatı bilmiyoruz, ölümü nereden bilelim" sözü ona atfedilmektedir[44]. Yine ondan nakledildiğine göre, "Öldükten sonra hayat olup olmadığını araştırmamak daha iyidir. Çünkü, ölen yakınların yaşadıkları bilinse, onları seven evlatları canlarını kıymaya kalkar. Yaşamadıkları bilinse, bu kez de bazı nankör evlatlar onlara saygıda kusur ederler (!)"[45]

Şintoizm'de de, ölülerin rûhlarına tapma adeti vardır. Kami adı verilen bu rûhlar tanrılaştırılır ve her şeyi onların idare ettiğine inanılır[46].

Eski İran dinlerinde de, cennet, cehennem, hesap ve mizân, iyi rûhları kötü rûhlardan ayıran köprü (Sinvat) inancı vardı[47]. Zerdüştlüğün ilâhî kitabı olan Avesta'da bedenlerin diriltilmesi hayatî bir yer işgâl eder[48]. Zerdüşt'ün tebliğatına göre, "Âlemin sonunda ölüler kalkacak, her mahlûk yaptığının karşılığını görecek, zulmet meleği etbaıyla beraber zulmet mahalline, nûr meleğiyse etbaıyla beraber nûr âlemine, ebediyyen kendilerine hiç bir şer dokunmayan saadete ulaşacaklardır"[49]. Bütün bunlar, sahih bir dinin iz ve sızıntıları mesâbesindedir[50].

Burada, Akkad'ın "Her halde Farslılar, âlemin akibetine dâir Hind akidesiyle, rûhun muhasebesi ve mücazat mevkıfında amellerin tartılmasına dâir Mısır akidesini cem etmişlerdir"[51] sözüyle ifâde ettiği, Farslılar âhiret âlemine dâir inançlarında Mısır ve Hintliler'in etkisinde kalmışlardır görüşü zayıf bir görüştür. Çünkü, bu dinlerdeki bir takım benzerliklerden hareketle meseleyi sadece etki ve etkilenme şeklinde ele almak, İslâmî açıdan doğru bir yaklaşım değildir. İslâm tasavvuruna göre böyle bir benzerlik, Allah'ın bütün bu milletlere peygamberler göndererek, aynı hakikatları tebliğ etmesinden kaynaklanmaktadır. Daha sonraları, peygamberlerin tebliğ ettikleri bu hakikatler bazı tahrifata uğrayarak, farklılıklar ortaya çıkmıştır[52].

Diğer pek çok dinlerin aksine, Farslılar'ın inanç sisteminde âhiret, tasvir ve keyfiyetlerde farklılıklar olsa da, bütün mezheplerce benimsenmiş sabit bir inançtıır[53].

Sabiiler'de de kıyamet ve âhiret inancı vardı. Buna göre, âhir zamanda bir melek semâyı dürecek, güneş ve ay yok olacak, yıldızların ışığı kaybolacaktır[54]. İyi rûhlar sür'atle engelleri aşarak, Abatur terazisinde tartıldıktan sonra ışık âlemine yükseleceklerdir. Kötü rûhlar ise, çeşitli engellere takılıp, eza ve cefâ gördükten, Suf denizinde günahları miktarınca kaldıktan sonra ışık âlemine alınacaklardır. İlâhî öğretiye tamamiyle muhâlif olanlar ise, ışık âlemine hiç bir zaman yükselemeyeceklerdir[55]. Sabiiler'in hacim bakımından en büyük kitapları olan Ginza'nın ikinci ana kısmı olan Sol Ginza'da sadece rûh ve rûhun kurtuluşu ve ışık âlemine yükselişi (eskatoloji) konuları ele alınmıştır[56]. Sabiiler'in Harraniyye (Harnâniyye) kısmında ise, tenâsüh görüşü hâkimdir[57]

Eski Mezopotamyalılar (Sümer, Asur, Babil) da, âhirette dünyada yapılan amellerin karşılığının görüleceğine inanıyorlardı[58].

Hititliler'in ölüleri yakma ve mezarlarına az da olsa hediye koymaları, onların da kendilerine has bir âhiret inancı olduğu kanaatini vermektedir[59].

Eski Altay Türklerine göre, dünyanın sonunda Tanrı Ülgen ile oğlu savaşacak, sonunda Ülgen galip gelecek, yer yüzünde tek başına kalacak, daha sonra bütün ölüleri dirilterek haşri başlatacaktır[60].

Yunan mitolojisinde rûhun ölümsüzlüğünün önemli bir yeri vardı[61]. Ancak Eski, Yunanlılar'ın ölümden sonraki hayat hakkındaki değerlendirmeleri karamsardı. Ölülerin yer altında Hades[62] adlı tozlu, soğuk bir yerde toplandıklarına inanırlardı. Hatta, hristiyan kilisesinin gayretlerine rağmen, günümüz Yunan köylülerinde de, yer altında, alaca karanlıklı, ebedî bir yere dâir bu inanç, tesirini icrâ etmektedir[63]. Bu karamsarlığın yanında, ölümden sonra iyilerin gittikleri ve yeryüzünde olduğuna inanılan Elysium'un mutlak bir mutluluk ve sürekli bir bahar ülkesi olduğuna da inanıyorlardı[64].

Eski Romalılar, ölülerin rûhlarını öteki dünyaya taşıyan Şaron adında bir şahsa inanıyorlardı. Şaron ücret mukabilinde iş gördüğü için, ölünün ağzına bir miktar para tutuşturulurdu. Cenaze taşınırken, önden ölenin ve atalarının resimleri götürülür, merasim bittikten sonra kâhinler orada bulunan herkese su serper ve geri çevirirlerdi[65].

Eski Amerikan dinlerinde de ölüm ötesi bir hayata inanma önemli bir yer işgâl ediyordu. Aztekler'e göre, insanların ölümden sonraki halleri, ölüm şekillerine bağlıydı. İnkalar'da ölülerini mumyalama adeti vardı[66].

Kızılderili kabilelerinin çoğu ölülerin rûhlarının dünya ile  etkileşim biçimine sahip bir başka boyutta yaşadığına inanır. Hatta bazı kültürlerde olduğu gibi, kızılderililerde de hayvanların fizikî ölümün ötesine geçerek hayatlarını devam ettirdikleri inancı vardı[67].

Avustralya yerlileri olan aborcinler'in inanç sistemleri arasında, güçlü bir ölüm ötesi hayat inancı vardır. Avustralya'nın kuzey bölgesindeki görkemli kayalıklara işlenmiş olan kaya sanatları, ölümün son olmadığını ifâde etmektedir[68].

Buraya kadar, dünyanın birbirinden uzak, farklı bölgelerinde hüküm sürmüş çeşitli dinlerden verdiğimiz örneklerden anlaşılıyor ki, ölüm ötesi bir hayata inanma, hemen hemen bütün insanlığın paylaştığı ortak bir inanç olmuştur. İnsanoğlu ölümü son olarak görmemiş, ölümle her şeyin bitmediğine inanmıştır.

Bir kısım dinlerde, tasviratta büyük farklılıklar olsa da,  Kur'an'da bildirilen  kıyamet, amellerden hesaba çekilme, mizân, sırat, cennet, cehennem gibi hakikatlere rastlıyoruz. Bu âlemin devamlı olduğuna inanılan Hinduizm ve Budizm gibi dinlerde ise, ebedî âhiret hayatı bu dünyada aranmıştır. Âhiret inancının olmadığı söylenen Eski Çin ve Japon dinlerinde ise, en azından rûhun[69] ölmediği ve hayatiyetini sürdürdüğü inancı vardır.

Ölüm ötesi hayat inancına dâir bütün bu inançlar o milletlerin bütün çağlarını kapsamayabilir. Araştırmalar sonucu tesbit edilen hususlar, tarihlerinin herhangi bir döneminde sahip oldukları inançlarının bir izi de olabilir.  Ancak ölüm ötesi bir hayat arayışının, en azından rûhun ölümden sonra da hayatiyetini devam ettirdiği inancının, bütün milletlerin bütün devirlerinde ortak nokta olduğunu söyleyebiliriz.

Bu inancın, kuvvetli veya zayıf bir sûrette, her dinde izlerinin görülmesi, insanlığın hiç bir devirde rehbersiz bırakılmayarak, her kavme peygamber gönderildiğini gösterdiği gibi, farklı şekillere bürünmesi ise, bu peygamberlerin bildirdiği gerçeklerin zamanla tahrif edilmesinden kaynaklanmaktadır. Âhiret inancının çeşitli dinlere göre çok farklılık arzetmesinin bir sebebi de, insanların, görmedikleri bir âlem hakkında, hayalî tasavvurlarda bulunmaları ve o âlemdeki varlık ve hadiseleri dünyadakilere benzetip, yanlış kıyaslarda bulunmalarıdır.

Bu inancın canlılığını devam ettirmesinde, insan fıtratındaki ebedî yaşama arzusunun rolü de büyüktür. İnsanoğlu ölümsüz bir hayatı her zaman aramış, İslâm'ın bildirdiği gerçek âhiret hayatını duyup öğrenmese de, efsanevî bile olsa, ölüm ötesi bir hayata inanma ihtiyacı duymuş ve inanmıştır.


[1]. Hançerlioğlu, s. 26.
[2]
.  Raymond A. Moody Jr. Ölümden Sonra Hayat, çev. Gönül Suveren,  2. bsk. İnkılap ve Aka yay., İstanbul, 1983, s. 21; M. Ali Aynî. Hayat Nedir, Ahmet Sait Matbaası, İstanbul, 1945, s. 61.
[3]
. James Thayer Addison, La Vie Après La Mort Dans Les Croyances de L'humanite, Paris, 1936, s. 26.
[4]
. Jenny Randles-Peter Hough, Öteki Dünya, çev. M. Harmancı, Say yay., İstanbul, 1994, s. 15-16.
[5]
. Addison, s. 27.
[6]
. Ferecullah Abdulbâri Ebû Ataillah. el-Yevmu'l-Ahir beyne'l-Yehûdiyyeti ve'l-Mesîhiyyeti ve'l-İslâm, 2. bsk., Dâru'l-Vefâ, el- Mansuriyye, 1992, s. 30-31.
[7]
. Ebû Atâillah, s. 29-30.
[8]
. R. Emmanuel, Hint Yunan ve Mısır Mitolojilerinde Gizemli Bilgilerin Kaynakları, Ruh ve Madde Yayınları, İstanbul, 1995, s. 23
[9]
. Addison, s. 74; R. Emmanuel,  s. 26
[10]
. Addison, s. 31.
[11]
. Seyyid Kutub. Kur'an'da Kıyamet Sahneleri, çev., S. Ateş, 2.bsk., Ankara, tsz., s. 21-22.
[12]
. Addison, s. 74, 115; Talat Sait Halman. Eski Mısır'dan Şiirler, 2. bsk., İstanbul, 1995, s. 52.
[13]
. A.g.e, s. 25.
[14]
. Muhammed Ebu Zehra, ed-Diyânâtu'l-Kadîme, Dâru'l-Fikri'l-Arabî, Kuveyt, tsz., s.16.
[15]
. Randles-Hough, s. 15.
[16]
. Challege Felicien. Dinler Tarihi, çev., S. Tiryakioğlu (baskı yeri ve tarihi yok) s. 32.
[17]
. Abdulaziz es-Seâlibî. Muhadarat fi Tarihi'l-Mezahibi ve'l-Edyân, Beyrut, 1985, s. 55.
[18]
. Hançerlioğlu, s. 45-73.
[19]
. Ebu Zehra, s.17.
[20]
. Haluk Hacaloğlu, Hayat, Ölüm ve Ötesi, Ruh ve Madde Yayınları, İstanbul, 1996, s. 96
[21]
. Muhammed Ahmed Abdulkadir. Akidetu'l-Ba's ve'l-Ahire fi'l-Fikri'l-İslamî, Daru'l-Ma'rifeti'l-Camiiyye, İskenderiyye,1986 s. 29.
[22]
. Ebû Atâillah, s. 31.
[23]
. Heredot  M.Ö. V. yy'da Mısır'ı gezmiştir (Halman, s. 30).
[24]
. Bkz. Ebû Atâillah, s. 33.
[25]
. Kutub, Kur'an'da Kıyamet Sahneleri, s. 27.
[26]
. Kutub, fî Zılâli'l-Kur'ân, Daru'ş-Şurûk, Beyrut, 1980, IV, 1988,
Kutub'un bu ifâdeleri, onun bu mevzudaki daha önceki fikrinden vazgeçtiğini gösteriyor. Çünkü, bu ifâdelerin yer aldığı fî Zılâli'l-Kur'ân adlı tefsiri, Kur'ân'da Kıyamet Sahneleri adı altında Türkçeye çevrilen Meşâhidu'l-Kıyame fî'l-Kur'ân adlı eserinden dört yıl sonra kaleme alınmaya başlanıp, uzun yıllar boyunca devam etmiştir (bkz. Salâh Abdulfettah el-Halidî, Seyyid Kutub mine'l-Mîlâd ile'l-İstişhâd, Daru'l-Kalem, Dımeşk, 1991, s. 533, 544).
[27]
. Ebu Zehra, s. 8.
[28]
. Randles-Hough, s. 13.
[29]
. Ebû Atâillah, s. 32.
[30]
.  A.g.e, s. 41 ( Ebu'r-Reyhan b. Ahmed el-Birunî, Tahkiku mâ li'l-Hind .  1983, s.39'dan naklen).
[31]
. Randles-Hough, s. 19; Addison, s. 248.
[32]
. Cevherî, X, 2. cüz, s. 25.
[33]
. Ahmed Çelebi. Edyanu Hindi'l-Kübra, Mektebetu'n-Nahda, Kahire, 1976, 4. bsk., s.178.
[34]
. A.g.e. s.117.
[35]
. A.g.e. s.116.
[36]
. A.g.e. s.161.
[37]
. A.g.e. s.165.
[38]
. Abdulfettâh el-Fâvî. Akidetu'l-Meâd beyne'd-Din ve'l-Felsefe, Dâru'l-Urûbe, Kuveyt, s. 42.
[39]
. Çelebi, Edyânu Hindi'l-Kübrâ, s. 64.
[40]
. Günay Tümer- Abdurrahman Küçük, Dinler Tarihi, Ocak yay., Ankara, 1988 s. 240; Randles-Hough, s. 21; Ebu Ataillah, s. 44.
[41]
. Ebu Ataillah, s. 45.
[42]
. Ebu Zehra, s. 90.
[43]
. Bkz. Kazi Dawa Samdup, Tibet'in Ölüler Kitabı, çev. Suat Tahsuğ, Ruh ve Madde Yayınları, İstanbul; keza bkz., A. Moody,  s.123, 124, 126.
[44]
. Ebu Zehra, s. 90-91.
[45]
. Felicien, s.83.
[46]
. A.g.e., s. 91.
[47]
. Addison, s. 155-156, 226; Kutub, Kur'an'da  Kıyamet Sahneleri, s. 28-29; Ekrem Sarıkçıoğlu. Dinler Tarihi, Bayrak yay, 1983 s. 113; Tümer- Küçük,  s. 240-241.
[48]
. Addison, s. 155.
[49]
. Seâlibî, s. 66.
[50]
. Ebu Ataillah, s. 47-48.
[51]
. A.g.e., s. 46  (el-Akkad. Allah, Kitabun fi Neş'eti'l-Akîdeti'l-İslamiyye, s. 88'den naklen ).
[52]
. A.g.e., s. 46.
[53]
. Fâvî, s. 50.
[54]
. Sarıkçıoğlu,  s. 118.
[55]
. Bkz. Şinasi Gündüz, Sabiiler Son Gnostikler, Vadi yay. Ankara, 1995, s. 130-137.
[56]
. Gündüz, s. 55.
[57]
. Muhammed ed-Dibacî, "es-Sâbietu men hum ve mâ hiye Cüzûruhum", el-Arabî, sayı: 398, s.186. Kur'an'da zikri geçen sabiilerin ise, Mindâiyye kolu olduğu ifâde edilmektedir (a.y).
[58]
. Sarıkçıoğlu, s. 33.
[59]
. A.g.e, s. 56.
[60]
. A.g.e, s. 98.
[61]
. Bkz. Addison, s. 125.
[62]
. Eski Yunanlılar'da bu yere Şanzelize'de denmektedir.Ölülerin yer altında kaldıkları yere dâir bu inanç, pek çok millette görülmektedir. Babillilerdeki, Aralu, Yahudilerdeki Şeol, Romalılar'da Tartar, Mısırlılar'da Amenti bunun birer örneğidir (bkz. Addison, s. 71-72; Hacaloğlu, s. 74)
[63]
. Addison, s. 73.
[64]
. Addison, s. 81-82; Randles- Hough, s. 17.
[65]
. Seâlibî, s. 98.
[66]
. Sarıkçıoğlu,  s.102.
[67]
. Randles- Hough, s. 29, 37.
[68]
. Randles- Hough, s. 27-28.
[69]
. Genel olarak bütün insanlık, rûhun gözle görülüp, elle tutulmayan, rüzgâr veya buhar gibi bir varlık olduğuna inanmıştır (bkz. Addison, s. 12).

7 Hadis-i Şeriflerde Genel Olarak Ahiret Hayatı Hakkında Hangi Konular İşlenmiştir ?

Kur'ân-ı Kerim'in yanında, bütün hadis kitaplarında da öldükten sonra diriliş, âhiret hayatı, cennet ve cehennem hakkında geniş bilgiler verilmiştir. Hadislerde anlatılanlar Kur'ân'da anlatılanların bir nevi tefsiri ve geniş izâhı mesabesindedir. Hatta hadislerde, Kur'ân'da fazla yer verilmeyen, sarahatle belirtilmeyen kabir hayatı gibi meselelerde çok geniş malumata rastlamak mümkündür. Hadislerde dikkat çeken bir husûs da, âhiret hayatının nakli yönüne çok daha fazla yer verilmiş olmasıdır[1].

Hadis-i şeriflerde ele alınan âhiretle ilgili mevzuları şöyle özetleyebiliriz: Ölüm, ölüm sekeratı, ölüm anında yaşananlar, ölümden sonra rûhun durumu, kabir alemi, kabir suâli, kabir azabı ve nimetleri, kıyamet alametleri, sûra birinci ve ikinci defa üfürmede yaşanan haller, mahlukatın ölümü ve tekrar diriltilmeleri, insanların diriliş esnasındaki halleri, mevkıfda yaşanan sıkıntılı ve zor ânlar, kıyamet gününün korku ve dehşeti, amel sahifelerinin dağıtılması, insanların hesaba çekilmeleri, kulun ilk hesaba çekildiği şeyler, insan uzuvlarının ve mahlukatın şâhitliği, peygamberlerin hesaba çekilmesi, havz, mizan, a'râf, sırat, şefâat, cehennemin kapıları, büyüklüğü, cehennem azabının şiddeti, azap aletleri, cehennemin bölümleri, cehennemliklerin azalarının büyütülmesi, yiyecek ve içecekleri, yalvarıp yakarışları, cehennemden çıkacak olanlar, cennete ilk girecek kimseler, cennet ırmakları, ağaçları, kokuları, yiyecek ve içecekleri, cennet kuşları ve hayvanları, cennetin kapıları, köşk ve sarayları, çadırları, cennet hûrileri, cennet ehlinin mertebeleri, cennet çocukları, cennetlik ve cehennemliklerin karşılıklı konuşmaları...[2]

Bazı hadîs kitaplarında kıyamet alametleri, kıyamet, cennet ve cehennem bahislerine dâir bablarda, mevzuyla alakalı hadisler bir araya getirilmiştir. Ayrıca bu sahada çok sayıda müstakil eserler yazılarak da, âhiret, cennet ve cehennem hayatının bütün yönleri, âyet ve hadîslerin ışığında ele alınmıştır[3].

 


[1]. Ahiret mevzusu Kur'ân-ı Kerim'de hem aklî hem de naklî yönleriyle geniş bir şekilde ele alınmıştır. Hadis-i şeriflerde aklî yöne (âhiretin imkân ve vukuuna dâir delillere) az yer verilmiş olması, Kur'ân'ın üslüpta olduğu gibi, muhtevâ bakımından da hadis-i şerîflerden farklı olduğunu göstermektedir. Başka mevzularda da bu farklılığı görmek mümkündür. Kanaatimizce bu durum Kur'ân'ın Allah kelâmı olduğunun ayrı bir delilidir.

[2]. Bu mevzularla alakalı geniş bilgi için bkz. Müslim, IV, 2174-2271 (Kitâbu'l-Cenne ve Sıfatu Saimihâ ve Ehlihâ, Kitâbu'l-Fiten ve Eşrâtu's-Saa); Tirmizî, IV, 528-618 (KitabuSıfatu'l-Kıyame ve'r-Rekâik ve'l-Vera', Kitâbu Sıfati'l-Cenne, Kitabu Sıfati Cehennem); el-Hâris b. Esed el-Muhâsibî, el-Ba's ve'n-Nuşûr, Daru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut, 1986, s. 17-37; Ebu Bekr Ahmed b. Hasen el-Beyhakî, el-Ba's ve'n-Nuşûr, thk., A. Ahmed Haydar, Beyrut, 1986, s. 55-344; Şuabu'l-İmân, I, 239-360; İbn Kayyımi'l-Cevziyye, Hâdi'l-Ervâh, ilâ bilâdi'l-Efrâh, s. 111-559; Gazalî, Ebu Hâmid, İhyâu Ulûmi'd-Dîn, Daru İhyai'l-Kütübi'l-Arabiyye, Kâhire, tsz., IV, 437-532; Şa'ranî, Muhtasaru Tezkireti'l-Kurtubî, Daru'l-fikr, Beyrut, 1-160.

[3]. Bu mevzularla alakalı hadîs kaynakları ve kitaplar hakkında daha geniş bilgi için bkz. Topaloğlu, "Cehennemm", DİA, VII, 232-233; "Cennet", VII, 386.

8 İslamiyet’den Önce Cahiliyye Döneminde Ahiret İnancı Nasıldı?

Kur'an-ı Kerim'in "her millete bir peygamber vardır" (Yûnus, 47), "Her ümmete mutlaka bir nezîr (cehennem azabını haber vererek uyaran peygamber) gönderilmiştir" (Fâtır, 24) âyetlerinde ifâde edilen peygamberliğin evrenselliği gerçeğinden Arap yarımadası da nasibini almış ve bu bölgeye tarih boyunca pek çok peygamber gönderilmiştir. Bu peygamberler de, başta Allah'a ve âhiret gününe imân olmak üzere imân esaslarını insanlara tebliğ etmişlerdir.

Kur'an-ı Kerim'de isimleri geçen Hûd, Sâlih ve Şuayb (a.s.) bu peygamberlerdendir. Hûd (a.s.) Yemen ve Hadramevt cihetlerinde yerleşen halis Araplardan ve Ad kavmindendir. Salih (a.s.) da, Semûd kavmindendir. Şuayb (a.s.) ise, Ehl-i Medyen'e ve Ashab-ı Eyke'ye gönderilmiştir[1].

Bunlardan başka Kur'an'da zikrolunmayan başka Arap peygamberler olduğu da söylenmiştir. Halid b Sinan el-Absî ve Hanzala b. Safvan Himyerî'nin bu peygamberlerden olduğu ve Hanzala'nın Ashab-ı Ress'e gönderildiği nakledilmektedir. Şuayb b. zi-Mehrem ve Musa b. Mişa'nın da Yemen'in değişik bölgelerine gönderilmiş birer peygamber oldukları zikredilmiştir. Hz. İsmail ise İbranî olup, Araplara gönderilmiş peygamberlerdendir[2].

Bu peygamberlerin tebliğ ettiıği âhiret inancı kendi zamanlarında fazla kabul görmediği gibi, daha sonraları iyice silinmeye yüz tutmuştur. Nitekim Ad ve Semûd kavimleri'nin bu hususta çok ileri gittikleri Kur'an-ı Kerimde şöyle ifâde edilmiştir:  "Semûd ve Ad  kavimleri kıyameti yalanladılar" (Hâkka, 4).

Cahiliyye Araplarının çoğu müşrik olsa da, yahudi, hristiyan, mecûsî olan, güneşe, aya, yıldızlara, meleklere, cinlere ibadet eden kabileler de vardı[3]. Meselâ, Rebia, Gassan ve Kuzaa kabilesinin bir kısmında Hristiyanlık; Himyer, Benî kinane, Benî Hars ve Kindî kabilelerinde Yahudilik; Benî Temim'de ise Mecusilik vardı[4].

Cahiliyye dönemi müşriklerinin ölüm ötesi hayat hakkında ne düşündüklerine baktığımızda, onların ekserisinin yeniden dirilişi, cennet ve cehennemi şiddetle reddettiklerini, bunun yanında, rûhun ölümsüzlüğüne delâlet eden bazı efsanevî inançlara sahip olduklarını görüyoruz. Beliyye, veliyye ve hâme inaçları bunlardandır.

O dönem Araplarının ekserisinin inandığı hâme inancına göre, öldürülmüş kimsenin bünyesinden bir baykuş (hâme) çıkarak o kimsenin intikamı alınmamışsa, her yüz yılın başında maktûlun başucuna vararak, bana su verin! bana suverin! diye bağırır[5]. Ayrıca hâmenin ölen kimsenin oğlunun yanında kalarak oğlunun durumunu babasına ilettiğine de inanılırdı[6]. Bir görüşe göre ise hâme, insanın kafa tasıdır. Sadâ ise,  bu kafa tasından çıkan kuştur[7].

Cahiliyye dönemi Arap şiirinde de bu inancın izlerini görmek mümkündür. Meselâ, Zü'l-Isba' el-Udvanî bir şiirinde şöyle diyor:

Ey Amr bana sövmekten ve noksanlarımı anlatmaktan vazgeçmezsen,

Hâme, bana su verin!  deyinceye kadar seni döveceğim[8].

Bir cahiliyye şâiri de bu inançtan hareketle, Bedir'de öldürülen müşrikler için söylediği mersiyesinde, yeniden diriliş akidesine şu beytiyle itiraz etmiştir:

Ey peygamber! bize tekrar dirileceğimizi mi söylüyorsun,

Öyleyse, sadâ ların ve hâmelerin hayatını nasıl izah edersin[9]

Şâir bu sözleriyle sanki şöyle diyor: İnsan böyle bir kuş olduktan sonra, artık bir daha nasıl dirilip insan olsun?![10]

Peygamber Efendimiz (s.a.v)'in  "Hâme inancı yoktur, bâtıldır"[11] buyurarak bu inancı iptal etmesi ve böyle bir şeyin olmadığını haber vermesi de, bu inancın o dönemdeki Araplar içinde bulunduğunun bir delilidir.

Hâme inancını bir nevi tenasüh inancı[12] olarak sayanlar olmuşsa da, bu inancın asıl tenasüh inancıyla pek de alakası olmadığı ortadadır.

Bazı cahiliyye Arapları'nın ölmüş yakınlarıyla alakalı olarak uyguladıkları diğer bir inanca göre ise, ölü yıkanıp, kefenlenip, rahmet dualarıyla tabuta konulur[13], ölü defnolunduktan sonra bir deve getirir, başını sırtından arkasına ve göğsünden karnına doğru bağlarlar, boynuna veliyye adını verdikleri bir gerdanlık asar, deveyi ölünceye kadar bu hal üzere bırakır ve bu deveye de beliyye adını verirlerdi[14]. Ölen kişinin bizzat kendi devesinin gözleri bağlanarak, ölünceye kadar kabri başında bekletildiği[15] ve bu deveye Retime adı verildiği de nakledilmektedir[16]. Ölünün kabrinden dirilip kalktığında bu deveye binerek mahşere gideceğine, şâyet bu deve olmazsa yaya kalacağına inanırlardı. Hatta bazıları, daha hayattayken çocuklarına şöyle tavsiyede bulunurlardı: "Evladım, beni üzerine bindiğim deve ile beraber gömünüz ki, kıyamet günü onun üzerinde haşrolunayım. Eğer bu vasiyyetimi yerine getirmezseniz kıyamet gününde yaya kalırım"[17].

Cahiliyye dönemine ait bütün bu inançlar, onların rûhun bekasına inandıklarını gösteren bazı zayıf inançlardır. İbn Aşûr'un ifâdesiyle bu nevi inançlar, "Hristiyanlaşmış Araplardan şuursuzca alıp kendi şirk inançlarına karıştırdıkları şeylerdir"[18] Zira,  "diriliş'i inkâr şırkin aslındandır"[19].

Kanaatimizce, cahiliyye Araplarında görülen bu nevi inançlarda sadece Hristiyanlığın tesiri değil, Hz. İbrahim'in teblîğ ettiği inanç esaslarından nesiller boyu tesiri azalarak ve değişime uğrayarak gelen hakikatlerin de payı vardır. Fıtratta mevcût olan ebediyet arzusu da bu inançların tezâhüründe rol oynamıştır. Şunu da belirtelim ki, bu inançların o günkü Arap toplumunun tamamı tarafından kabul görmüş, üzerinde ittifak edilmiş şeyler olduğunu söyleyemeyiz. Aksine, azınlığın kanaatleri de olabilir.

Cahiliyye dönemi Arapları'nın bir kısmında görülen bu inaçlar Kur'an'ın bildirdiği âhiret inancından çok uzak olup, Araplar çok kere bu eski inançlarına dayanarak yeniden dirilişi, cennet ve cehennemi inkâr ediyorlardı. Yukarda hâme inancıyla alakalı olarak zikrettiğimiz beyt bunun bir örneğidir.

Nitekim, Kur'an-ı Kerim'deki ifâdeler Cahiliyye dönemi Araplarının, çok şiddetli bir şekilde, âhireti, öldükten sonra yeniden dirilmeyi, cennet ve cehennemi inkâr ettiklerini, böyle şeyleri hafife alarak alay ettiklerini gösteriyor.

Peygamber Efendimiz (s.a.v). bu inancın tesisi uğrunda büyük güçlüklerle karşılaşıyordu. Müşriklere kıyamet gününden ve o günde olacak şeylerden bahsedince, onların katı kalpleri daha da katılaşıyor, ona kaba ve çirkin sözlerle hitab ediyor, söylenenleri hafife alıp alay ediyorlardı: "Bu size va'd edilen, çok çok uzak bir şey" (Mü'minun, 36), "Hayat sadece bu dünya hayatıdır, ölürüz, yaşarız. Bizi ancak zamanın geçmesi helâk eder" (Casiye, 24), "Kıyamet vaki olmayacak" (Sebe, 3), "İlk halimize geri çevrilecek değiliz" (Naziat, 10-12) "Biz azab edilecek değiliz" (Şuara, 137) diye bazıları kesin, bazıları da, "Biz kıyamet saati nedir bilmeyiz, biz sadece bir zan içindeyiz, yakinen bilip inanmıyoruz" (Casiye, 22) gibi ifâdelerle şüphe içinde olduklarını söylüyorlardı.

"Biz ölüp toprak ve kemik haline geldikten sonra, biz tekrar mı diriltilecekmişiz?!" (Mü'minûn, 82; Sâffât, 16; Vakıa, 47) diye sık sık tekidli bir şekilde, böyle bir şeyin olmayacağını  iddiâ ediyorlardı. Bu ifâde ve benzer ifâdelerin[20]  Kur'an'da defâlarca tekrar edilmesi, onların şiddetli inkârlarını haber verdiği gibi, bu sözün onlar tarafından devamlı söylendiğine de imâ olunmaktadır.

Âhirete imân'a davet edilmeleri onlara o kadar garip geliyordu ki, birbirlerine:  "Size çürüyüp parça parça olduğunuzda yeniden yaratılacağınızı haber veren kimseyi gösterelim mi? Acaba Allah'a yalan yere iftirâ mı ediyor yoksa bu adamda delilik mi var?" (Sebe, 7-8) diyorlardı. Halbuki, Peygamber Efendimiz onlar içinde tanınıp, bilinen birisiydi. Yeniden dirilişi haber vermesi de onlar tarafından bilinen bir gerçekti. Buna rağmen onların böyle bir ifâdede bulunmaları, yani sanki ne Peygamberimizi tanıyorlar, ne de böyle bir şeyi hiç duymamışlar gibi, "Size tamamen dağılıp yok olduktan sonra yeniden dirileceğinizi haber veren bir adamı gösterelim mi?" demeleri, onların bu meseleyi hafife aldıklarını, alay konusu ettiklerini, gülmek için anlatılan gülünç kıssalar mesâbesine indirdiklerini göstermektedir[21]. Adeta, "bir adam gelmiş güneşin batıdan doğduğunu söylüyor ve buna benzer hurafe şeyler anlatıyor!" diye, etrafına inanılmayacak ve gülünecek haberler yayan kimseye davrandıkları gibi davranıyorlardı[22]. Böyle bir şey nasıl olabilir! diye şaşkınlıklarını gizleyemiyor, birbirlerine anlatıyorlardı. Onlara göre böyle şeyler konuşan bir kimse, ya Allah'a iftirada bulunmuş bir kimsedir, ya da bunamış, mecnûn bir kimsenin karışık, saçma sapan konuşması gibi konuşan deli birisidir[23]. Ayrıca üsluptan anlaşılıyor ki, inkârcılar böyle şeyleri duydukça, hayretlerinden yerlerinde duramayıp başkalarına anlatma ihtiyacı duyuyor, şaşkınlıklarını başkalarıyla da paylaşmak istiyorlardı. Ayette konuşanların ve muhatapların çoğul olarak zikredilmiş olmaları, bu duruma işâret etmektedir.

Müşrikler, âhiret âleminde, cennet ve cehennemde bulunduğu bildirilen şeylerle de alay ediyorlardı. İbn Abbas (r.a) şöyle rivâyet ediyor: "Allah Taâlâ Kur'an'da zakkumu zikredince, Kureyş kabilesi onunla korkutuldu. Bunun üzerine Ebu Cehil şöyle dedi: Muhammed'in sizi korkuttuğu bu zakkum'un ne olduğunu biliyor musunuz? Hayır cevabını alınca şöyle devam etti: Yağlı tirid yemeği. Vallahi fırsat bulup elde etsek ondan tazakkum eder, zıkkımlanırız..."[24]

Habbab b. Eret de şöyle naklediyor: "As b. Vail'den alacağım vardı, borcumu istemeye yanına gittim. Bana, hayır vallahi! Muhammed'i inkâr etmedikçe vermem dedi. Ben de, hayır vallahi! sen ölüp dirilinceye kadar Muhammedi inkâr etmem dedim. Bunun üzerine bana şöyle dedi: Ben ölüp sonra dirilince yanıma gelirsin, orada benim malım, çocuklarım olur, ben de sana borcumu veririm..." [25].

Yine bazı müfessirlerin nakline göre, müşrikler Peygamber Efendimiz (s.a.v)'in etrafında toplanıyor, sözlerini dinliyor, fakat faydalanmıyor, bilakis onu yalanlıyor ve alay ederek şöyle diyorlardı: "Eğer bunlar cennete girerlerse hiç şüphesiz biz onlardan  daha önce gireriz ve bizim oradaki malımız onlarınkinden daha çok olur..." [26]

Müşrikler, öldükten sonra dirilme diye bir şey olmayacağı hususunda kendilerinden o kadar emindiler ki, bu hususta kuvvetle yemin ediyorlardı: "Allah ölenleri diriltmeyecektir diye var güçleriyle Allah adına yemin ettiler" (Nahl, 38). Bu sözleriyle onlar  öldükten sonra yeniden dirilmenin olmayacağına olan yakinlerini ifâde ediyorlardı.

Cahiliyye dönemi müşriklerinin, nübüvvet ve Kur'an'ı inkâr etmelerinin en önemli sebeplerinden biri de, öldükten sonra yeniden dirilişe inanmaya davet edilmeleriydi: "İçlerinden cehennemle uyaran birinin gelmesine şaşırdılar da kâfirler şöyle dediler: Bu şaşılacak bir şey! Biz ölüp toprak olduktan sonra mı... Bu uzak bir dönüş!" (Kâf, 2-3), "Dediler ki, bu ancak apaçık bir sihirdir. Biz ölüp toprak ve kemik haline geldikten sonra mı diriltileceğiz?!" (Sâffât, 15-16), "O peygamber size ölüp toprak olduktan sonra tekrar diriltilip çıkarılacağınızı mı va'dediyor? Bu çok çok uzak bir şey! Bu dünya hayatımızdan başkası yoktur. Ölürüz, yaşarız, biz diriltilecek değiliz. O Allah hakkında yalan uyduran bir adamdan başkası değildir. Biz ona inanmayız" (Mü'minun, 35-38), "Eğer onlara siz öldükten sonra tekrar diriltileceksiniz desen, kâfirler mutlaka, bu ancak apaçık bir sihirdir derler" (Hûd, 7) âyetleri bu gerçeği ifâde etmektedir. 

“Son âyette cümlenin şart cümlesi yapılması, onlara her öldükten sonra diriliş haberi söylendiğinde yalanlamalarının yenileneceğini, tekrar tekrar yalanlayacaklarını ifâde etmektedir. Bu habere sihir diye mukabele etmeleri ise, onların itikadlarında ve hurafelerinde, muhal sözlerin ve iftira kabilinden yalanların, sihir vesilesi sayıldığından dolayıdır"[27]. Yani onlar böylesine sözleri ancak sihir için kullanılan yalan ve gerçekleşmesi mümkün olmayan uydurma sözlerde duyuyorlardı. Onlara göre, öldükten sonra dirilmeye davet de böylesine sözlere benziyordu. Dolayısıyla onlara göre, gerçekleşmesi asla mümkün olamazdı.

Nitekim, müşriklerin Kur'ân'ın ifâde ettiği şeylere esâtiru'l-evvelîn (öncekilerin masalları) demesi de, daha çok Kur'ân'da âhiret âlemine dâir bahsedilen şeylerle alakalıdır. Mü'minûn, 83;  Neml, 67-68. âyetlerde bu durum açıktır. Onlar atalarından hurafeleşmiş olarak dinledikleri şeylerle kıyaslama yaparak böyle bir kanaate varmış olabilirler.

Müşrikler öldükten sonra tekrar dirilmeyi inkâr etmelerinde çok israrlı idiler. Nitekim, Zeccâc'a göre, "Onlar (cehennemlikler) büyük günaha devâm etmede ısrar ediyorlardı" (Vakıa, 46)  âyeti, onların öldükten sonra dirilme olmayacağına dâir yeminlerine mukabil Cenab-ı Hakk'ın bir cevabıdır[28].

Cahiliyye Araplarının, âhireti, öldükten sonra tekrar dirilmeyi bu şiddetli inkârlarından dolayıdır ki, Kur'an âhireti inkâr etmeyi onların bir nevi alemi ve onları tanıtan ve vasfeden bir özellik olarak zikretmiş, bazen onlardan bahsederken sadece "âhirete inanmayanlar" demekle iktifâ etmiştir.

İbn Aşûr şöyle diyor: "Onlar, ellezine lâ yu'minûne bi'l-âhire "Âhirete imân etmeyenler"olarak tarif edilmişlerdir. Çünkü, müslümanlar arasında bu sıla ile tanınmışlardı"[29]. "Kötü vasıflar (temsiller) âhirete inanmayanlar içindir..." (Nahl, 60), "Ahirete inanmayanların kalpleri inkârcı ve kendileri kibirlenen kimselerdir" (Nahl, 22), "Bilâkis âhirete iman etmeyenler azap ve büyük bir dalâlet içindedirler" (Sebe, 8) gibi âyetlerde bu tavsifle karşılaşıyoruz. Bazen de, bu tabir yerine, ellezîne lâ yercûne likâenâ/ eyyâmallah "Bize kavuşmayı ümid etmeyenler" (Yûnus, 7) "Allah'ın günlerini (va'dettiği günleri) ümid etmeyenler" (Câsiye, 14) tabirleri kullanılmıştır.            

Onların âhireti inkârları o derecede idi ki, Peygamber Efendimiz bu ileri derecedeki inkârları karşısında hayrete düşüyor, şaşkınlığını gizleyemiyordu: "Hayır! Sen hayret ediyorsun, onlar ise alay ediyorlar" (Sâffât, 12) "Yani sen onların seni yalanlamalarına hayret ediyorsun, onlar ise, senin hayretinden ve öldükten sonra dirilmeyi ikrar etmene hayret ediyorlar... "[30].

Cenab-ı Hak onların bu inkârları karşısında Peygamberimizin hayretini gizleyememesini zikrediyor ve asıl hayret edilecek şeyin onların bu sözleri olduğunu bildiriyor: "Sen onların çeşitli hallerine inkârlarına şaşıyorsun, ancak asıl şaşılacak şey onların gerçekten biz ölüp toprak olduktan sonra mı yeniden yaratılacağız?! sözleridir" (Ra'd, 5).     

Bu âyetle şu ince mananın da murad edildiği söylenmiştir: "Yani, sen onların öldükten sonra dirilmeyi inkâr etmelerine hayret ediyorsun, halbu ki, onların öldükten sonra dirilmeye delâlet eden sözleri daha da şaşılacak bir şeydir"[31]. Yani, onlara böyle bir konuşmayı veren, havadan, mana ifâde eden sesleri yaratan, çeşitli organları ard arda sıralayarak sesin meydana gelmesini sağlayan, insana bu kabiliyeti veren Allah'ın bu fiilleri, aslında daha çok şaşılacak, hayret içinde düşünülüp tefekkür edilecek şeylerdir. Böyle hayret verici şeyler varken ve etrafımız böyle şeylerle kuşatılmış iken, öldükten sonra dirilmeyi uzak görmek, inkâr etmek şaşılacak şeydir!

Kur'an'da âhireti inkâr ettikleri zikrolunan Araplar'ın iki grup olduğu anlaşılıyor: Bir grup hem Yaratıcı'yı hem de dirilişi inkâr ediyor, bu âlemin varlığı için, yaratıcı bir sebep görmüyorlar. Meydana getirici sebep olarak tabiatı ve yok edici sebep olarak da, sadece zamanı görüyorlar. Şehristanî bu grubu Muattılatu'l-Arab diye isimlendiriyor. "Hayat ancak bu dünya hayatıdır. Ölürüz, yaşarız. Bizi helak eden ancak zamandır" (Câsiye, 24) âyeti bu grubu anlatmaktadır. Diğer grup ise, Yaratıcıyı ve mahlukatı bidâyeten yaratanın Allah olduğıunu kabul ettikleri halde, öldükten sonra tekrar dirilmeyi inkâr edenlerdir. "Bu çürüyüp dağılmış kemikleri kim diriltecek!" (Yâ-sin, 78) gibi ifâdeler ise bu gruba aittir"[32].

Cahiliyye dönemi Arap şıırinde de, bu şiddetli inkârın izlerini görüyoruz. Bedevî bir arap şairi şöyle demiştir:

Hayat, sonra ölüm , sonra kabirlerden çıkarılıp neşrolunmak,

Ey Ümmü Amr! bu, hurafe bir sözdür[33].

Daha önce de zikrettiğimiz ve  bir cahiliyye şairi tarafından, Bedir gazvesinde ölen müşrikleri mersiye ederken söylenmiş olan beyt de öyledir:

Ey peygamber! bize tekrar dirileceğimizi mi söylüyorsun,

Öyleyse, sadâların ve hâmelerin hayatını nasıl izah edersin.

Peygamber Efendimizin nübüvvetinden önceki cahiliyye döneminde yaşayanların haşir ve neşri inkâr etmeleri, onların bu mefhûmların delâlet ettiği manaları bildiklerini, yani öldükten sonra dirilmeyi, haşir ve neşri bildiklerini fakat inkâr ettiklerini gösteriyor. Çünkü insan ancak manasını bildiği bir şeyi inkâr eder. "Bu bize ve daha önceleri de atalarımıza va'dedilmişti" (Neml, 68) gibi ifâdelerinden, onların âhiretle alakalı bazı meseleleri babalarından ve atalarından -inkâr için bahsedilmiş de olsa- duyduklarını gösteriyor.

Onların haşir ve neşri Kur'andaki manasıyla kullandıklarına, kardeşinin ölümüne ağlayan muhadram şâir Seleme el-Cu'fî'nin şu beyitleri de delâlet etmektedir:

Bir gecelik ayrılığı bana ölüm gibi gelirdi.

Tâ haşre kadar sürecek ayrılığa nasıl dayanırım?

Antere de, haşre kadar süreceğini iddiâ ettiği şöhretiyle iftihar eder ( zikrun yedûmu ilâ evâni'l-mahşer) [34].

"Şimdi (kıyamet günü'nde) sizin için şerikler olduğunu iddiâ ettiğiniz şefaatçilerinizi göremiyoruz!" (En'âm, 94) âyetinde zikrolunan müşriklerin batıl âliheleri hakkında iddiâ ettikleri şefaatin, âhirette mi, yoksa bu dünya hayatı için mi olduğu hususunda müfessirler değişik görüşler belirtmişlerdir. İbn Abbas'dan bir rivâyete göre, müşrikler putlarının âhirette kendileri için şefaat edeceğini iddiâ etmişlerdir. Hasan-ı Basrî ise, onların öldükten sonra dirilmeye inanmadığını,  dolayısıyla putlarının âhirette değil, dünya hayatındaki işlerinin ıslahı için şefaatçi olacaklarını iddiâ ettiklerini söylemiştir[35]. Taberî de, İbn Abbas'ın görüşü istikametinde ifâdede bulunduktan sonra, bu âyetin Nadr b. Haris'in Lat ve Uzza'nın Kıyamet gününde kendisine şefaatte bulunacağını söylemesi üzerine indiğini zikrederek bu görüşü teyid etmiştir[36]. Beyzavî ise, müşriklerin: "Bunlar (putlar) bizim Allah katındaki şefaatçilerimizdir" (Yûnus, 18) sözlerini, "Bizim için önemli olan dünya işlerinde bize şefaat ederler ve eğer öldükten sonra dirilme varsa âhirette de şefaat edeceklerdir" şeklinde tefsir ederek, müşriklerin sanki bir şüphe içinde böyle söylediklerini ifâde etmiştir[37]. Seyyid Kutub da, bu sözlerin  "Biz onlara ancak bizi Allah'a yakınlaştırsınlar diye ibadet ediyoruz" (Zümer, 3) sözleri kabilinden olduğunu belirtmektedir[38].

Kanaatimizce bu hususta en doğru görüş müfessirlerin ekserisinin benimsediği, bu şefaat iddiâsının dünyevî işleri için olduğu iddiâsıdır. Çünkü daha önceleri zikrettiğimiz pek çok âyette onların, âhireti şiddetle inkâr ettiklerini görmüştük. Ancak, bu ifâdelerin kıyamet gününe inanan bazı Araplar tarafından söylendiği farzolunursa, böyle bir görüş kabul edilebilir. Aksi halde bütün müşriklerin bu kanaatte olduklarını söylemek yanlış olur.

Cahiliyye Dönemindeki bu şiddetli âhireti inkâr cereyanının yanında, az sayıda da olsa, Hanîf dinine tabi olan, Allah'a ve âhiret gününe imân eden bazı kimseler vardı. Bunların içinden dört tanesi dört hanif diye meşhur olmuştu ki, isimleri şunlardır: Varaka b. Nevfel, Ubeydullah b. Cahş, Osman b. Huveyris, Zeyd b. Amr[39]. Diğer muvahhidler ise, şunlardı: Ümeyye b. Ebi's-Salt, Kuss b. Saide, Amir b. ez-Zureb, Mültemis b. Ümeyye, Zuheyr b. Ebi Sulmâ, Allaf b. Şihab, Erbâb b. Riâb, Süveyd b. Amir, Umeyr b. Cündüb, Adiyy b. Zeyd, Ebû Kays b. Ebî Enes, Seyf b. zi-Yezen, Abdu't-Tâbiha b. Sa'leb, Hâlid b. Sinân, Abdullah el-Kuzaî, Ubeyd b. el-Abras, Ka'b b. Lüeyy. Bu zatlar, Allah'ın birliğini ve kıyamet gününü tasdik ediyorlardı[40].

Ümeyye b. Ebi's-Salt, Yevmu't-Teğâbun tabirini şiirlerinde ilk defa kullanan şairdir[41]. Esmaî'nin sık sık şöyle dediği nakledilir: "Antere'nin başlıca konusu harb, Ümeyye b. Ebi's-Salt'ınki ise, âhiret idi"[42]. Ümeyye ölüm ânında şöyle demiştir:            Her hayat, ne kadar uzun olsa da,

Sonunda zeval bulacaktır.

Keşke ben, ömrümün zevâl vakti bana görünmeden önce,

Dağların başında dağ keçisi otarıyor olsaydım.

Çünkü, Hesap Günü büyük bir gündür.

Çocuğun ihtiyarlayıp, saçlarının ağardığı ağır bir gündür[43].

Kuss b. Saide'ye gelince, onun câhiliyye halkı içinde, öldükten sonra dirilmeye ilk inanan olduğu söylenmektedir[44]. Şöyle dediği nakledilir:"....Ey ehl-i gaflet! her biriniz amelinizi düzeltiniz. Geliniz bir tek ilaha ibadet edelim. O ne doğmuştur, ne de doğurmuştur... Yarın O'nun huzurunda iâde olunup toplanacağız." Bahsettiğin bu hakk nedir? diye sorulunca şöyle cevap verir: "Eblec (iki kaşının arası açık) ve ahver (gözlerinin beyazı çok beyaz, siyahı çok siyah) bir adam... Sizi kelime-i ihlasa, ebedî hayata, bitmeyen nimetlere çağırıyor. Sizi çağırınca icabet ediniz! yardım isterse, yardım ediniz...."[45]

Bir şiirinde dile getirdiği şu ifadeler de ona aittir:  

Ey ölüme ve üzerlerinde yırtık ipek elbiseleri kalmış  olan, kabir ehline ağıt yakan kişi. Onları kendi hallerine bırak!  Çünkü, onlara nida edilip çağrılacakları bir gün vardır. Onlar kabirlerindeki uykularından uyandıklarında etrafa dağılıp yayılacaklardır. Daha önce nasıl yaratıldıysalar öylece yeniden yaratılarak farklı bir hal alacaklardır. Onlardan kimisi çıplak, kimisi yeni, kimisi de eski elbiseler içindedirler[46].

Bir diğer muvahhid olan Zeyd b. Amr sırtını Kâ'be'ye dayayıp şöyle diyordu: "İnsanlar! bana geliniz! Çünkü, benden başka İbrahim dini üzere olan kimse kalmadı"[47].

Bir gün Ümeyye b. Ebi's-Salt'ı,

Bütün dinler kıyamet gününde, Allah katında

Hanîf dini hariç, geçersizdir"[48]

beytini söylerken işitir ve ona, doğru söyledin der ve onun şiirine  şöyle devam eder:

Beşerin toplandığı hesap gününde

Benim için hiç bir koruyucu olmayacaktır[49].

Bir defasında da şöyle demiştir:

Rabbiniz Allah'tan ittika etmeyi sürdürünüz.

Onu sürdürdüğünüz müddetçe hüsrana uğramazsınız.

Ebrarın yurtlarının cennet bahçeleri olduğunu görürsün.

Kafirlerin yeri ise, kızgın cehennem ateşidir[50].

Diğer bir muvahhid Amir b. ez-Zureb, Araplar'ın düşünür ve hatiplerinden idi. Uzunca vasiyyetinin sonunda şöyle der: "Çeşitli durumlar görüyorum, hatta.."Hatta ne?" denilince şöyle devam eder: "Hatta ölü dirilecek,  yok var olacak. Semavat ve arz bunun için yaratıldı." Bu sözler üzerine yanındakiler arkalarını dönüp gidince, şöyle seslenir: Ah! kabul edecek kimse olsa, ne güzel bir nasihat![51]

Diğer bir muvahhid, Zuheyr b. Ebi Sulmâ[52], kuruduktan sonra yeşerip yaprak veren ağaçların yanından geçerken şöyle derdi: "Araplar beni ayıplamasa, seni kuruduktan sonra diriltenin, kemikleri de, çürüdükten sonra tekrar dirilteceğine inanırdım"[53]. Onun inanmaya hazır olduğunu gösteren bu ifâdesinin yanında, daha sonraları Allah'a ve Ahiret gününe inandığını açıkça gösteren şu beytlere rastlıyoruz:

Sakın içinizde olanı, gizli kalsın diye, Allah'tan saklamayın

Her ne kadar gizli tutulsa da, Allah onu bilir.

Te'hir edilip bir deftere kaydedilerek hesap günü için saklanır.

Ya da, tacil edilip cezalandırılır[54].

Allaf b. Şihab da, Allah'a ve hesab gününe inanıyordu. Şöyle demiştir:

Rifae gününde hasmımı gördüm

Hemen onu, hasmına tuzak kuran bir kimsenin taktiğiyle yakaladım.

Ve bildim ki, Allah  kuluna karşılık verecektir

Hesap gününde, amellerinin en güzeliyle [55].

Cahiliyye döneminde yaşamış Me'mun b. Muaviye el- Harisî adlı nasranî bir muvahhidden de bahsedilmektedir. Bu zat Allah'ın yaratmış olduğu arz, semâ, v.s mahlukattan bahsettikten sonra şöyle demiştir: "Allah bunları boş yere yaratmadı. Sevab, ikab, haşr, neşr ve Cebbar olan Allah'ın huzurunda durmak için yarattı..."[56]

Görüldüğü gibi, cahiliyye döneminde âhirete, öldükten sonra dirilmeye dâir farklı yaklaşımlar söz konusudur. Büyük çoğunluk, Kur'ân'da ifâde edildiği gibi, şiddetli bir şekilde âhireti inkâr ediyordu. Bunların yanında, meseleye şüpheyle yaklaşan, hurafe türünden de olsa ölüm ötesi hayata dâir bir takım inançlar taşıyan kimseler de vardı. Ayrıca, çok az sayıda, hanîf olarak yaşayan ve kendilerine intikâl eden ilâhî bilgiler ve şahsî tefekkürlerinin ışığında Allah'a ve âhirete inanan kimseler de vardı. 


[1]. Es'ad, s. 271, 275.
[2]
. A.g.e, s. 277.
[3]
. Şehristanî, s. 658; Mahmûd Şükri Alusî, Bulûğu'l-Ereb fî Ma'rifeti'l-Arab, Metabiu Dari'l-Küttâbi'l-Arabî, Mısır, tsz. 3. bsk. II, 200-240.
[4]
. Şihabuddin Muhammed b. Ahmed el-Ebşîhî. el- Mustatraf fî Külli Fennin Mustazraf, Daru Mektebeti'l-Hayat, Beyrut, 1990, II, 82; Alusî, M. Şükrî, II, 240-241.
[5]
. Şehristanî, s. 654;   Alusî, M. Şükrî, II, 199.
[6]
. Ebşîhî, II, 84.
[7]
. Alusî, M. Şükrî, II, 199.
[8]
. A.g.e., II, 199.
[9]
. Şehristanî, s. 654;  M. Şükrî Alusî, II, 198; Vahiduddin Han, ed-Din fi Muvaceheti'l-İlm, Arapçaya çev. Z. Han, Daru'n-Nefâis, Beyrut, 1987, 4. bsk., s. 52;  M. Şemseddin, Felsefe-i Ulâ, Evkâf-ı İslâmiyye Matbaası, İstanbul, 1341, s. 192.
Hurafe'nin Benî Uzre'den bir adam olduğu, cinlerin kendisine musallat olduğu, daha sonra kavminin yanına dönüp onlara acaip şeyler anlattığı, onların da onu yalanladıkları söylenir. Bu yüzden Araplar imkansız şeylere Hurafe'nin sözü demişler (Şehristanî, s. 654, tahkikten; bkz. Alusî, M. Şükrî, II, 198).
[10]
. Alusî, M. Şükrî,  II, 199.
[11]
. Buharî, Tıb, 19, VII, 17; Müslim, Selâm, 101, IV, 1742-1745; İbn Hanbel, I, 174.
[12]
. Bkz. Şehristanî, s. 654.
[13]
. Alusî, M. Şükri, II, 288; Es'ad, s, 317; Neşet Çağatay. İslam Dönemine Dek Arap Tarihi, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara, 1989,  s. 138.
[14]
. Şehristanî, s. 689.
[15]
. Ebşîhî, II, 84; Addison, s. 28.
[16]
. Ebşîhî, II, 84.
[17]
. Şehristanî, s. 687; Es'ad, s. 318.
[18]
. Muhammed et-Tâhir İbn Aşûr, Tefsîru't-Tahrîr ve't-Tenvîr, ed-Dâru't-Tunusiyye, tsz., I, 239.
[19]
. A.g.e, I, 240.
[20]. Benzer âyetler için bkz. İsrâ, 49, 98; Mü'minûn, 35; Sâffât, 53; Nâziât, 11.
[21]
. Ebu Abdillah Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, el-Câmiu li-Ahkâmi'l-Kur'ân, Daru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut, 1988, XIV, 169.
[22]
. Fahruddin Muhammed b.Ömer er-Razî. et-Tefsîru'l-Kebîr (Mefâtîhu'l-Gayb), Daru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut, 1990, XXV, 211.
[23]
. Ahmed Mustafa el-Meraği. Tefsîru'l-Merağî, Beyrut, 1974,  XXII, 61.
[24]
. Ali b. Ahmed el-Vahidî, Esbabu Nuzuli'l-Kur'an, thk. Kemâl Besyunî Zağlûl, 1991, s. 296.
[25]
. A.g.e., s. 311.
[26]
. A.g.e, s. 466.
[27]
. İbn Aşûr, 9.
[28]
. Ebu'l-Ferec Cemaluddin b. Abdurrahman b. el-Cevzî. Zadu'l-Mesîr fî İlmi't-Tefsîr, thk., Muhammed b. Abdurrahman, Beyrut, 1987,  VII, 287;  Seyyid Muhammed Hüseyn et-Tabatabaî, el-Mizan fî Tefsîri'l-Kur'ân, Müessesetu Matbuâti İsmailiyyân, 1973, 3. bsk. XIX, 125.
[29]
. İbn Aşur, XIV, 186.
[30]
. Muhammed Nurî el-Câvî, et-Tefsiru'l-Munîr li-Meâlimi't-Tenzîl,Mısır, 1955, 3. bsk. II, 216.
[31]
.Ebu's-Suud Muhammed el-İmadî, İrşadu'l-Akli's-Selîm ilâ Mezayâ Kur'ân'il-Kerîm, Daru İhyâi't-Turâsi'l-Arabî, Beyrut, tsz., V, 6.
[32]
. Muhammed Yusuf  Musa. el-Kur'anu ve'l Felsefe, 4. bsk., Daru'l-Meârif, Kahire, 1982, s. 9-10.
[33]
. Şehristanî, s. 654.
[34]
. Toshihiko İzutsu, Kur'an'da Allah ve İnsan, çev., Süleyman Ateş, s. 85-86.
[35]
. Ali b. Muhammed el-Bağdadî el-Hazin. Lübabü't-Te'vîl fî Meâni't-Tenzîl, Daru İhyai't-Turasi'l-Arabî, Beyrut, tsz., III, 338 (Mecmuatun mine't-Tefasir içinde).
[36]
. Ebû Ca'fer Muhammed b. Cerîr et-Taberî, Câmiu'l-Beyân fî Te'vîli'l-Kur'ân, Daru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut, 1992, V, 273.
[37]
. el-Kadı Nasıruddin Ebû Saîd Abdullah b. Ömer el-Beyzavî, Envâru't-Tenzîl ve Esrâru't-Te'vîl, Daru İhyâi't-Turasi'l-Arabî, Beyrut, tsz.,  III, 338  (Mecmuatun mine't-Tefasir içinde).
[38]
. Bkz.Kutub, fî Zılâli'l-Kur'ân, II, 1149-1150.
[39]
. Es'ad, s. 300.
[40]
. Alusî, M. Şükri, II, 244-281; Es'ad, s. 300, 305.
[41]
. Es'ad, s. 305.
[42]
. Alusî, M. Şükrî, II, 253; İzutsu, s. 79.
[43]
. İsmaîl b. Muhammed el-Aclûnî, Keşfu'l-Hafâ ve Muzîlu'l-İlbâs, Daru't-Turas, Kahire, tsz., s.19; kezâ bkz. Alusî,  M. Şükri, II, 254-255; Louis Cheikho (Şeyho) el-Yesûî. Şuarau'n-Nasraniyye Kable'l-İslâm, 2. bsk., Daru'l-Meşrık, Beyrut, tsz., I, 225.
Peygamber Efendimiz (s.a.v)'den "Ümeyye b. Ebi's-Salt'ın şiiri imân etmiş, kalbi ise inkâr etmiştir" şeklinde bir rivâyet nakledilmekteyse de, Münavî bu hadîs'in zayıf olduğunu söylemiştir (bkz. Münavî, Feyzu'l-Kadîr Şerhu Camiu's-Sağîr, Daru'l-Fikr, tsz. I, 57-59). Yukarda zikrettiğimiz, Ümeyye b. Ebi's-Salt'ın ölüm anındaki sözleri de, bu rivâyete kuşkuyla bakmamıza sebep olmaktadır.
[44]
. Alusî, M. Şükrî, II, 246.
[45]
. Ebu Saîd Muhammed Ali b. Amr b. Mehdî en-Nakkaş, Fununu'l-Acaib, thk., Mustafa Abdulkadir Ata, Müessesetü'l-Kütübi's-Sekâfiyye, Beyrut, 1990,  s. 69-70.
[46]
. Es'ad, s. 307; kezâ bkz. Mehmet Fehmî, Tarih-i Edebiyat-ı Arabiyye, Matbaa-i Amire, istanbul, 1332, s. 23; Yesûî, I, 213-214.  Şehristanî de bu şiiri bazı kelimelerinde değişikliklerle beraber nakletmiştir (bkz. Şehristanî, s. 680).
[47]
. Şehristanî, s. 676.
[48]
. Bkz. Yesuî, I, 219, 229.
[49]
. Şehristanî, s. 676.
[50]
. Alusî, M. Şükri, II, 249; Şehristanî, s. 677 (tahkik'ten).
[51]
. Alusî, M. Şükri, II, 275-276.
[52]
. Hakkındaki bir takım iddiaların aksine, Züheyr putperest, yahudi ve Hıristiyan olmayıp, bir çok hakikatları sezmiş Allah'a ve ahirete inanan hanîf karekteri gösteren müstesnâ bir şâirdir. Süleyman Tülücü, Zuheyr b. Ebî Sulmâ ve Edebî Kişiliği, A.Ü. İslamî İlimler Fakültesi, Erzurum, 1982 (basılmamış doktora tezi), s. 106
[53]
. Şehristanî, s. 686-687; Alusî, M. Şükri, II, 277; Tülücü, s. 105
[54]
. Şehristanî, s. 686; Alusî, M. Şükri, II, 277; kezâ bkz. Yesuî, I, 517-518; Tülücü, s. 104
[55]
. Şehristanî, s. 687; Alusî, M. Şükri, II, 277.
[56]
. İbn Mehdî, s. 162-163.

9 Haşrin (yeniden dirilişin) cismaniyeti ve nasıl olacağı hakkında bilgi verir misiniz?

Hz. İbrahîm[1], Hz. Uzeyr, Ashab-ı Kehf kıssaları ve dirilişle alakalı diğer kıssalar, dirilişin cismanî olduğunun kesin delîlleridir. Keza, öldükten sonra tekrar dirilmeyi inkâr edenlerin,

"Biz ölüp toprak ve kemik hâline geldikten sonra mı tekrar diriltileceğiz?!" (Mü'minûn, 23/82; Sâffât, 37/16; Vâkıa, 56/47),

"Biz tekrar ilk hâlimize mi döndürülecek mişiz?! Çürümüş kemikler hâline geldikten sonra mı?! Dediler ki, bu o zaman zararlı bir dönüştür!" (Nâziât, 79/10-12)

gibi sözlerle şiddetli inkârları, dirilişin cismanî olduğunun beyan edilmesinden dolayıdır. Aksi halde onlar bu şekilde şiddetli inkâr ve istib'âdda bulunmazlardı. Çünkü hemen hemen bütün insan topluluklarında görüldüğü gibi, onlar da öldükten sonra rûhun bakî kaldığına dâir, bâtıl ve hurafe de olsa, bir takım inançlara sâhip idiler. Dolayısıyla ruhların haşrini bu derece şiddetle inkâr etmeleri söz konusu değildir. Onlar bedenlerin yeniden diriltilmesini inkâr ediyordular. Nitekim,

"Bu çürümüş kemikleri kim diriltecek?!" (Yâsîn, 36/78)

diye meydan okuyan inkârcı, eline çürümüş kemikleri alarak, o kemiklerin nasıl tekrar diriltilip hayat kazanacaklarını, böyle bir şeyin olamayacağını söylemesi üzerine, daha sonraki âyetlerle cevap verilmesi, bu inkârın cismanî diriliş hakkında olduğunun açık delîlidir.

Zaten, Kur'ân'da İslâm filozoflarının ele alışlarının aksine, insan bir bütün olarak bahsedilmiş, beden rûh ayırımı yapılmamış, bedensiz rûhlardan bahsedilmemiştir[2].

Yine Kur'ân'da tafsilatlı bir şekilde anlatılan cennet ve cehennem hayatı, cennetteki yiyecek ve içecekler, ağaçlar ve ırmaklar, saraylar, cennet hurileri... cehennem azabı, cehennemin yakacağı, kaynar sular... bu hayatın cismanî olduğunun açık delîlleridir[3].

İşte bir kaç âyet:

"Önde olanlar önde olanlar, işte onlar mukarrebûndur. Naîm cennetlerinde... Çoğu öncekilerden, az bir kısmı da sonrakilerdendir. Cevherlerle işlenmiş tahtlar üzerinde, karşılıklı oturup yaslanırlar. Etraflarında ebedîleştirilmiş çocuklar dolaşıp dururlar. Maîn'den doldurulmuş testiler, ibrikler ve kâselerle. Ondan dolayı ne başları ağırır, ne de akılları gider. Ve beğendikleri meyveler... İştahlarının çektiği kuş etleri. İri gözlü hûrîler. Saklı inciler misâli... Yaptıklarına bir mükâfat olarak. Orada ne boş laf ne de günah söz işitirler. Sadece 'Selâm! Selâm!' denilir. Ve ashab-ı yemîn, ne mutlu ashâb-ı yemîn'e! Onlar dalbastı kirazlar, sıra sıra dizili muzlar, uzun gölgeler, bolca dökülen sular, kesintisiz, yasaksız çokça meyveler içindedirler. Bir de yüksek döşekler... Biz o kadınları eşsiz bir şekilde yarattık ve onları bâkireler kıldık. Kocalarına düşkün, hep aynı yaşta... Ashâb-ı yemîn için." (Vakıa, 56/10-38)

Bütün bu apaçık gerçeklerden sonra, cismanî dirilişi inkâr edenlere söylenecek bir söz yoktur. Onların inkârları ancak bir inat ve taannüt olarak izah edilebilir. Ya da, bu apaçık âyetleri kendi hevâ ve arzularına göre tevîl etmekten başka çıkar yolları yoktur[4]. Kur'ân-ı Kerîm'de cicmanî haşr bu derece açık olarak bildirildiği içindir ki, Razî, Kur'ân-ı Kerîm'le cismanî haşri inkârın bir kalpde birlikte bulunamayacağını söylemiştir[5].

Aslında dünyâ, âhiretin bir fihristesi hükmündedir. Dünya hayatında insanlara tattırılan cismanî lezzetler de birer numûnedir. Asıllarına teşvîk etmek içindir. Buradaki tattırma, cennetlerde ebedî âleme lâyık nimetler hazırlandığına delâlet etmektedir[6].

Kur'ân-ı Kerîm'de cismanî lezzetlerin daha çok zikrolunmasının bir hikmeti de cennet ve cehennem hayatının cismanî olmadığı düşüncesini bertaraf etmek ve haşrin cismanî olduğunu takrîr etmek için olabilir.

Eğer insanlar bu dünya hayatında cismaniyetten uzak, tamamen rûhanî bir hayat yaşasaydılar, o zaman cismanî dirilişi uzak görmelerine bir mana verilebilirdi. Bu dünya hayatında cismanî bir hayat yaşayıp, cismanî nimetlerden istifâde edip de, bunların daha mükemmel bir şekilde âhirette bulunacağını kabul etmemek, inkâr etmek akıl kârı değildir.

Cismanî haşrin keyfiyetinin nasıl olacağı hakkında ise, farklı görüşler ileri sürülmüştür. bazı âlimler, insanın bütün bedeninin tamamen yok olduktan sonra tekrar iâde olunacağını, bazıları ise, insanın cevherlerinin baki kalacağını, sonra tekrar aynıyla iâde olunacağını söylemişlerdir. Bu ikinci grup da, insanın aslî zerrelerinin mi, yoksa hayatı boyunca eskiyip tazelenen bütün zerrelerinin mi iâde olunacağı hususunda ihtilaf etmişlerdir[7]. Alimlerin ekserisinin bu kanaatte olduğu söylenmiştir[8].

Cuveynî ve başkaları demişlerdir ki,

"Her iki durum da aklen câizdir ve ikisinden birini tayin etmek hakkında sem'î, kat'î bir delîl yoktur. Dolayısıyla insanların bedenlerinin toprak haline gelip sonra, önceki gibi terkib olunup iâde olunmaları akıldan uzak değildir. Bedenlerin yok edilip sonra tekrar iâde olunmasını da muhal göremeyiz."[9].

İâdenin yokluktan sonra tekrar yaratma ile yeni bir yaratmayla olacağını söyleyenler,

"Yeryüzündeki her şey fânidir." (Rahmân, 55/27),

"Allah'ın zâtından başka her şey helak olacaktır."(Kasas, 28/88)

âyetlerinden hareket ederek helak ve fenâ'nın mahza adem (yokluk) olduğunu dolayısıyla dirilişin de, ademden sonra yenidin inşâ ile olacağını söylemişler, buna karşılık helâk ve fenâ ile muradın, faydalanılmaz duruma gelmek, ölüm, veya yokluğa kâbil manalarında olduğu cevabıyla karşılık verilmiştir[10].

İâdenin tefrîkten, dağılmadan sonra tekrar cem ile olacağını söyleyenler ise, müşriklerin "Biz ölüp toprak olduktan sonra mı tekrar dirileceğiz!? Bu uzak bir dönüş!" sözlerine,

"Yeryüzünün onların bedenlerinden ne eksilttiğini biliyoruz. Katımızda her şeyi muhâfaza eden bir de kitap vardır." (Kâf, 50/4)

âyetiyle mukabelede bulunulmasını delîl göstermişlerdir. Buna karşılık birinci grup, bu âyetin suâle cevap tarzında husûsî olarak vârid olduğunu, iâdenin yokluktan olacağını nefyetmediğini, aksi halde iâdenin yokluktan olacağını ifâde eden âyetlere aykırı olacağını söylemişlerdir[11].

İkinci tâifenin delîl sadedinde zikrettikleri başka âyetler de vardır: Mesela,

"O gün'de semâvât Allah'ın elinde dürülmüş vaziyettedir."(Zümer, 39/67)

âyeti kıyamet günü semâvâtın matvî (dürülü)olacağına, dolayısıyla mevcûd olup yok edilmeyeceğine,

"O günde arz başka bir arza, semâvât da başka semâlara tebdîl edilir." (İbrahîm, 14/48)

âyeti de arzın eczâsının bakî kalacağına, kıyamet hengâmında yok edilmeyeceğine, başka bir arza tebdîl edileceğine delâlet etmektedir denilmiştir[12].

Bir başkası,

"O gün dilleri, elleri ve ayakları yapmış oldukları şeyleri haber vererek, onların aleyhine şehâdette bulunacaklardır."

âyetidir. Eğer bu azâlar dünyadakilerden başkası olsa o zaman şehâdetleri yalan olurdu denilmiştir[13].

Hz. İbrahim'in ölülerin nasıl diriltildiğini istemesi üzerine, Allah'ın emriyle kesip parçalara ayırdığı kuşların, yok edilmeden tekrar o parçalardan terkib olunması da, dirilişin, dağılan cüzlerin bir araya getirilmek sûretiyle olacağına delîl gösterilmiştir[14].

Haşrin, dağılan unsurların aynıyla değil de, önceki bedenin misliyle olacağını söyleyenler de sayıca az değildir. İmam Gazalî "Mirâcu's-Salikîn" adlı eserinde şöyle diyor:

"Biz, Allah Taalâ'nın cisimleri aynen iâde edeceğini gerekli görmüyoruz. Bilâkis Allah Tealâ, bidâyette yaptığı gibi, rûhların yeni bir yaratılışa çevrileceğini garanti etmiştir. Bir rivâyette Allah'ın bir nevi yağmur indirerek, bu yağmurun bedenlerin yeniden yaratılması için bir asıl teşkil edeceği bildirilmiştir. Allah dilediği şeyi iâde etmeye kâdirdir."[15].

Şerhu'l-Makâsıd'da da şöyle deniyor:

"Meâd'ın mebde gibi aynen iâde olmamasına bir mani yoktur. Allah Tealâ rûha giydireceği bir beden yaratarak bunu gerçekleştirebilir. Bu yüzden, bir insana çocukluğundan ihtiyarlığına kadar, sûret ve hey'eti değişse de yine 'o' denir. Hatta pek çok alet ve organı değişse de yine, 'o'dur. Gençliğinde cinâyet işleyip, ihtiyarlığında cezâlandırılan bir kimse için de, bu cezâ cinâyeti işlememiş birisine verildi denilmez."[16].

Günümüzdeki ilmî gelişmeler neticesinde beden hücrelerinin sürekli yenilendiğinin tesbit edilmesinin de, bu görüşün ağırlık kazanmasında rolü olduğu söylenebilir. Meselâ, Merağî bu gelişmelerden hareketle, bu fikri desteklediğıini ifâde etmiştir[17].

İbn Aşûr,

"Düşünmüyorlar mı ki, semâvât ve arzı yaratan Allah onların mislini (benzerini) de yaratabilir!.." (İsrâ, 17/99)

âyetinde dirilişin bedenlerin yok olmasından sonra başka cesedlerin iâdesiyle olacağına dâir bir imâ bulunduğunu söyleyerek, Allah Taalâ her ölü için dünyadaki bedeninin benzeri olan yeni bir beden yaratarak rûhunu ona yerleştirebilir dedikten sonra, ayetteki mislehum "onların benzerleri" ifâdesinin nefsden kinâye de olabileceğini bu durumda âyetin manâsının "onları yaratmaya da kâdirdir" şeklinde olacağını söylemiştir[18].

İbn Aşûr, Kur'ân-ı Kerîm'de geçen meâd, ba's, rec' gibi ifâdelerin farklı diriliş keyfiyetlerine delâlet ettiğini şöyle belirtiyor:

"... İnsanlardan bir kısmı kıyamet saatinden az bir zaman önce ölürler, cesedleri çürümez, bunlara cesedleri yenilenmeden sadece rûhları döndürülür. Bu yüzden bu icâdın meâd, rec' veya ba's diye isimlendirilmesi rûhların cesede intikâli itibariyledir."[19].

İbn Aşûr, bedenlerin acbu'z-zeneb üzerine terkîb olunarak iâde edilmelerinin ise vasat bir görüş olduğunu şöyle ifâde ediyor:

"İnsanoğlunun fenâ bulacağı, ancak acbu'z-zeneb'in fenâ bulmayacağı, insanın ondan yaratılmış olup, tekrar onun üzerine terkîb olunacağı[20] vârid olmuştur. Buna göre, iâde olunan cesedler hurma çekirdeğinden hurmanın icâd edilmesi gibidir. Bu görüş, iâdenin adem (bedenlerin yok olması) den ve teferruk (bedenin cüzlerinin dağılması)'dan sonra toplanmasından olacağına dâir iki görüş arasında vasat bir görüştür."[21].

Acbu'z-zenebin insanların kuyruk sokumunda bulunan bir kemik olduğu söylenmiştir[22]. Mahiyeti hakkında çok şeyler söylenmişse de[23] bu hususta en kayda değer ifâde Şaranî'nin şu açıklamalarıdır denilebilir:

"Asl olan ve kendisinden mîsâk'ın alındığı zerrede, insanın bütün azaları eşkâliyle takdîr olunmuştur. Ona zerre denmesi de, küçük karıncaya benzetildiğinden dolayıdır. Bu zerrenin, küçüklüğüne rağmen kendine mahsûs azâları vardır."[24].

Şa'ranî'nin bu izahları adeta günümüzde keşfedilmiş genleri ve bu genleri teşkil eden DNA moleküllerini tasvîr ediyor! Çünkü genler kişinin karekterlerini, irsî özelliklerini, göz, saç ve derinin renk ve biçimlerini, zevkleri, ilgi alanlarını ve davranış tarzlarını belirler. Bu yüzden, bir hücreden tıpa tıp bir nüshamızın daha çıkarılması, yani yeniden yaratılmamız mümkündür.

Genler, hadîslerde rivâyet edilen acbu'z-zeneb olmasalar da, en azından böyle bir şeyin, yani insanın küçük bir parçasından, hatta gözle görülmeyen bir cüzünden tekrar yaratılmasının mümkün olduğunu kat'i olarak göstermektedir. Aslında bazı bitkilerin bir tek tohumdan veya bir yapraktan büyüyüp gelişmeleri de bu gerçeğin birer misâlidir. Küçücük bir tohuma koca ağacın programını derceden Allah, acbu'z-zeneb'e hatta insanın bütün genlerine bütün özelliklerini sığdırabilir ve bunu muhafaza ederek kıyamet günü insanı tekrar yaratabilir...

Haşrin keyfiyetine dâir bütün bu farklı görüşler sebebiyle diyebiliriz ki, "bu mesele (cismanî dirilişin keyfiyeti) itikadî değildir. Her grubun kendine göre yöneldiği bir cihet ve delîlleri vardır... Fakat râcih olan görüş, dirilişin beden unsurlarının dağıldıktan sonra tekrar cem ve iâde edileceği görüşüdür. Böylece bu görüşle "ma'dumun iâdesinin muhal olduğunu söyleyerek, cismanî dirilişin aklen muhâl olduğunu söyleyen filozoflara da kapı kapatılmış olur. Çünkü bu görüş madûm'un iâdesinin imtina veya cevâzına bağlı değildir. Çünkü bu görüşe göre, madûm (yok) olan bir şey yoktur, dağınık halde bulunan eczâ (bedenin dağılan unsurları) vardır"[25].

Netice olarak diye biliriz ki, keyfiyet nasıl olursa olsun insan yeni bir bedenle tekrar diriltilecektir. Bizim için önemli olan da budur.


[1]. Muhyiddin ibnu'l-Arabî, bedenlerin dirilişini inkâr edenlere, Cenab-ı Hakk'ın, Hz. İbrahim kıssasıyla cevap verdiğini ifâde etmiştir (bk. Nihat Keklik, Muhyiddin İbnu'l-Arabî -el-Futuhâtu'l Mekkiyye-, s. 451; Futuhât -Esas Motifler- Futuhat, II, 577'den naklen)
[2]. Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur'ân, Çev. Alpaslan Açıkgenç, 2.bsk., Ank. 1993, s. 219.
[3]. bk. Muhammed Saîd Ramazan el-Bûtî. Hazihi Müşkilatuhum, Dımeşk, 1990, s.178.
[4]. Cismanî dirilişi kabul etmeyenlerin iddiâları, Rahmetullah el-Hindî'nin de ifâde ettiği gibi, çok zayıf iddiâlardır (bk. et-Tenbihât, s. 72). Gazalî, Tehâfüt'ün de bu iddiâları en güzel şekilde cevaplandırmıştır (bk. Gazali, Ebu Hamid, Tehâfütü'l-Felâsife, s. 282-302).
[5]. bk. Bilmen, s. 338.
[6]. bk. Nursî, el-Mesneviyyu'l-Arabî, s. 346.
[7]. bk. Seyyid Şerif Cürcanî, Şerhu'l-Mevâkıf, Daru't-Tıbaati'l-Amire, I, 570; III, 222; Mes'ûd b. Ömer Sa'duddin et-Taftazanî, Şerhu'l-Makâsıd, thk., Abdurrahman Umeyre, Beyrut, 1989, V, 590.
[8]. bk. Şa'ranî, el-Yevâkıt ve'l-Cevâhir, II,139.
[9]. İmamu'l-Haremeyn el-Cuveynî, Kitabu'l-İrşâd ilâ Kavatıi'l-Edilleti fî Usûli'l-İ'tikad, thk., Muhammed Yusuf Musâ, Mektebetu Hancı, Mısır, 1950, s. 374; keza bk. Cürcanî, III, 227; Bûtî, Kübrâ'l-Yakiniyyâti'l-Kevniyye, 9.bsk., Daru'l-fikr, Dımeşk, 1411, s. 345-347.
[10]. Müyesser, s. 223.
[11]. Müyesser, s. 224.
[12]. Bûtî, Kubra'l-Yakiniyyâti'l-Kevniyye, s. 345-347.
[13]. Razî, XXII,198.
[14]. Alûsî, III, 30.
[15]. Gazalî, Mi'râcu's-Sâlikîn, Beyrut, 1986, (Mecmuatu Resâil içinde), s.140.
[16]. Taftazanî, V, 91
[17]. bk. Merağî, VII,185.
[18]. bk. İbn Aşûr, XV, 220-221.
[19]. İbn Aşûr, XV, 282.
[20]. Bu manâdaki rivayetler için bk. Buharî, Tefsîru Sûreti Zümer, 3, VI, 34; Tefsîru Sûreti Nebe, 1, VI, 79; Müslim, Fiten, 141-143, IV, 2271; İbn Hanbel, II, 315, 322, 428, 499; III, 28.
[21]. İbn Aşûr, XV, 282.
[22]. bk. İbnu'l-Esîr, en-Nihâye fî Ğarîbi'l-Hadîsi ve'l-Eser, thk., Tahir Ahmed ez-Zavî, el-Mektebetu'l-İslamiyye (baskı yeri ve tarihi yok), III,184; Şa'ranî, el-Yevâkıt ve'l-Cevâhir, II,121.
[23]. bk. Alûsî, XXII,173.
[24]. Şa'ranî, a.g.e., II, 140.
[25]. Müyesser, s. 224. Günümüzdeki ilmî gelişmeler de bu hakikati ispat etmiştir. Evet kâinatta hiç bir şey yok olmuyor sadece şekil değiştiriyor, bir halden diğer bir hale geçiyor. Madûmun iâdesi hakkında çokça kafa yoran filozoflar bu gerçeği görselerdi, akıl yoluyla fazla mesâfe alamadıklarını görüp, mahcûb olacak ve Kur'ân'a daha sıkı sarılacaklardı...

10 Tenasüh ve Reenkarnasyonun Olmadığını İfade Eden Ayetler Hakkında Açıklama Yapar mısınız?

Tenâsüh ve Reenkarnasyon

Tenâsüh, rûhun, ölümden sonra, başka bir bedende yeniden dünyaya gelmesidir[1].

Tarihin çok eski devirlerine dayanan ve Hint felsefesinde kendini kuvvetli bir şekilde hissettiren[2] bu inancın farklı biçimleri olsa da, tenasühe inananlar genel olarak iki gruba ayrılır: Birinci gruba göre, rûhlar bedenlerini terkettikten sonra aynı veya farklı türden olan bedenlere intikâl ederler. Bu görüşe göre tenasüh ikap ve sevap nev'indendir... İkinci gruba göre ise, rûhlar bedenlerinden ayrıldıktan sonra sadece kendi türlerinden olan bedenlere intikâl ederler, başka nev'lere geçmezler[3].

Reenkarnasyon (Rœincarnation) ise, tenasüh, tekammüs, tecessüd-ü cedîd[4], rûhun bir cisimden ötekine kimi kez de, insandan hayvana, hayvandan insana geçmesi, rûh göçü[5] manâlarına gelirken, bu fikri savunan bazı gruplara göre tenasühten faklı ve daha husûsi bir manâda kullanılmaktadır.

Batı'da, rûhun, ölümden sonra, yine bir insan bedenine geçmesine, reenkarnasyon, hayvan bedenine geçmesine ise, transmigrasyon (transmigration)[6] dendiğine de şâhid oluyoruz ki[7], bu durumda transmigrasyon, tenâsühe tekâbül etmektedir.

Yeni tenasühçüler[8] olarak da isimlendirebileceğimiz, günümüzde reenkarnasyonu savunan kimselere göre, reenkarnasyon yani dünyaya tekrar gelişin Hint felsefe ve dinlerindeki tenasüh ile esas ve amaç bakımından hiç bir ilgi ve münasebeti yoktur. Çünkü, tenasühte tekâmül fikri yoktur. Cezâ ve mükâfat esasına göre bir geliş, gidiş vardır[9]. Reenkarnasyonda ise, dünyevî bağlardan kurtulamamış rûhların tekâmül için dünyaya tekrar gelmesi vardır. Tekâmülde hiç bir zaman geri dönülmeyeceği (tedennî olmayacağı) kabul edilmiştir[10].

İslâm âleminde geçmişte tenasüh inancına inanan bazı fırak-ı dâlle[11], günümüzde ise husûsî bir reenkarnasyon anlayışına sahib olanlar (bunlardan bazıları reenkarnasyonun İslâm'daki âhiret inancına aykırı düşmediği, sadece tekâmül gayesini güttüğünü söylemektedir) iddiâlarına destek bulmak için, Kur'ân-ı Kerîm'den bazı âyetleri örnek olarak göstermişler ve böylece pek çok âyetin reenkarnasyon ifâde ettiğini veya edebileceğini söylemişlerdir.

 

Tenasüh ve Reenkarnasyon Olmadığını İfâde Eden Ayetler:

Kur'ân-ı Kerim'de, insanın yeniden diriltilişinin kıyamet günü olacağı, iâde tabirinden insanların kıyamet gününde tekrar diriltilmelerinin kasdolunduğu, bu diriltmenin bir defâya mahsus olduğu ve ölümden sonra tekrar dünyaya dönüşün asla mümkün olmayacağı açıktır. Bu hususta pek çok âyet vardır. İşte bunlardan birisi: "Nihayet onlardan birine ölüm gelip çattığında der ki, rabbim! beni geri gönder. Tâ ki, boşa geçirdiğim dünya hayatında iyi ameller işleyeyim. Hayır! O, söylediği boş bir laftan ibarettir. Onların arkalarında ise, yeniden diriltilecekleri güne kadar bir berzah[12] vardır" (Mü'minûn, 99-100).

Bu âyet dünyaya yeniden gelmenin olmayacağını açık ve kesin bir şekilde ifâde ediyor. Nitekim İkbâl, "Kur'ân-ı Mubîn'de iyici açıklanmış ve hiç bir fikir kargaşasına yer vermeyecek mahiyette olan üç noktaya dikkat etmemiz gerekir" dedikten sonra ikinci noktada: "Kur'ân-ı Kerîm'e göre bu dünyaya yeniden gelmek imkânsızdır. Bu hususta aşağıdaki âyette gâyet sarîh bir şekilde açıklanmıştır: ..."[13] diyerek, yukarda takdîm ettiğimiz âyeti zikretmiştir.

Kur'ân-ı Kerîm dünyaya yeniden dönüş isteğinin boş bir laf olduğunu ifâde ederken tekid sadedinde innehâ kelimetun huve kâiluhâ "o, söylediği boş bir laftan ibarettir" buyurmuştur[14].

"Onların arkalarında ise, yeniden diriltilecekleri güne kadar bir berzah vardır" ifâdesi de, onların diriltilecekleri güne kadar berzah âleminde bekleyeceklerini, yani dünya hayatıyla âhiret hayatı arasında bir hayatta olacaklarını, dünyaya dönemeyeceklerini belirtmektedir. "Nasıl ki ana rahminden çıkan bir çocuk, yeniden tekrar oraya dönemiyorsa, bu dünya hayatından çıkarak, kabir hayatına giden bir rûh da, oradan çıkıp geriye tekrar dönemeyecektir"[15].

Bu apaçık beyândan sonra, "bu âyet rûhun ayrıldığı bedene dönmeyeceğini ifâde ediyor, dünyaya dönmeyeceğini değil"[16] veya, bu âyet "reenkarnasyonun olmadığını değil sürekli dünyaya geri gidip açığını kapatmak isteyenlerin bu isteklerinin reddedildiğine delîldir"[17] gibi iddiâların gerçeği yansıtmadığı açıktır. Çünkü âyette ne eski bedene dönme isteğine, ne de bu sözü söyleyenin dünyaya bir kaç defa geldiğine dâir bir alamet yoktur. Eğer bu istek dünyaya bir kaç kere gelen bir kimse tarafından yapılmış olsaydı o zaman cevap olarak, defalarca dünyaya gönderilmedin mi... gibi ifâdelere yer verilirdi... Nitekim buna benzer bir başka âyette, pişmanlığını dile getiren inkârcıya şöyle cevap verilmiştir: "Size düşünüp tezekkür edecek kimsenin tezekkür edeceği kadar bir ömür vermedik mi?! Ve size bir de cehennemle uyaran geldi" (Fâtır, 37). Bu âyette de, insana düşünüp taşınacağı ve öğüt alacağı kadar ömür verildiğinden bahsedilmiş, fakat bir kaç kere dünyaya gelmekten bahsedilmemiştir. Bu ayet açıkça reenkarnasyonu reddettiği halde, dünyada 25 yıl kalanla 100 yıl kalanın bir sayılamayacağı, böyle bir şeyin Allah'ın adaletine uygun düşmeyeceği[18], söylenerek tam aksine, reenkarnasyona delîl getirilmeye çalışılmış, az yaşayan ve böylece öğüt almak için gerekli süreye ulaşamayan insanların tekrar dünyaya gönderileceği sonucuna varılmak istenmiştir.

Aslında böyle bir iddiâ, reenkarnasyon nazariyesine de aykırıdır. Çünkü, bu nazariyeye göre dünyaya yeniden gelmenin sebebi kusurlu, günahkâr insanların, kendi kusur ve hataları sebebiyle tekâmüllerini tamamlayamamalarıdır. Hem insana neden yeterli bir süre tanınmasın da dünyaya bir daha getirme ihtiyacı doğsun ki! İlk seferde bunu gerçekleştirmek varken ömrü parçalara ayırmaya gerek var mıdır?

Ayrıca, hidâyeti bulma hususunda insanların durumu farklı farklıdır. Bin yıl yaşayan bir kimse hidâyete erişemeyeceği gibi, bir kaç saatlik bir mükellefiyet zarfında hidâyeti bulup vefât etmek de mümkündür. Hidâyet için illa da belli veya uzun bir süre gerekmez. Her insana verilen ömür, o insanın hidâyeti bulması için yeterli olabilir. Allah kimin ne kadar zamanda öğüt alacağını bilir, dolayısıyla ömürleri de ona göre takdir etmiş olabilir. Âyet de, bu duruma işâret ediyor. Bu süre o insanın imtihân süresidir ve öğüt almak için yeterlidir. Uzun veya kısa olması önemli değildir. Hatta uzun olması aleyhe de olabilir.

Ayrıca, Allah'ın herkese imkânları ölçüsünde, yaşadığı şartlara ve hayat müddetine göre muâmele edip, hesaba çekeceği de muhakkaktır[19]. Hem böyle bir iddiâya göre, kıyametten az bir zaman önce dünyaya gelenlerin durumu nasıl izâh edilebilir?

Yukardaki âyetin ifâde ettiği manâyı yani dünyaya tekrar dönüşün olmayacağını ifâde eden diğer âyatler de şunlardır: "Onların, ateşin karşısında durdurulup, âh! keşke dünyaya geri gönderilsek de, bir daha rabbimizin âyetlerini yalanlamasak ve inananlardan olsak! dediklerini bir görsen! Hayır! daha önce gizlemekte oldukları şeyler (günahlar) kendilerine göründü. Onlar dünyaya geri gönderilseler bile, yine nehyolundukları şeyleri mutlaka tekrar yaparlardı. Onlar kesinlikle yalancıdırlar" (En'âm, 27-28), "...Acaba şimdi bizim için şefaatçiler var mı ki, bize şefaat etsinler, ya da dünyaya geri gönderilsek de, yapmış olduğumuz amellerden başkasını yapsak. Onlar kendilerine yazık ettiler ve uydurdukları şeyler de kaybolup gitti"(A'raf, 53), "Rabbimiz bizi cehennemden çıkar, eğer bir dana dönersek o zaman gerçekten zalimlerdeniz. Allah buyurdu ki, susun! konuşmayın!.." (Mü'minûn,107-108).

En'âm, 28. âyette, "Eğer dünyaya geri döndürülselerdi nehyolundukları şeyleri mutlaka tekrar yaparlardı" ifâdesi mevzûmuz açısından çok önemlidir. Çünkü bu ifâdeyle, farazâ o insanlar dünyaya tekrar gelseler de, yine aynı şeyleri yapıp, Allah'ın yasak ettiği şeyleri işleyecekleri bildirilerek, insanların bu dünyaya neden bir kere daha gönderilmediklerinin hikmeti beyân edilmiştir.

"Onlardan önce nice kavimler helâk ettiğimizi görmüyorlar mı?! Onlar bunlara tekrar dönüp gelmezler" (Yâ-sîn, 31) âyeti de helâk edilen insanların, daha sonra gelen insanlara dünyaya tekrar gelmek sûretiyle dönmediklerini açıkca ifâde ediyor. Helâk edilen kavimlerin kusurlu, tekemmül etmemiş insanlar olduğu düşünülürse, bu âyetin reenkarnasyon aleyhinde kuvvetli bir delîl olduğu daha iyi anlaşılacaktır. Bir başka âyette ise, bu manâda, "Helâk ettiğimiz bir karye ehline tekrar dönmek haramdır" (Enbiyâ, 95) buyrularak, dünyaya dönüşün kesinlikle olamayacağı haram tabiriyle tekidli bir sûrette bildirilmiştir.

"Allah sizi annelerinizin karnından hiç bir şey bilmez vaziyette çıkardı" (Nahl, 78) âyeti de reenkarnasyon aleyhinde kuvvetli bir delîldir. Çünkü bu fikri savunanlara göre, insanın yeniden dünyaya gelmesi tekâmül içindir. Tekâmülün olabilmesi için ise, önceki hayattaki birikimin mevcûd olması gerekir. Halbuki bu âyet böyle bir şeyin olmadığını, doğan çocukların hiç bir şey bilmez bir halde dünyaya getirildiğini ifâde ediyor.

"Orada ilk ölümden başka ölüm tadmazlar" (Duhân, 56) âyetinde ölümün bir kereye mahsûs olarak yaşandığı ifâde edilmiştir. Dolayısıyla bir kaç veya bir çok defâ ölümü gerekli kılan reenkarnasyon bu âyetle de reddolunmaktadır.

Vakıa sûresinin son âyetlerinde de ölüm anında insanların durumu tasvîr olunduktan sonra: "(Ölen kimse) eğer mukarrebînden ise... Eğer ashab-ı yemînden ise... Ve eğer yalanlayıcı ve dalâlete düşmüşlerden ise..." (Vakıa, 88-94) buyrularak, öldükten sonra, insanların gidecekleri yerler sıralanmış[20] fakat bunlar içinde tekâmül etmemiş, günahkâr ve kusûrlu kimselerin tekrar dünyaya döneceğinden bahsedilmemiş, bilâkis yalanlayıcı ve dalâlete düşmüş olanların yerinin cehennem olduğu bildirilmilmiştir: "Ve eğer yalanlayan ve dalâlete düşenlerden ise, ona kaynar sudan bir ziyafet ve cehenneme giriş vardır" (Vakıa, 92-94).

Müşriklerin "hayat ancak dünya hayatımızdır. Ölürüz, yaşarız, bizi zamandan başka bir şey helâk etmez" (Câsiye, 24) şeklindeki sözleri hakkında da, bazı müfessirler, bu sözleriyle inkârcıların, müşriklerin akîdesi olan tenasühü ifâde etmiş olabileceklerini söylemişlerdir[21] ki, Cenab-ı Hakk'ın onların bu görüşünü red makamında zikretmesi de tenasüh aleyhine bir delîl sayılabilir.

Kur'ân âyetlerinin yanında, kabir azabını ve nimetlerini haber veren çok sayıda hadîs-i şerîf de reenkarnasyonu reddetmektedir[22]. Acaba âhiret âleminin bütün merhale ve safhalarını tafsilâtlı bir şekilde anlatan Peygamberimizin, eğer hakikat olsaydı, reenkarnasyondan da bahsetmemesi mümkün olur muydu? Böylesine önemli ve itikadî bir meseleye hiç değinmemesi düşünülebilir mi? Hem böyle bir şeyi haber verseydi, bazı insanlar büyük bir müjde olarak bu haberi yayıp rivâyet etmezler miydi? Bütün bunlar reenkarnasyonun İslâm'da yeri olmadığını göstermiyor mu?

 


[1]. bkz. Cürcanî, Şerhu'l-Mevâkıf, VIII, 300.

[2]. Addison; s. 125; Fâvî, s. 36.

[3]. Bkz. Fâvî, s. 51.

[4]. Munîr Ba'lebekkî, el-Mevrid-90, 24. bsk., Dâru'l-İlm li'l-Melâyîn, Beyrut, 1990, s.773.

[5]. Tahsin Saraç. Büyük Fransızca Türkçe Sözlük, Adam yay., İstanbul, 1985, s.1192.

[6]. Transmigrasyonun lügât manası, göç, rûh göçü, başka bir varlığa geçmektir (bkz. Saraç, s.1413).

[7]. Bkz. Addison, s. 87, 92, 125.

[8]. Bkz. A. Zeki Tuffâhe, en-Nefsu'l-Beşeriyye ve Nazariyyetu't-Tenâsüh, Beyrut, 1987, s. 90.

[9]. Bedri Ruhselman. Ruh ve Kâinât, Ruh ve Madde yay., İstanbul, 1977, s.152.

[10]. Leon Denıs, Après La Mort, Libraire des Siciences psychiéues, Paris, tsz., s. 312; Sinan Onbulak. Ruhî Olaylar ve Ölümden Sonrası, Dilek yay., İstanbul, 1975, s. 344.

[11]. Bu fırkalar ve şahıslar için bkz. Şehristânî, s. 54; Kurtubî, IV,105; Müyesser, s. 205; M. Şemseddin, 192, 210, 211; Abdulmu'ti, s.70 .

[12]. Ayette geçen berzâh'ın ne olduğu hakkında sahabe ve tabiinden şu görüşler nakledilmiştir: Ölümle diriliş arasındaki perde, dünya ve âhiret arasındaki perde, ölüyle ölünün dünyaya dönmeesi arasındaki engel, kıyamet gününe kadarki mühlet... (Maverdî, IV, 66-67).

[13]. Muhammed İkbal. İslâm'da Dinî Düşüncenin Yeniden Doğuşu, İstanbul, 1984, s. 160.

[14]. İbn Aşûr, XVIII,123. İbn Aşur ifâdesinin devamında şöyle diyor: "Bu terkib mesel makamında olup, "Rabbim beni geri döndür" talebinde bulunan müşrikin sözünün boş, manâsız ve kabul edilmez bir talep olduğunu ifâde etmektedir. Bu ifâde Kur'ân'ın mübtekerâtından (Arap kelâmında ilk olarak kullandığı) olup, daha önce Arap kelâmında kullanılmamış bir ifâdedir.

[15]. Celal Kırca, Kur'ân ve İnsan, Marifet yay., İstanbul, 1996, s. 175.

[16]. Ateş, Yüce Kur'ân'ın Çağdaş Tefsiri, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul, 1991, VI,118.

[17]. Yaşar Nuri Öztürk. Kur'ân'daki İslâm, 6. bsk.,Yeni Boyut, İstanbul, 1994, s. 312.

[18]. Bkz. Öztürk, s.153.

[19]. Bkz. M. Said Şimşek, Günümüz Tefsîr Problemleri, Esra yay., Konya, 1995, s. 288.

[20]. Bkz. Gazalî, Muhammed. el-Mehâviru'l-Hamse, s.183.

[21]. Bkz. Beyzavî, V, 467; Nesefî, IV,137; Ebu's-Suûd, VIII,137.

[22]. Bkz. Bûtî, Kübrâ'l-Yakiniyyâti'l-Kevniyye, s. 315.

11 Beynin % 90 oranında kullanılamamasının hikmeti nedir? Böyle bir beyin niçin yaratılmıştır?

Anne karnındaki bir çocuğu düşünelim. Her şeyiyle tam donanımlı...

Eli var ama tutabileceği bir şey yok. Ayağı var ama koşabileceği bir yer yok. Gözü var ama görebileceği bir manzara yok. Kulağı var ama duyabileceği güzel sesler yok. Organlarının şehadetiyle diyebiliriz ki o çocuk o içerisinde bulunduğu anne rahminde kalmak için yaratılmamıştır. Aksine bütün organlarını ve duyularını kullanabileceği başka bir yer için daha güzel bir dünya için tasarlanmış ve yaratılmıştır.

Aynen bunun gibi insanın da beyni var ama çok azını kullanabiliyor. Gözü var ama ışığın belli bir dalga boyu aralığını görüyor. Kulağı var ama belli frekans aralığındaki sesleri duyuyor. Sevmek duygusu var ama tatmin olamıyor. Ebedi yaşamak isteği verilmiş ama ömrü kısa. O halde bunların kulanılacağı ve tatmin olacağı başka bir dünya olmalıdır.

Demek ki, beynin çoğunun kullanılamaması, onun tamamının kullanılacağı ebedi ve sonsuz hayat olan ahiretin varlığına bir delildir.

İnsan, bu kâinatta Allah’ın ahsen-i takvîm üzere yarattığı (Tîn, 95/4), maddî ve manevî azalarla ve özelliklerle donattığı (İnfitâr, 82/7), ihtiyaç duyduğu her şeyi kendisine ihsan ettiği (İbrahîm, 14/34), yer yüzünde bir halîfe olarak tayin ettiği (Bakara, 2/30), mükerrem (İsrâ, 17/70) bir varlıktır.

İnsanın büyüklüğünü anlamak için, sadece insan beynine bakmak yeterlidir. Şöyle ki, kâinâtta yaklaşık 2³°° adet atom bulunduğu hesaplanmıştır. İnsan beyninde ise, ortalama 10.000.000.000 adet sinir hücresi mevcûttur. Her sinir hücresi birbirinden farklı iki cevaba muktedir olduğundan 10.000.000.000 sinir hücresi, 2¹°°°°°°°°°° kabiliyet taşımaktadır. 2³°° ile 2¹°•°°°•°°°•°°° hesaplanırsa, bir insan beyninin kaç kâinat demek olduğu açıkça görülecektir. (1)

Işık hayret verici bir hızla saniyede 300.000 km. hızla gitse de, insan düşünce ve hayal yoluyla şıktan daha hızlı bir şekilde güneşe ve yıldızlara ulaşmakta, düşünceleriyle âdetâ kâinâtı kucaklamaktadır. (2)

İnsanın diğer maddî organları da böyledir. Her bir organda adeta yüzlerce fabrika çalışmaktadır. Hatta bir tek hücrede dahi, kilometrelerce yer işgâl eden büyük fabrikalarda yapılamayan işler gerçekleştirilmektedir.

İnsanın maddî yapısı böyle olunca, acaba manevî yapısı, rûh âlemi nasıldır? Rûh maddeden ne derece üstün ve yüce ise, şüphesiz insanın rûhî hayatı, istidât ve kabiliyetleri de öylesine hayret verici, akılların idrak edemeyeceği bir durumdadır. İnsan rûhunda nihayetsiz ihtiyaçlar, nihayetsiz elemlere ve lezzetlere kâbil istidât ve kabiliyetler vardır. İnsan bu yönüyle henüz tam olarak çözülmemiş bir muamma gibidir.

Hz. Ali'ye nisbet edilen şu beyt, insanın kâinattaki yerini ve önemini özet bir şekilde ifâde etmektedir:

    "Tez'umu enneke cirmun sağîrun,               
     Ve fîke intavâ el-âlemu'l-ekber,"

   "Sen kendini küçük bir cisim zannediyorsun,     
    Halbuki, koca âlem sende dürülmüştür."
(3)

Dolayısıyla, böyle bir yaratılışa sahip insanoğlu başı boş bırakılamaz, ona gösterilen bu büyük ihtimam kısa bir hayat yaşadıktan sonra bir daha kalkmamak üzere mezara girmesi için olamaz. Bilâkis insan, bu dünya hayatının ötesinde başka bir hayat için yaratılmıştır. Bütün varlığı buna şehâdet etmektedir. Artık insanın benim ne önemim var ki, benim için kâinât yıkılsın, kıyamet kopsun ve yeni bir âlem inşâ edilsin? Ben bu küçük halimle inkâr etsem, günah işlesem ne olur?.. diyemez.(4)

İnsanın yaratılışına, istidât ve kabiliyetlerine dikkat eden, onun ebedî bir âlem için yaratıldığını derhal anlayacaktır. Nasıl ki, balina gibi büyük bir balığı küçük bir havuzda çırpınır vaziyette gören bir insan, o balığın o havuza âit olmadığını, büyük denizlere okyanuslara âit olduğunu hemen anlarsa, işte, insanoğlunun fıtratı da öyledir. İnsan fıtratı, istidât ve kabiliyetleri başka bir âlem için yaratıldığına şehâdet ve delâlet etmektedir.

İnsandaki sayısız istidât ve kabiliyetlerin bu dünya hayatı için verildiği düşünülemez. Çünkü burada onların çoğuna ihtiyaç yoktur. Hatta pek çok istidât ve kabiliyet, hissiyât ve latîfeler, yaratıldıkları gayeye yöneltilmedikleri takdirde, çok defa insanın dünyasını karartmakta, başına belâ olmaktadırlar. Meselâ, insanın geçmiş lezzetlerini düşünmesi, geleceğinden endişe etmesi, dünyaya karşı aşırı hırs ve bağlılığı, buna mukabil tatmin olmaması, onun dünyasını karartmakta, hayatının tadını kaçırmaktadır.

Demek ki, bu duygular ve latîfeler insana dünya hayatı için verilmemiştir. Bilâkis ebedî bir hayatı kazanmak için verilmiştir. Çünkü asıl endişe-i istikbâl (geleceği düşünüp tasalanmak), kabrin ötesi için gereklidir. Asıl hırs, âhiret azığı kazanmak içindir. Asıl muhabbet de, âhiret ve devamlı dostlar için verilmiştir... Bu duygu ve latîfelerin asıl mecrâları bunlardır. Aksi halde fayda değil, zarar getirirler.

Dolayısıyla âhiretin olmadığı farzolunursa, insan derece ve şeref bakımından bütün hayvanlardan daha aşağı ve bedbaht bir duruma düşer.(5) Çünkü, insanın bu dünya hayatında çektiği çile, karşılaştığı belâ ve musîbetler hayvanlarınkinden daha çoktur.

Zira insan, beklemesi ve düşünmesinden dolayı, elem ve musîbetleri vukuundan önce ve sonra da yaşar. Hayvan ise böyle değildir, elemi sadece olduğu anda yaşar. Bu yüzden rahattır. Geçmiş ve geleceği düşünerek rahatsız değildir.

Yine insanın dünyevî lezzetleri kemiyet ve keyfiyet açısından hayvanlarınkinden daha azdır. Meselâ, kemiyet açısından öküz daha çok yer, serçe daha çok çiftleşir. Keyfiyete gelince, dünya hayatı belâ ve musîbetlerle, mihnet ve meşakketlerle doludur, lezzetler ise, denizden bir katre misâli azdır. Dolayısıyla, insanın elemlerden, hüzünlerden kurtulacağı, sâfî lezzet ve nimetlere kavuşacağı başka bir âlem, âhiret hayatı olmazsa, insan bütün hayvanlardan daha bayağı ve bedbaht duruma düşer. Lezzet ve nimet bakımından hayvanlar ondan daha çok nasip elde etmiş olurlar.(6)

Cevherî, "Kıyamet gününe yemîn ederim. Kendini kınayan nefse yemin ederim." (Kıyame, 75/1-2) âyetinin tefsîri sadedinde bu mevzuyla alakalı olarak şöyle diyor:

"Cenab-ı Hak, dirilmemiz hakkında, kıyamet ve nefs-i levvâme'ye yemin ediyor. Yani, mutlaka diriltileceksiniz diyor. Cenab-ı Hak, kıyametin azametine ve yücelere yönelen, terakkîyi arzu eden nefse yemin ediyor. Bu nefs öyle bir nefsdir ki, hiç bir mertebe ile iktifâ etmeyip, mutlaka başkasını ister. Hiç bir haletle yetinmeyip, peşinden geleni arzular, daha üsttekini ister. Dolayısıyla bu yemin, kıyamete dâir bir istidlâl gibidir.

Cenab-ı Hak sanki şöyle buyuruyor: Nefislerinizdeki terakkî sevgisi ve bu dünya hayatında mahdût bir sınırda durmama arzusu, insanın rağbet ettiği şeylere kavuşacağı başka bir hayatın varlığına delâlet eder. İnsanın tabiatı, kıyamete delâlet eder. İnsanların yüce makamlara olan arzuları, susuzlukları, hırsları, mal ve ilimde daimâ daha fazlasını istemeleri, bir hal üzere karar kılıp yetinmemeleri başka bir hayat olduğunun delîli dir.

İnsan nefsi, araştırmaya, yeni şeyler bulmaya çok arzuludur. Fıtratında galip gelme ve başkalarından üstün olma arzusu vardır... Tarihte her melik hükmettiği insanlardan başkalarına da hükmetmek istemiş, her zengin sahip olduğu maldan daha fazlasına arzulamıştır. İnsanın gözünü ancak toprak doyurur.

Acaba bu arzular, istekler bizde boş yere mi yaratılmıştır. Hayır! Hayır! Bu ancak ölümden sonra ve kıyamet günü ortaya çıkacak bir sırdan dolayıdır. İnsanın ebedî hayat gibi bir gâyesi olmasa, o zaman hayat boş bir şey olur. Yer yüzündeki nizâmın sonu apaçık bir hüsran olur. Halbuki, canlılardaki her bir kuvvenin mutlaka bir gâyesi vardır. Bu tamahkârlıklar, savaşlar, ilimlerde fâni olmalar, temellük, kahr, gemiler inşâ etme, silahlar icâd etme... bütün bu gayretler, arzular nedendir?

Bütün bunlar bu yorgunluklara değmeyen bu dünya hayatı için midir? Kur'ân bu soruya şöyle cevap veriyor: Hiç bir sınırda durmayan, yüce makamlar peşinde koşan nefs-i levvâme'ye yemin ediyorum. Bu yeminin manâsı şudur: "Bu kuvve rûhlarınıza, başka bir âlemde her şeyi elde etmek ve hiçbir şeyden mahzûn olmamak için konulmuştur."(7)

İnsanoğluna Karûn'un mülkü, Lokman'ın hikmeti, Süleyman'ın saltanatı verilse, hatta yer yüzünü ve içindekileri, semâyı ve ihtivâ ettiklerini elde etse, daha var mı? der. Sanki, ilâhî kalemin rûhuna nakşettiği manâları ifâde ederek şöyle der: Böyle (arzu ettiğim gibi) bir mülk  ancak bu âlemden daha yüksek başka bir âlemde ve iştiyakıma münasip, arzularımı tatmîn edecek başka bir diyarda olabilir. (8)

Nitekim, "Dünya hayatına razı oldular ve onunla mutmain oldular..." (Yûnus, 10/7) âyeti de hakikatte insanoğlunun bu dünya hayatıyla itminân duymayarak başka bir âlemin arayışı ve özlemi içinde olması gerektiğine işâret ediyor ve dünya hayatıyla mutmain olanları kınıyor...

Dipnotlar:

1.  Ayhan Songar. Enerji ve Hayat, Yeni Asya yay. İst. 1979, 8. bsk. s.1.
2.  Georges Lakhovsky, L'Eternitœ La Vie et La Mort, Bibliotheque Charpentier, Paris, s. 202.
3.  Ali b. Ebî Tâlib, Divânu Emîri'l-Mü'minîn, cem ve tertib: A. el-Kerem, Beyrut, 1998, s. 45.
4.  Nursî, "O, yeryüzündeki her şeyi sizin için yarattı" âyetinin tefsîrinde bu sadedde şöyle diyor: "Bu âyette meâdın tahkîkine ve bu mevzudaki şüphenin izâlesine dâir bir işâret vardır. Sanki o inkârcılar şöyle diyor: İnsanın ne kıymeti ve ehemmiyeti ve Allah katında ne makamı var ki, onun için kıyamet kopsun!? Böyle bir şüpheye cevâben Kur'ân, bu âyetin işârâtıyla diyor ki, Semâvat ve arzın onun istifâdesi için teshîr olunmasından anlaşılıyor ki, insanın yüksek bir kıymeti vardır. Ve yine, Allah'ın insanı mahlukât için değil, mahlukâtı insan için yaratmasından anlaşılıyor ki, insanın büyük bir ehemmiyeti vardır. Yine, Allah'ın kâinatı kendi zâtı için değil de, insan için yaratması, insanı da kendine ibadet etmek için yaratması gösteriyor ki, insanın Allah katında bir makamı vardır. Bütün bunlar gösteriyor ki, insan bu kâinatta müstesnâ ve mümtaz bir varlıktır, diğer hayvanlar gibi değildir. Dolayısıyla, "sonra ona döndürüleceksiniz" (Bakara, 2/28) âyetinin cevherine mazhar olmaya lâyıktır (Nursî, İşâratu'l-İ'câz, s. 281).
5.  bk. Râğıb, Tafsîlu'n-Neş'eteyn ve Tahsîlu's-Seadeteyn, s. 178.
6.  Fâvî, s.173.
7.  Cevherî, XII, 2.cüz, s. 308.
8.  Cevherî, V,1.cüz, s.110 ; bk. Veysel Güllüce, Kur'an-ı Kerim'de Ahiret İnancının Temelleri.

12 Tarihin her döneminde ahiret inancı bulunmakta mıydı?

Dünya hayatının fanî, ölümün her canlı için kaçınılmaz bir gerçek, buna karşılık insan fıtratının ebedî yaşama arzusuyla dolu oluşu, onu devamlı olarak hayat-ölüm ve ölüm ötesi üzerinde düşünmeye, çareler aramaya ve ben kimim, niçin yaratıldım, nereden geldim, nereye gidiyorum? sorularına cevap aramaya sevketmiştir... Böylece, bu kısa hayatı anlamlandırmaya ve ölüm ötesine dair çeşitli anlayışlar, değerlendirmeler ve inançlar ortaya çıkmıştır. Bu sorulara gerçek ve tatminkâr cevabı ise, bu hayatı, insanı ve bütün alemleri yaratan Allah vermiş, gönderdiği elçiler ve kitaplar vasıtasıyla insanlara niçin yaratıldıklarını, bu dünya hayatının manasının ve gayesinin ne olduğunu, öldükten sonra insanın durumunun ne olacağını bildirmiştir.

Buna göre, insan Allah'ı tanımak, O'na ibadet etmek için yaratılmıştır[1]. Bu kısa hayat bir imtihan yeri olup[2], buradan ebedî bir aleme, âhiret âlemine gidilecektir. İnsana düşen görev, burada, ebedî hayatta mesud olabilmek için çalışmak, ibadet ve taatlarla kendisine verilmiş istidat ve kabiliyetlerini, iyi duygu ve latifelerini inkişâf ettirerek cennete layık bir hale gelmektir.

Kur'ân'ın ölüm ötesine dair bildirdiği Ahiret hayatı, ölüm ve kabir âlemiyle veya kıyametin kopup insanların kabirlerinden kaldırımasıyla başlayıp[3], mahşerde hesaba çekilme sonucu, cennet veya cehennem hayatı şeklinde sonsuz olarak devam eden bir hayattır.

En küçüğünden en büyüğüne, en basitinden[4] en gelişmişine kadar, hemen her toplum ve millette rastlanan ölüm ötesi hayata dair inançlar[5] ise, Kur'ân'ın anlattığı âhiret inancına aynen benzememekte, çok kere uzağında, bazen de biraz yakınında kalmaktadır. Dolayısıyla İslâm'daki âhiret anlayışı ve inancının hususi bir yeri ve manası olup kendine has özellikler taşımaktadır. Ölüm ötesi hayat, ölümden sonra hayat gibi ifâdeler ise genel olup, içinde her türlü inancı barındırabilmekte ve çeşitli şekillerde tezahür etmektedir. Nitekim, pek çok inanç sisteminde cismanî diriliş, hesaba çekilme ve cennet cehennem hayatı gibi İslamî manadaki bir âhiret inancıınıın izlerine çok az veya zayıf bir surette rastlanılmakta, buna karşın islâmda yeri olmayan tenasüh gibi inançlara daha çok rastlamaktadır.  Nitekim, günümüzde, Batı'da yapılan çok sayıdaki araştırmalar neticesinde, Allah'a inanmanın yanında ölüm sonrası bir hayata inanmanın da artarak devam ettiği, ancak İslam'ın ta'lim ettiği manadaki yeniden dirilişe, cennet ve cehennem hayatına inanışın zayıf olduğu, buna karşılık  reenkarnasyonun halk arasında yayıldığı tesbit edilmiştir[6].

Denilebilir ki, bu toplumlarda, Kur'an-ı Kerim'in haber verdiği manada bir âhiret  inancı zayıf olsa da, ölüm ötesi hayata olan inanç tamamen kaybolmamış,  mecrâsını değiştirerek reenkarnasyon veya başka sûretlerde kendini göstermiştir. Yani, insanlık öyle veya böyle, bir ölüm ötesi hayata inanmış, peygamberlerin tebliğ ettiği hakîki âhiret inancını zaman zaman unutsa da, vicdanlardan yükselen ve âhiretin varlığına şehadet eden ebedî yaşşama arzusu[7]nu başka yollarla tatmin etme yolunu tutmuştur[8].

Kur'an-ı Kerîm'in davet ettiği üzere, hakiki manada  imân edenler ve âhirete inananlar ise, sayıca azdır. Bu gerçek Kur'an-ı Kerim'de, bir çok âyetle ifâde olunmuştur: "Sen ne kadar hırs göstersen de, insanların çoğu imân edecek değillerdir" (Yûsuf, 103) âyeti insanların ekserisinin imândan mahrûm olduklarını, imân etmeyecekleriniı ifâde ederken, "İnsanlardan pek çoğu Rablerine mülâkî olmayı inkâr ediyorlar" (Rûm, 8) âyeti de, âhirete imân edenlerin azlığına dikkat çekmektedir. Keza, "Hepsi de (bütün milletler) peygamberleri yalanladılar da haklarındaki tehdit gerçekleşiverdi" (Kâf, 14), "Hepsi de peygamberleri yalanladılar, böylece azap gerçekleşti" (Sâd, 14) gibi çeşitli âyetlerde peygamberlerin yalanlandığı ifâde edilmiştir. Bu nevi âyetlere dikkat edildiğinde; peygamberlerin yalanlandığı, alay edildiği, hafife alındığı meselelerin başında öldükten sonra yeniden dirilme ve kıyametin geldiği görülür[9]. Yine, "Nûh'un kavmi de, peygamberleri yalanlayınca onları suya batırdık" (Furkân, 37), "Ben (Yusuf a.s.) Allah'a inanmayan ve âhireti inkâr eden bir kavmin dinini terkettim" (Yûsuf, 37), "Ad ve Semûd kavimleri kıyameti yalanladılar" (Hâkka, 4) gibi âyetler Nûh (a.s) kavmi, Yusuf (a.s) kavmi, Ad, Semûd gibi kavimlerin, şbaşka âyetlerde belirtilen az sayıdaki inananlar müstesna, topyekün âhireti inkâr ettiklerini gösteriyor.

Böylece bu inanç, peygamberlerin tebliğiyle az sayıdaki inananlarca kabûl görmüşse de, daha sonraları iyice zayıflayarak, bir başka peygamberle tekrar te'yid edileceği zamanı beklemiştir.

Aslında, itikâd tarihinde de tarihin tekerrür ettiği bir vakıadır. Şimdiki zaman geçmişin aynası gibidir. Çünkü, zamanla insanların hayat tarzları değişşse de, fıtratları değişmiyor, insan yine aynı insan. Binlerce sene önce yaşayan insan da, bugünün insanının sahip olduğu aynı his, duygu, arzu ve latîfelere sahipti. Bu yüzdendir ki, insanlar geçmişte ve günümüzde aynı şüphe, iddiâ ve gerekçeleri ileri sürerek inkâr yoluna sapmışlardır. Kur'ân-ı Kerim'de: "Onlardan önceki insanlar da onların sözlerinin (iddiâ ve bahanelerinin) benzerlerini söylemişlerdi. Onların kalpleri birbirine benziyor" (Bakara, 118), buyrularak, geçmişteki inkârcılarla günümüzdekilerin aynı şüphe ve iddiâlarla ortaya çıktıklarına ve kalplerinin, bozulmuş fıtratlarının biribirlerine çok benzediğine dikkat çekilmiştir[10].

Öyle görülüyor ki, tarihin her safhasında inananların imân nidâları ve inkâr edenlerin inkâr bağrışmaları gök kubbe altında çınlayarak günümüze kadar geldiği gibi, insan fıtratı değişmeyeceği için, gelecek nesiller arasında da kıyamete kadar yankılanmaya devam edecektir.

[1]. Zâriyât, 56
[2]
. Mülk, 2
[3]
. Bkz. Abdulvehhâb Şa'rânî.  el-Yevâkıt ve'l-Cevâhir fî Beyâni Akâidi'l-Ekâbir, 2. bsk. Darû'l-Marife, Beyrut, tsz. II, 144; Ömer Nasuhi Bilmen, Muvazzah İlm-i Kelâm, Bilmen yay., İstanbul, 1972, s. 319.
[4]
. Burada, ilkel tabiri yerine basit demeyi uygun gördük, zira ilk toplumları ilkel, vahşi, dağ adamı diye nitelemek, Batılı gururun bir ifâdesi olarak söylenmiştir ve hakikâtte doğru değildir (bkz. Sadık Kılıç. Mitoloji Kitab-ı Mukaddes ve Kur'ân-ı Kerîm, Nil yay. İzmir 1993, s. 265).
[5]. Orhan Hançerlioğlu. İnanç Sözlüğü, Remzi Kitabevi, İst, 1975, s. 26.
[6].  Louis-Vincent Thomas. Ölüm (La Mort), çev., Işın Gürbüz, İletişim yay., İstanbul, 1991, s.117.
[7]
. Ebedî yaşama arzusunun âhiretin varlığına şehâdeti, ilerki bölümlerde etrafllıca ele alınacaktır.
[8]
. Bkz. Rahmetullah b. Halilirrahman el-Hindî, et-Tenbihât, Daru'l-Beşâiri'l-İslâmiyye, 1993, s. 58.
[9]. Bkz. Al-i İmrân, 183, 184; En'âm,10, 34; Yûsuf, 110; Ra'd, 32; Enbiyâ, 41; Furkân, 37; Fâtır, 4...
[10]. Şehristanî'nin ifâdesiyle, inkârcıların  şüphe husûsundaki ilk üstâdları şeytandır. Çünkü insanların peygamberleri yalanlarken söyledikleri, "bir beşer mi bize doğru yolu gösterecek?!" (Teğâbun, 6) sözüyle, şeytanın,  "çamurdan yarattığın bir şeye mi secde edeceğim?!" (İsrâ, 61) sözü arasında pek fark yoktur. Allah, şeytana, "Emrettiğim halde, seni secde etmeden alıkoyan nedir?" deyince cevabı, "ben ondan üstünüm" (A'râf, 12) olduğu gibi, sonradan gelen inkârcılar da, peygamberlerini yalanlarken, "ben şu zayıf adamdan daha üstün durumda değil miyim?!" (Zuhrûf, 52) demişlerdir. (Muhammed b. Abdulkerim eş-Şehristanî. el-Milel ve'n-Nihel, tlk., Ahmed Fehmî Muhammed, Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut, 1990, s. 9).

13 Ahiret olmazsa akıl, geçmişin üzüntülerini geleceğin kaygılarını düşünmekten insana azap veren bir şeye mi dönüşür?

- İnsandaki akıl, geçmişi düşünür. Geçmişte, her  insanın gördüğü binler lezzet vardı ve şu anda kaybolmuş. Zeval-i lzzet elem olduğu için, insan akıl vasıtasıyla o lezzetlerin yokluğunu düşünüp üzülür.

Ahirete iman olduğu zaman, o kaybolan lezzetlerden bin kat daha fazla lezzetlerin cennette bulunduğuna inandığı için bu üzüntüsü gider.

- Her insanın başından bir sürü elem ve musibetler geçmiştir. İnsan akıl vasıtasıyla bu acıları düşünür ve üzülür.

Ahirette iman şuuru, bu acıların bir sevabı, bir karşılığı var der, o kederleri lezzete çevirir.

- Her insanın anası, babası, kardeşi, evladı veya benzeri çok sevdiği bazı kimselerin ölmesi, insanda çok ağır şoklar ve ebedi ayrılıktan kaynaklanan müthiş travmalar meydana getirir. İmansızlık cihetiyle geçmişi bir mezar-ı ekber görür ve sürekli üzülür.

Ahirete iman şuuru, böyle ebedi bir ayrılığın olmadığını, birkaç gün sonra o çok sevdiği kimselerle yine karşılaşacağı ve beraber olacağını hatırlattığı için, bütün üzüntüleri lezzetlere çevirir.

- Bu pencereden meseleye baktığımızda, detaylara dair daha pek çok misali düşünebiliriz.

- Hayvanın dünyası, sadece bulunduğu andan ibarettir; geçmiş ve gelecek diye bir durum söz konusu değildir. Bu nedenle, geçmişin üzüntüsünü ve geleceğin de kaygısını taşımaz, lezzetini tam alır.

Ama insanın aklı ve duyguları olduğu ve çok geliştiği için, hem mazi ve hem de gelecek, onu çok meşgul eder. Hayvan gibi duyarsız olmak istese de başarılı olamaz. Duyarsız olmak için tek çare sarhoşluk ve eğlencelerdir. Bu ise geçici bir unutkanlığı sağlar. Uyandıktan sonra, daha şiddetli bir şekilde ızdırap çeker. Ağzını sonuna kadar açmış olan kabri unutmak istese de unutamaz.

Zira insan istikbalini düşünen bir varlıktır. Gerçek ve daimi istikbal ise kabir sonrasıdır. Fakat hazırlığı olmayan insanlar için kabir bir ejderha ağzı olarak ona dehşet veriyor.

Dolayısı ile insan istese de hayvan gibi rahat ve duyarsız olamaz. Zira geçmiş ve geleceğe gidip gelen bir aklı ve etkilenen duyguları vardır.

14 Cehenneme gidenin bedeninin cennete girmesi gerekmez mi?

- Bedenin Allah’ın emrinde olması, biyolojik olarak Allah’ın ilim ve kudretiyle hayatını devam ettirmesi ve Kayyum isminin cilvesiyle ayakta kalması demektir. Bedenin bu tarzda çalışmasının ne bir mükâfatı ve ne de bir cezası vardır. Bir bitkinin durumu ne ise onun da durumu aynı şeydir.

- Ancak insanı insan eden (biyolojik hayat değil) başına şuur takılmış bir kanun-u emri olan ruh ile bedenin birlikteliğidir. Burada özgür iradeye sahip bir insan vardır. Bedenin organları ise, ruhun birer aletidir. Onları doğru veya yanlış kullanma yetkisi ona aittir.

Bu sebeple insan sadece ne ruhtur ve ne sadece bedendir. Hem beden hem ruhtan meydana gelmiş, cismani ve ruhani bir bünyeden ibarettir. O halde hem ruh hem bedenin cismani organlarının da ceza ve mükâfatlarının olması adaletin gereğidir.

- Bununla beraber, bedenin tek başına cennete veya cehenneme girmesinin bir esprisi de yoktur. Zira beden ne acı-elemden, ne de lezzetten bir şey anlar. Ruhsuz beden cansız bir taş gibidir.

Burada asıl soru bedenin diriltilmesinin hikmetinin ne olduğudur. Zira onun ebediyetlerle bir münasebeti de yoktur. Neden o da diriltilir?

- İsterseniz, konuyu Üstad Bediüzzaman Hazretlerinden dinleyelim:

“Sual: Kusurlu, noksaniyetli, mütegayyir, kararsız, elemli cismaniyetin ebediyetle ve Cennet'le ne alâkası var? Madem ruhun âlî lezaizi vardır; ona kâfidir. Lezaiz-i cismaniye için, bir haşr-i cismanî neden îcabediyor?"

"Elcevab: Çünki nasıl toprak suya, havaya, ziyaya nisbeten kesafetli, karanlıklıdır; fakat masnuat-ı İlahiyenin bütün enva'ına menşe' ve medar olduğundan bütün anasır-ı sairenin manen fevkine çıktığı gibi, hem kesafetli olan nefs-i insaniye; sırr-ı câmiiyet itibariyle, tezekki etmek şartıyla bütün letaif-i insaniyenin fevkıne çıktığı gibi öyle de cismaniyet; en câmi', en muhit, en zengin bir âyine-i tecelliyat-ı esma-i İlahiyedir."

"Bütün hazain-i rahmetin müddeharatını tartacak ve mizana çekecek âletler, cismaniyettedir."

"Meselâ: Dildeki kuvve-i zaika, rızk zevkinde enva'-ı mat'umat adedince mizanlara menşe' olmasaydı; herbirini ayrı ayrı hissedip tanımazdı, tadıp tartamazdı. Hem ekser esma-i İlahiyenin tecelliyatını hissedip bilmek, zevkedip tanımak cihazatı, yine cismaniyettedir. Hem gayet mütenevvi ve nihayet derecede ayrı ayrı lezzetleri hissedecek istidadlar, yine cismaniyettedir. Madem şu kâinatın Sâni'i, şu kâinatla bütün hazain-i rahmetini tanıttırmak ve bütün tecelliyat-ı esmasını bildirmek ve bütün enva'-ı ihsanatını tattırmak istediğini; kâinatın gidişatından ve insanın câmiiyetinden, -On Birinci Söz'de isbat edildiği gibi- kat'î anlaşılıyor."

"Elbette şu seyl-i kâinatın bir havz-ı ekberi ve bu kâinat tezgâhının işlediği mahsulâtın bir meşher-i a'zamı ve şu mezraa-i dünyanın bir mahzen-i ebedîsi olan dâr-ı saadet, şu kâinata bir derece benzeyecektir. Hem cismanî, hem ruhanî bütün esasatını muhafaza edecektir.

"Ve o Sâni'-i Hakîm ve o Âdil-i Rahîm; elbette cismanî âletlerin vezaifine ücret olarak ve hidematına mükâfat olarak ve ibadat-ı mahsusalarına sevab olarak, onlara lâyık lezaizi verecektir. Yoksa hikmet ve adalet ve rahmetine zıd bir halet olur ki, hiçbir cihetle onun cemal-i rahmetine ve kemal-i adaletine uygun değildir, kabil-i tevfik olamaz.” (bk. Sözler, s. 498)

15 Alem-i Misal, İslam'da var mıdır?

- Alem-i misal ile ilgili bu görüşler -kuvvetli ihtimalle ayet ve sünnette açıkça olmadığından hareketle- verilmiştir. Ancak, ehl-i velayet bu alemin varlığından haber vermektedir.

Bu işin erbabından biri olan Bediüzzaman Hazretlerinin şu ifadeleri bize ışık tutmaktadır:

“Eğer dersen: 'Muhakkikîn-i sofiye, "Kaf"a dair pek çok tasviratta bulunmuşlardır?' Buna cevaben derim: 'Meşhur olan âlem-i misal, onların cevelangâhıdır. Biz elbisemizi çıkardığımız gibi, onlar da cesedlerini çıkarıp seyr-i ruhanî ile o ma'rezgâh-ı acaibe temaşa ediyorlar. 'Kaf' ise; o âlemde onların tarif ettikleri gibi mütemessildir...” (Muhakemat, s. 64).

“Evet nasıl cismaniyata cam ve su gibi şeyler âyine olur. Öyle de ruhaniyata dahi hava ve esir ve âlem-i misalin bazı mevcudatı âyine hükmünde ve berk ve hayal sür'atinde bir vasıta-i seyr ü seyahat suretine geçerler ve o ruhanîler hayal sür'atiyle o meraya-yı nazifede, o menazil-i latifede gezerler. Bir anda binler yerlere girerler… Acaba, maddeden mücerred ve muallâ ve tahdid-i kayd ve zulmet-i kesafetten münezzeh ve müberra ve şu umum envâr ve bütün nuraniyat onun envâr-ı kudsiye-i esmasının bir kesif zılali ve umum vücud ve bütün hayat ve âlem-i ervah ve âlem-i misal nim-şeffaf bir âyine-i cemali ve sıfâtı muhita ve şuunatı külliye olan bir Zât-ı Akdes…”(Sözler, s. 195) 

“...bu هُوَ anahtarı ile havanın maddî cihetindeki bu acaibi gördüğüm gibi, hava unsuru da bir هُوَ olarak âlem-i misal ve âlem-i manaya bir anahtar oldu.” (bk. age., s. 162)

“Küre-i Arz, âlem-i şehadette bir çekirdektir; âlem-i misaliye ve berzahiyede bir büyük ağaç gibi, semavata omuz omuza vuracak bir azamettedir.” (Lem'alar, s. 66)

“Kâinatta Levh-i Mahfuz'un gayet kat'î bir delil-i vücudu ve bir nümunesi, insandaki kuvve-i hâfızadır ve âlem-i misalin vücuduna kat'î delil ve nümune, kuvve-i hayaliyedir.” (bk. age., s. 355).

- Kur’an “alem-i gayb ve alem-i şehadet” olarak iki aleme işaret edilmiştir. Bu muhatabın aklına göre kullanılmış bir irşat üslubunu gösterir.

Ancak “alem-i şahdet”, insanlık alemini, hayvanlar alemini, bazı yıldızlar alemini, güneş sistemini ve benzeri pek çok alemi içine aldığı gibi, “alem-i gayb” da alem-i esir, alem-i ervah, alem-i misal, alem-i berzah gibi bir çok alemi ihtiva etmektedir. Bunların birçoğu aynı yerde iç içe de bulan bilir.

Örneğin; “Âlem-i ziya, âlem-i hararet, âlem-i hava, âlem-i kehrüba, âlem-i elektrik, âlem-i cezb, âlem-i esîr, âlem-i misal, âlem-i berzah gibi âlemler arasında müzahame ve yer darlığı yoktur. Bu âlemler, hepsi de ihtilâlsiz, müsademesiz küçük bir yerde içtima ederler.” (Mesnevi-i Nuriye, s. 138)

İlave bilgi için tıklayınız:

Âlem-i Misal hakkında bilgi verir misiniz?

Alem, Alem-i Emir, Alem-i Misal, Alem-i Gayb, Alem-i Berzah gibi ...