Yoktan yaratma hususunda bilgi verir misiniz?

Cevap

Değerli kardeşimiz,

CREATION EX NIHILO WITHIN THE FRAME OF AL-ASMA' AL-HUSNA WHICH ATTESTS TO CREATION

Asst. Prof. Dr. Cafer GENÇ

Artvin Çoruh Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Artvin, Türkiye

[email protected]

Abstract

The information that emerges at the end of human interaction with nature is not only a single piece of information but also comes into existence as a variety of philosophical, religious, scientific and other pieces. The evaluations on the entity are generally made within the frame of "finitude" and "infinitude". Some methods have been put forward to overcome the problem(s) arising from the coexistence of two opposing elements/states. While those who highlight the finitude for the entity have opened the door to "pantheist" considerations, those who highlight the infinitude have paved the way for "theist" considerations, and those who propose both being independent of each other have paved the way for the "dualist" considerations. The emergence of different and even opposite considerations/doctrines/beliefs towards the entity/nature that is unique/same is an epistemologically important problem. This problem must remain as a situation that activates thought but must not pass to a stage that prevents and locks the thought. Otherwise, it is possible that understandings on creation, which are disconnected of each other, realistically distant and connected with each doctrine and belief such as religion, science, philosophy and mythology, have appeared.

"Creation ex nihilo" is a strategic issue that carries all the problems we have listed above. In order to be able to partly remove/balance the "chaos" caused by the diversity of information on creation, it is important to consider the issue within the frame of al-Asma` al-Husna indicating creation. Al-Asma` al-Husna is holistic and inclusive since it allows consideration of the Creator on one hand and the nature on the other in company. However, since the logic and language connections are established by humans, it must be said in advance that there may be some ambiguous points. Already, they should not be removed while trying to solve the problem.

Key Words: Creation, Existence

YARATMAYA DELÂLET EDEN ESMÂU'L HÜSNÂ ÇERÇEVESİNDE YOKTAN YARATMA

Dr. Öğr. Üyesi Cafer GENÇ Özet

Hayatın mutlak manası bilinçli bir şekilde yaşayabilmektir. Bilinçsiz bir şekilde varlığını sürdüren hayvanların yaşam sürecine mecazen hayat dense de, gerçek manada hayat sayılmaz. “Bilinçli olmak” hayatın temel bir umdesi olunca, bilincin yapısı ve epistemolojik değeri hayatı algılamanın odak noktası haline gelmektedir. Dolayısıyla insan neyi düşünüyorsa onun için hayat odur. Çünkü düşünme süreci alel ade bir şekilde ortaya çıkmamakta, zihinle tabiat arasındaki sistematik etkileşim sonucunda ortaya çıkmaktadır. Zihin ancak “sorun” olarak algıladığı durum karşısında “çözüm” refleksini öne çıkarabilmektedir.

İnsanın tabiatla etkileşimi sonunda ortaya çıkan bilgi tek bir bilgi olmakla beraber, felsefî, dinî, bilimsel, mitolojik vb. olarak adlandırılarak bilgi çeşitliliği ortaya çıkmaktadır. Varlık üzerine yapılan değerlendirmeler genel olarak “sonlu olma” ve “sonsuz olma” çerçevesinde yapılmaktadır. Zıt iki unsurun/durumun bir arada olmasından doğan problem(ler)i aşmak için bazı metotlar öne çıkarılmıştır. Varlığın sonlu olmasını öne çıkaranlar “panteist” telakkilere kapı açarken, sonsuz olmasını öne çıkaranlar da “teist” telakkilerin önünü açmışlardır. Her ikisinin birbirinden bağımsız olduğunu ileri sürenler de “düalist” telakkilerin önünü açmışlardır. Tek/aynı olan varlığa/tabiata yönelik farklı, hatta zıt telakkilerin/doktrinlerin/inançların ortaya çıkmış olması epistemolojik açıdan önemli bir problemdir. Bu problemin, düşünceyi etkinleştiren bir durum olarak kalması; düşünceyi engelleyen ve kilitleyen bir aşamaya geçmemesi gerekmektedir. Aksi takdirde din, bilim, felsefe, mitoloji gibi her bir doktrin ve inanca bağlı birbirinden kopuk, realiteden uzak yaratma anlayışlarının ortaya çıkması imkân dahilindedir.

“Yoktan yaratma” konusu yukarıda sıraladığımız bütün problemleri bünyesinde taşıyan stratejik bir konudur. Yaratma konusunda bilgi çeşitliliğinin yol açtığı “karmaşayı” bir ölçüde ortadan kaldırabilmek/dengeleyebilmek için, konuyu yaratmaya işaret eden esmâu’l hüsnâ çerçevesinde ele almak önemlidir. Esmâu’l hüsnâ bir yandan Yaratıcıyı, diğer yandan tabiatı bir arada ele alma imkânını verdiğinden, bütüncül ve kapsayıcıdır. Ancak mantık ve dil bağlantılarını insan kurduğundan, bazı müphem noktaların olabileceğini baştan söylemek gerekir. Zaten, problemi çözmeye çalışırken ortadan kaldırmamak gerekir.

Anahtar Kelimeler: Yaratma, Varlık

GİRİŞ

Yaratma konusundaki bilgi ve telakkiler, insanlığın tarihi kadar eskidir. Bu bilgi ve telakkilerden hangilerinin ne ölçüde doğru/yanlış oldukları tartışmanın odak noktasını oluşturmaktadır. Bu noktada, konuya dair bilgilerin kaynak değerinin irdelenmesi ve bu bilgilerin dayandı(rıldı)ğı tarihi malzemenin de kritize edilme gereği öne çıkmaktadır. Bu durumda tartışma iki yönlü gelişim göstermekte, konu bir yandan felsefe/bilgi tarihinin konusu olurken, diğer yandan epistemolojinin bir konusu haline gelmektedir. Gerçekten, eldeki mevcut kaynaklar muvacehesinde bile, ilk felsefe hareketlerinden itibaren yaratma/oluşumla ilgili teoriler vardır.¹⁷

Konunun tarihi süreç içerisindeki durumu ve gelişim çizgisi önemli olup geniş kapsamlı bir çalışmayı gerektirmektedir. Böyle bir çalışma aslında bir bütün olarak “teolojik tarihin” araştırılması anlamına gelmektedir. Ayrıca teolojinin, teoloji ile felsefe ve sosyal bilimler arasında epistemolojik ayrımlaşma başlamadan önce bütün bilgi klasmanlarının üzerinde olduğu göz önünde bulundurulduğunda, günümüzdeki bütün sosyal bilimlerin alanları tartışmanın içine dâhil edilmiş olur. İslâm düşüncesinde yaratılış konusu tartışılmaya başlandığında, konuya antropoloji ve kozmoloji başta olmak üzere, biyoloji, kimya v.b. bütün sosyal ve fen bilimlerin tartışmaya dâhil olmak zorunda kalmaları bunun bir göstergesidir.

Yaratılış konusunun epistemolojiyle olan ilişkisi tarihi kısmından bir nebze daha kolay ve anlaşılırdır. Epistemolojik bakış, tarihi müktesebattan tamamen kopuk ve bağımsız olmamakla beraber, bir ölçüde kendine özgü bir tarafı da bulunmaktadır. Bir ilke olarak, ilk insanın mantık yapısıyla günümüzdeki insanın mantık yapısının aynı minvalde işliyor olması,¹⁸ günümüz insanına tarihi müktesebatı atlayarak özgün bir bakış açısı geliştirebilme imkânını sağlamaktadır.

Yaratılış konusunun ontolojik yönü olmakla beraber, epistemolojik yönünün daha ağır bastığını söyleyebiliriz.¹⁹ Ontolojiyle olan ilişkisi epistemoloji üzerinden ve dolaylıdır. Konu epistemolojinin alanına girince yaratmanın anlamı, kaynağı ve değeri, çerçevesi ve yöntemi gibi konular öne çıkmaktadır.

¹⁷ Alfred Weber, Felsefe Tarihi, trc. H. Vehbi Eralp, 5. Basım (İstanbul: Sosyal Yayınlar, 1998), 14.

¹⁸ Necip Taylan, Mantık Tarihçesi Problemleri (İstanbul: M. Ü. İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 1996),70.

¹⁹ Ş. Teoman Duralı, Felsefe-Bilim Nedir, 2. Baskı(İstanbul: Dergâh Yayınları, 2009),78-79.

Bilgi nazariyeleri aklî, hissi, sezgiye dayanan ve vahyî şeklinde sınıflandırılabilir. Buradaki ifadeler ve kavramlar müşterek lafızlar olmakla beraber konu hakkında bir fikir vermektedir. Bu bilgi kaynakları göz önünde bulundurulduğunda, yaratılış konusuna felsefe bilimleri, sosyal ve fen bilimleri, din bilimleri ve İslâm ilimleri çerçevesinde bakılabilir. Daha doğrusu, insanların mensup oldukları din ve inanç bağlamında ancak bu disiplinlerden biri öne çıkarılarak yaratılış konusu ele alınabilir! Akıl, vahiy, his ve sezgiyi her bir disiplin kendi anlam evreni içerisinde şekillendirerek idrak tarzını ortaya koyabilir. İnançtan bağımsız olarak bütün insanlığa hitap edebilecek şekilde ortak yaratılış nazariyesinin ortaya konulabilmesi imkânsız gibi görünüyor! Örneğin, melekler hakkında ortak kanaate varmak ne derece imkân dâhilinde ise, yaratılış hakkında da aynı derecede ortak kanaate varılabilir!

Bir adım öne gidersek, yaratılış konusunda ortak bir teori peşinde koşmak, işin başında yaratma filini bağlamından koparabilir; çünkü bu tür bir çaba zımnen konunun sadece müşahede ile/bilimsel dille²⁰ ele alınabileceğini ima etmektedir. İnsanlar ancak inançlarından soyutlandıktan ve/veya aynı inanca sahip olduktan sonra²¹ bir ortak yaratılış dili oluşturabilir/anlayabilirler. Yaratılışın inanç/vahiyden bağımsız anlaşılabileceğini ileri sürmek evreni/varlığı sekülerize edeceğinden gerçekçi değildir. Yaratılışa dair bilimsel dille elde edilen sonucun vahiyle “mutabık olması” farklı bir durum olup karıştırılmaması gerekir. Ancak bu tetabukiyetin ilimden mi, yoksa inaçtan/te’vilden mi kaynaklandığı yine tartışılması gereken bir diğer husustur.

Bazı konuların tabiatı gereği tartışılmaktan çıkarılmaları sorunu çözmek bir yana daha da pekiştirebilir. Dolayısıyla kendi bağlamında tutulabilmesi için tartışılır olmaktan çıkarılmaması gerekir! Ancak bu noktada konunun tartışma biçiminin hangi çerçevede tutulması gerektiği önem kazanmaktadır. Bizzat bu tartışmanın kendisi insana vizyon kazandırabilir; belki de konuyu “ne olduğu”ndan çok “ne olmadığı” bağlamında tartışmak tercih edilebilir!

Yaratma konusunun bir ölçüde agnostizmi ima edecek bir çerçevede tartışılmasının önerilmesi ilk bakışta yadırganabilir ki bunda haklılık payı vardır. Ancak konunun sadece inanç ehlinin bilgi kaynakları açısından yapılmasının inanç ehli olmayanlar açısından ne anlam ifade edebileceğinin de göz önünde bulundurulması gerekir. Yani yaratılış tartışmasını zıt iki alanın tartışması olarak ortaya koymak ve bu düzlemde sürdürmek doğru değildir. Bu yönüyle yaratılış konusu ilâhî olanla beşerî olan arasındaki ilişkiye dayanmaktadır. Konuya yaklaşan akıl ilâhî olanla beşerî olan arasındaki ilişkiyi hangi minvalde ele alıyorsa, yaratma konusuna da aynı minvalde yaklaşmak zorunda kalacaktır. İlâhî ve beşerî olan içlem kaplamla birbiriyle ilişkili olandır; birbirinden kopuk değildir. Bu iki alanın her birini diğerine kalbetmek doğru olmadığı gibi, alakasız olarak görmek de doğru değildir

Yaratılış konusuna Allah’ın isimleri/sıfatları çerçevesinde bakmak ilk bakışta kelâm bağlamında lokal bir bakış olarak anlaşılabilir. Bu insanların kelâma atfettikleri anlamla ilgili bir konudur. Oysa konuyu esmâ-i hüsnâ çerçevesinde ele almak en geniş çerçevede ele almak anlamına gelmektedir. Esmâ-i hüsnâ başta dil mantık ilişkisi olmak üzere bütün disiplinlere uzanan çerçeveyi sunmaktadır; daha doğrusu bunu gerekli kılmaktadır.

1. KISACA DİL MANTIK İLİŞKİSİ

Diller çok olmasına karşın mantık tek olarak kabul edilir.²² Mantığın tek olması dil karşısında ona öncelik sağlamakla beraber aslında hangisinin öncelikli olduğuna doğrudan işaret etmemektedir. Dil mantığın bir açılımı ise, dil mantıktan başka bir şey olamaz. Aynı şekilde, dilin teşekkülünde mantık önemli olmakla beraber sadece mantığın açılımıyla ortaya çıkan bir realite değilse, öncelik sonralık ilişkisinden bahsedilemez. İki olgu arasında ilişkinin görülmesi/olması yetmez; aynı zamanda bu ilişki türünün de bilinmesi gerekir.

²⁰ Süleyman Hayri Bolay, Felsefe Doktrinler Ve Terimleri Sözlüğü, 11. Baskı (Ankara: Nobel Yayınları, 2013),

²¹ Ayhan Bıçak, Tarih Felsefesinin Oluşumu (İstanbul: Dergâh Yayınları, 2004), 57.

²² Taylan, Mantık Tarihçesi Problemleri, 11.

Felsefî teori mantıkla dil arasında illet malûl ilişkisi kurduğundan mantığa öncelik/belirleyicilik vermekte dili sadece araçsal bir konumda ele almakta ve dilin teşekkülünü, farklı toplumlarda aynı anlamı farklı seslerle dile getiren sesler üzerinde uzlaşmaya dayandırmaktadır.²³ İnsana ait ilk dilin seslere dayalı konuşma dili mi, yoksa mantıkî mefhumlara dayalı düşünce dili “kelâm-i nefsi” mi olduğu bu tartışmanın bir uzantısıdır.²⁴ Ayrıca Allah’ın Hz. Adem’e öğrettiği isimlerle (el-Bakara 1/31) insana öğrettiği beyanın (er-Rahman 55/4) tefsiri konuya önemli derecede ışık tutacaktır.²⁵ Genel eğilim olarak, mutezilî görüş dillerin mutabakat yoluyla teşekkül ettiğini söylerken, ehl-i sünnet ilk dilin doğrudan vahiyle bildirildiği görüşündedir.

İlk dilin doğrudan vahye dayanması dilin yapısıyla ilgili bazı önemli ipuçları vermektedir. İlk dil vahyî olduğundan varlığa ait adlandırmanın doğru bir şekilde yapılmaya başlandığını gösterir. Yani adlandırma bizzat vahiy diliyle yapıldığından, varlıkla adlandırılması arasında tam bir tetabukiyet vardır. Bu durumda, ilk dille mantık arasında tam bir uyumdan bahsedilebilir! Bir diğer ifadeyle, Hz. Adem (a.s) in mantığıyla kullandığı dil tam bir uyum içerisindedir. Ancak sonra ortaya çıkan tarihi süreçte akıl tabii kültürel süreçle gölgelendiğinden, dilde anlam değişimi ve dönüşümü ortaya çıkmış; bir anlamda dilde dejenerasyon başlamıştır. Bütün peygamberlere gelen vahiyler aynı olmakla beraber, dilin vahiyle öğretilmesi ayrıcalığı sadece Hz. Adem’e aittir|; çünkü bütün vahiyler peygamberlerin mensup oldukları toplumun diliyle gönderilmiştir. Dolayısıyla, vahiy diliyle ifade edilen gerçeğin idrak edilmesinde, vahiyle beşerî unsurlar bir arada olmuştur. Ancak ilk dil tamamen vahiy olduğundan, doğrudan idrak söz konusudur.

Bu dönemdeki dil sade olmakla beraber, en üst seviyede anlam ifade etme özelliğine sahip bir dil olmalıdır!²⁶ Hemen ardından şirkin ortaya çıkmasında “Allahu alem” dilsel değişimin ve dönüşümün etkisi vardır.²⁷ Bu tartışmalara girerek konuyu dağıtmamak gerekir; ancak şunu da söylemek gerekir: Hz. Adem döneminde var olan mantık dil mutabakatının aynı derecede sonraki dönemlerde sağlanması mümkün olmadığından, yaratılış ve benzeri temel konuları ancak vahyin işaret ettiği çerçevede ele almak gerekir.²⁸ Bu apolojik bir tutum değil, bizzat rasyonel olmanın bir gereğidir. Burada bütün teolojik ve teist yaklaşımların doğru kabul edilmesinin söz konusu olmadığını, sadece bir yöntemi dile getirmek istediğimizi belirtmek gerekir. Her zaman bizzat teist kapsamına sokulan yaratılışa dair bir görüşün, karşıt olanına oranla vahyin işaret ettiğinden daha uzak düşme ihtimali vardır.

Felsefe tarihinde külliler üzerine realistlerle nominalistler arasındaki tartışmalar bilinmektedir. “Küllilerin gerçekliği vardır” diyenlerle “yoktur” diyenler tartışmanın iki aşırı ucunu oluşturmaktadır. Küllilerin gerçekliği bağımsız olarak olmamakla beraber, ferdî varlıkların içerisinde mündemiç olarak vardır diyenler bir nebze orta yolu bulanlar, bu arayışta olanlardır. Teferruata girmemek şartıyla, metaforik anlatımla konuyu şu şekilde ortaya koyabiliriz: Varlıkları parçalarına ayırdıktan sonra her bir parçaya/olguya dokunup çıkardığı farklı sesi ve sesin sembolü kelimeyi o varlığı ifade eden biricik işaret olarak görmek nominalistlerin hareket noktasını oluşturmaktadır. Nominalistlerin bu yaklaşımında varlığı fiziksel bir bütün olarak görme eğilimi öne çıkmaktadır. Realistler ise, varlığın fiziksel bir bütünlük olarak görülemeyeceğinden parçalara ayırmanın mümkün olmadığı noktasından hareket etmektedirler.

²³ Ebû Nasr b. Muhammed b. Muhammed b. Tarhan b. Uzluğ el-Fârâbî, Kitâb’l-Hurûf, trc. Ömer Türker (İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2015), 172.

²⁴ Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili (İstanbul: Eser Neşriyat, 1979), 1, 310.

²⁵ Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, 7, 4663.

²⁶ Ramazan Demir, “İbn Hazm’a Göre Dilin Menşei ve İlk Dil Problemi”, Usûl İslam Araştırmaları, Cilt 10, Sayı

10, 2008, ss. 107-124, s. 116.

²⁷ Duralı, Felsefe-Bilim Nedir, 78.

²⁸ Ebû Hamîd el-Gazzâlî, el-İktisad fi’l-i’tikâd, nşr. Abdullah Muhammed el-Huleyli ( Lübnan: Daru’l Kutubi’l İlmiyye, 2004/ 1424,76

Sonuç olarak, mantığın varlıkla ilişkisinde realistler aklı/düşünceyi hareket noktası seçerken, nominalistler varlığı hareket noktası olarak seçmiş olmaktadırlar. Realistler varlığı aklın/düşüncenin kalıbına dökerken, nominalistler varlıktan hareketle adlandırma yoluna gitmektedirler. Temel sorun şudur: Varlığa göre dil mi, dile göre varlık mı? Bu yöndeki tartışma bizi esas konumuzdan uzaklaştırabilir; gerekli de değildir. Bizim için önemli olan, dilin ilk teşekkülü bir yana, mantıkla dil oluşumu arasında karşılıklı ilişki vardır ve bu ilişki devingendir.

Zihin varlığı idrak ettiği derinliğe göre kavramsal çerçeve oluşturmakta, aynı şekilde bu kavramsal yapıya göre oluşan idrak biçimi ifade edilmekte ve aktarılmış olmaktadır. Burada aktarımın ne ölçüde doğru yapılabileceği bir diğer tartışma konusudur; ancak insanın bundan başka bir seçeneği de bulunmamaktadır. İnsanların sahip oldukları dille tefekkür hayatına girmeleriyle, kavramsal yakınlaşma sağlanabildiği ölçüde doğru aktarım yapılabilir. Kur’an’ın insanları tefekküre çağırmasını sadece ferdi amaca yönelik görmemek gerekir.

Bu şekilde, varlık karşısında kavramsal yakınlaşma/bütünleşmenin yolu açılmış olmaktadır. İlk vahiylerin daha çok tefekküre yönelik olması bu maksada atfen anlaşılabilir! Yani vahiy dili kendine göre kavram örgüsünü de oluşturmuştur. Vahiy dilindeki bu dönüşüm anlaşılmadığında, vahyin sosyal bilim metoduyla anlaşılma süreci başlar ki, oldukça tehlikelidir! Örneğin Arapların kullandığı kelimeler içerisinde doğrudan cennet ya da cehennemin ebediliğine delâlet edecek bir kelime bulamayız; çünkü bu anlamın işaret etiği mefhumu tecrübe etmek mümkün değildir. Sosyal bilim metodu ile “ebed” kelimesini tecrübe edilebilir uzun süre dışında anlamak mümkün değilken, sadece vahyin kavramsallaştırmasıyla “sonsuz hayat” olarak manalandırılabilir/adlandırılabilir. Vahyin cahiliye Araplarının dilsel yapısına doğrudan müdahil olması, Hz. Adem dönemindeki dilsel yapıyla tamamen aynı olmamakla beraber, benzer durum ortaya çıkarmıştır. Kur’an ayetlerinin sadece inzali değil, inzal anı da muciz olduğundan²⁹ vahiy en doğru kavramsal yapıyı ortaya koymuştur.

Realizm ve nominalizm metodun varlığa ve akla/düşünceye atfettiği anlam farklılaşınca, metodik yaklaşımın dışında kavramsal muhtevaya bağlı tartışma ortaya çıkmaktadır. Akıl ve evren hakkında ortak bir anlamlandırma ortaya koymadan bu döngünün ortadan kaldırılması mümkün değildir. Bununla beraber, her iki yaklaşım biçimi birbirini dengelemesi açısından önemlidir.

“Kâinat ile akıl arasındaki ilişkinin yapısı nasıldır?” sorusu konumuz açısından önemlidir. Eğer kâinatın işleyişi ile aklın işleyişi arasında doğrudan bir ilişki varsa, bu ilişki akıl tarafından kavranabilir ve belli ölçüde dile de dökülebilir. Tam aksine, kâinatın işleyişi ile aklın işleyişi arasında doğrudan bir ilişki olmayıp, akıl sadece kâinatın işleyişinin insanî kısmına³⁰ yönelik bir düşünce/eylem gücü imkânı ise bütün kâinatı tanımlayacak evrensel bir dilin teşekkülü imkânsız hale gelir. Modern dönemde, nominalizmi andıran kâinat algısı pozitivist anlayışın bir türevi mantıksal pozitivizmi öne çıkarmıştır. Pozitivist mantık, varlık algısında nominalizme yakın dururken, tümevarım metodunu kullanarak tamamen realizmin dışında da kalmamıştır. Mantıksal pozitivizmin bu iki/çok yönlü metodu egemenliğini pekiştirmiş; felsefeye evrensel bir dili oluşturma görevini verirken, bu dille işlem yapmayı bilime bırakmıştır. Bu yaklaşım biçimiyle gerçekten çok iddialı bir çıkış yapmıştır.

²⁹ Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, 8, 5404.

³⁰ Bekir Topaloğlu, İlyas Çelebi, Kelâm Terimleri Sözlüğü (İstanbul: İSAM Yayınları, 2010), 21-22; Macit Fahri, İslâm Felsefesi Tarihi, trc. Kasım Turhan, 2. Baskı (İstanbul: İklim Yayınları, 1992), 110-111.

Pozitivizm bu çıkışıyla entelektüel alanda yüksek derecede meşruiyet alanı elde edince, kısa sürede eğitim felsefesinin ilgi alanına girerek, bütün dünyada bu yönde eğitim yapılaşmasına gidilmiştir.³¹ Artık pozitivizm zamandaş felsefî/bilimsel teorilerden bir adım öne geçerek sadece ilim çevrelerinde değil, halk kesiminde de etkin olmaya başlamıştır. Pozitivizmin geniş tabana yayılırken transformasyona bağlı ortaya çıkardığı sorunlar ayrıca ele alınması gereken bir diğer konudur.³²

2. KUDRET, İLİM, İRADE, KELÂM VE TEKVİN SIFATLARI ÇERÇEVESİNDE

YARATMA

İslâm düşünce geleneğinde yaratma genel olarak cevheraraz ve kümünzuhur sistemiyle açıklanmaya çalışılmıştır.³³ Yaratma fiiliyle ilişkili halk, ibdâ, zer’, fatr, sun’, inşâ, ihdâs, ihtirâ, tasvîr, icad v.b. kavramların olması yaratmanın “sade” bir fiil değil (el-Mü’min 40/57), ilintili bir fiil olduğuna işaret etmektedir.³⁴ Yaratmaya işaret eden bu lafızlar anlam yönünden ortak özelliklere sahip oldukları gibi farklı özelliklere de sahiptirler. Dolayısıyla bu kavram ve lafızları tam anlamıyla eş anlamlı kelimeler olarak kabul edemeyiz. Her birinin kendine özgü anlamları ve kâinatta buna denk düşen bir tedbirat-i ilâhî vardır.

İkinci olarak, yaratmaya işaret eden lafızlar ortak anlamlı olup hem Allah’ın hem de insanların/yaratıkların fiillerine işaret etmektedir. Bu durumda bu lafızların mana yönünden çerçevelendirilmesi gerekir; aksi takdirde ta’tîl ve teşbihe düşülür. Bu lafızları hangi minvalde anlamlandırmak gerektiği hususu konunun odak noktasını oluşturmaktadır. Diğer bir ifadeyle, burası dil ve mantığın “stratejik buluşma” noktasıdır. Aynı zamanda “din dili” ile “bilimsel dilin” de ayrıştığı/birleştiği yerdir. Bu ilişki doğru kurulursa din diline ait ve bilimsel dile ait iki farklı değerlendirmeye gerek kalmaz ki, doğru olan metot budur. Bu noktada keskin bir ayrımlaşma yapıldığında paralel/alternatifli iki görüşe yol açılmış olur. Ancak bu ayrımlaşma mutlak anlamda yapılmaz, sadece şehâdet âlemine ve gayb âlemine bağlı bir ayrım olarak görülürse pedagojik seviyede kaldığından makul karşılanabilir! Burada her ne kadar din dili ve bilimsel dil şeklinde iki ayrı dille yaratılış konusuna bakılması savunulmuyorsa da, bazen bilimsel dilin bir zaruret sonucu ortaya çıktığını bilmek gerekir. Çünkü herkes vahiy bilgisine sahip değil, ayrıca sahip olsa da inanmadığından vahiy diline mesafeli olabilir; hatta zihinsel düşünme tarzı açısından mesafeli olmak zorunda kalabilir.

Dolayısıyla bu durumdaki insanların yaratılış konusunu düşünmemelerini talep edemeyiz! Yaratma bir dizi süreçlerden oluşmakta (Rûm 30/20; Saffât 37/11; Hicr 15/26; Rahman 55/14; M’minûn 23/12-13; Hac 22/5; En’âm 6/101; Araf 7/54; Hadîd 57/4) ve bütün insanlara yönelik bir izleği/alanı barındırmaktadır. Diğer bir ifadeyle, yaratma sürecinde meydana gelen olaylar ve durumlar, gayb ve şehâdet âlemiyle bağlantılı olan olay ve durumlardır. Bu açıdan her nazara ait doğru ya da yanlış bir cevabı vardır. Metaforik anlatımla, her insan su dolu kuyuya kabını daldırdığında kuyunun tamamını alamasa bile, kabının büyüklüğü nispetinde su alabilir! Dolayısıyla hiçbir insan, etrafındaki âlemin nasıl meydana geldiği konusuna bigane kalamaz; açık ya da örtülü bir yaratılış/meydana geliş fikrine sahiptir. Her insan etrafındaki sesin sebebini aradığı gibi, var olanların/varlığın da sebebini arar. Yaratılış/evrenin meydana gelişinin bütün inanç ve öğretilerde merkezi konumda olması buna işaret etmektedir.³⁵

³¹ Sabri Esat Siyavuşgil, Tanzimat’ın Fransız Efkârı Umumiyesinde Uyandırdığı Akisler, Tanzimat II(Ankara:

Millli Eğitim Bakanlığı Yayınları,1999), 755.

³² Ejder Okumuş, Türkiye’nin Laikleşme Sürecinde Tanzimat (İstanbul: İnsan Yayınları, 1999), 269. ³³Muhammet Yazıcı, Gazzâli Sonrası Ehl-i Sünnet Kelâmı’nda Varlık Anlayışı (Erzurum: Salkımsöğüt Yayınları), 19-20.

³⁴ Mustafa Çağrıcı, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (İstanbul: TDV, 2013) 43, 325.

³⁵ Mehmet Bulğen, Kelâm Atomculuğu Ve Modern Kozmoloji (Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2015),39-40; Mehmet Bayrakdar, İslâm Felsefesine Giriş, 8. Baskı ( Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2011), 107.

Yaratılış konusuna vahiy dili ve bilimsel dilin imkânlarıyla, bir diğer ifadeyle gayb ve şehâdet âlemine işaret eden ortak dille bakmanın önemi ortada olmakla beraber, bunun aynı zamanda bir riski de barındırdığının farkında olmak gerekir. Çünkü gayb ve şehâdet âlemini ortak bir dille analiz etmeye çalışırken, her ikisinin ayrıştırılma tehlikesi vardır! En kötüsü ise, din diliyle bilimsel dilin birbirini tehdit eden bir dil olarak algılamasıdır. Materyalist eğilimler gayb diye bir alan kabul etmeyerek sadece şehâdet/bilimsel alanın imkânlarıyla yaratılış/meydana gelişi temellendirmeye çalışırken, gayb ve şehâdet âlemini kabul etmekle beraber bunları ayrıştırıp sadece gayb dilinin imkânlarıyla konuya bakanlar tartışmayı mecrasından çıkarabilmektedir. Ayrıca bu bakış “dinî” bir bakış olarak adlandırıldığında, şehâdet/bilimsel dile yer kalmamaktadır. Oysa vahiy dili sadece gayba ait bir dil değil, her ikisinin ortak dilidir.³⁶ Kur’an’da gaybın kapsamı sadece Allah’a inanmakla sınırlı değil, oldukça geniş kapsamlıdır.³⁷

Günümüzde yaratılış konusunu ele alırken iki temel problem öne çıkmaktadır: Materyalist eğilimlere dayalı görüş yaratılış konusuna mantık çerçevesinde bakmakta; mantığı da sosyoloji ve psikoloji eksenli olmak üzere ele almakta ve dolayısıyla her hal ü karda insana dayandırmakta ve bu metodu bilimsel metot olarak deklare etmektedir. Bu görüş günümüzde büyük ölçüde eğitim felsefesi açısından meşru bir anlayış olarak değerlendirilmekte, bütün eğitim kurumlarında bu yönde telkinlerde bulunulmaktadır.

İkinci problem ise iç problem olarak adlandırılabilir. Gayb ve şehâdet âlemini imanın gereği kabul etmekle beraber, her iki alanı ayrıştıran ve vahyi sadece gayb âleminin dili kabul eden anlayıştır. Bu durumda, bilimsel dil materyalizmin inisiyatifine terkedilmiş olmaktadır. Bu anlayışın sonucu olarak müslümanlar arasında bilimsel dile karşı iki aşırı uç anlayış ortaya çıkmaktadır. Bir kesim materyalist bilimsel dile dayalı verileri meşru görmek zorunda kalırken, diğer kesim şehâdet âlemini bilimsel alanın dışında bir fenomenal alan olarak görmektedir. Ortaya çıkan durum büyük bir “çatlak” olarak tanımlanabilir. Vahiy dilinin gayb ve şehâdet âleminin ortak dili olduğu idrak edilmeden bu çatlağın kapanması mümkün değildir. Bundan dolayı, yaratılış konusuna dair tartışmalar her zaman popüler ve aynı zamanda can sıkıcı olmaktadır! Çünkü tartışma epistemolojik açıdan üç alana yayılmış durumdadır. Bu alanların alt türevleri de hesaba katıldığında tartışma çeşitlenmekte ve yön değiştirebilmektedir.

Epistemolojik açıdan materyalist bilim teorisinin tahlili yapılmalı, materyalist olarak adlandırılan bilim teorisinin gerçeklik derecesi ve düzeyi anlaşılmalı ve çerçevelendirilmelidir. Bir insanî bakışı yansıtması açısından materyalist bilim teorisinin imkânları ortaya konmalı, tamamen dışlanmamalıdır. Zaten ideolojik bir tutum sergilenmediğinde mutlak anlamda dışlanması mümkün de değildir. Diğer yandan, müslümanlar arasında epistemolojik ayrışmaya/yabancılaşmaya yol açan bilimsel dil din dili farklılaşması ortadan kalkmalıdır. Müslümanlarla müslüman olmayanlar arasında vahiy diliyle bilim dilinin ayrışmasının ortaya çıkması belli ölçüde normal, hatta zorunlu olmakla beraber, müslümanlar arasında böyle bir ayrışmanın ortaya çıkması bilgi teşekkülü sistemi açısından anormal bir duruma işaret etmektedir. Sonuç olarak, yaratılış konusunu sağlam bir zeminde ele almak için bilim dili vahiy dili ayrışmasının ortadan kalkması, vahiy dilinin de bilimsel dile dönüşmemesi gerekmektedir.

Esmâ-i hüsnânın sayısı ile ilgili tartışmalar doğrudan konumuzun kapsamına girmemektedir. Bütün güzel isimler Allah’a aittir. Kur’an’da geçen isimler Allah inancı için genel bir çerçeve çizmektedir. Bu isimler başka bir dile çevrildiğinde büyük bir ihtimalle aynı sayı korunamayacaktır; hatta dilin yapısına göre her bir dile çevirisi farklı sayılarda olacaktır.

Aynı şekilde, Kur’a’daki bazı isimlerin başka dillerde tam bir karşılığı da bulunamayabilir! Dolayısıyla şekil açısından isimleri mevsuk naslara dayananları kabul edip, çevirilerinde tefsir ve te’vile başvurmak en makul olanıdır. Her dilde doğrudan karşılık olamayacağından, isimleri naslardaki şekliyle sınırlı tutup mana açısından bütün isimleri/manaları kapsamına alacak şekilde çoğaltmak daha makul olabilir. Te’vil yoluyla Allah’ı isimlendirme yoluna gitmek Kuran’daki esmâ-i hüsnânın yeterli imanı/çerçeveyi ortaya koyamadığı izlenimini doğurabilir! Dolayısıyla isimlerin kendisinde değil, manalarında te’vil ve tefsire gitmek düşünülebilir.

³⁶ Abdülgaffar Aslan, Kur’an’da Vahiy (Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2000), 47.

³⁷ Topaloğlu, İlyas Çelebi, Kelâm Terimleri Sözlüğü, 100.

Allah’ın kudret sıfatının taalluku bütün sıfatlarla ilişkilidir.³⁸ Ancak Kur’an’da başka isimlerin/sıfatların de olması kudret sıfatını tamamen lügavi anlamının dışına çıkarmamak gerektiğini ortaya koymaktadır. “Allah’ın her şeye gücü yeter” tabiri mantıken hemen hemen her şeye şamil kılınabilir; bu durumda başka sıfat ve isimlere gerek kalmaz! Bu tarz bir anlamlandırma Allah’ın yüce oluşuna atfen yapıldığında bir mahzuru olmayabilir; ancak Kur’an’ın insanlara yönelik ta’lim maksadı açısından uygun değildir. Bu birçok yönden farklı özelliklere sahip varlıkları sadece cinsteki ortaklıktan dolayı ortak bir lafızla manalandırmak gibidir. Bu tür bir adlandırma, tamamen yanlış olmamakla beraber doğru da değildir; çünkü anlam karışıklığı ortaya çıkarmaktadır. Kur’an’daki esmâ-i hüsnâ bu yöndeki mana karışıklığını ortadan kaldırmaktadır.³⁹

İlim sıfatının taalluku konusunda kelamcılarla filozof ve mutezile ehli arasında farklı bakış açısı söz konusudur.⁴⁰ İlim sıfatı diğer sıfatlardan kopuk olmamakla beraber müstakil bir sıfattır. İlim tabiri şehâdet âleminin tedbiratıyla teşekkül etmiş bir lafız olması dolayısıyla insanlar için taşıdığı anlamı hareket noktası olarak kabul edilmeli; Alah’ın ilminin farklılığı bundan sonra eklenmelidir. Yani bu tabir, hem insanın hem de Allah’ın bilmesine işaret ettiğinden öncelikli olarak insanî anlamı merkeze alınmalı, oradan ilâhî anlamana/insanî ilimden farklı oluşuna geçiş yapılmalıdır. Tam tersi bir mantıkla, ilim lafzı doğrudan Allah’ın ilmine işareten kullanıldığında, insana ait bilgiyi ifade etmek zorlaşır; hatta imkânsızlaşır ki agnostizme de kapı açılmış olur. İlim sıfatı Allah’ın zatının aynı olmadığından müstakil anlamı var, yine Alah’ın zatının gayrı olmadığından da zatından kopuk değildir. Bu durum bir çelişkiye değil kapsayıcılığa işaret etmektedir. Aksi takdirde, ilimde hem insanî hem de ilâhî durumu kapsayacak bir lafız bulunamazdı!

İrade filozoflarda müstakil bir sıfat olarak yer almamakta, ilim sıfatı içinde mündemiç olarak kabul edilmektedir. Yani Allah’ın ilmi mükemmel olduğundan taalluk alanına geçmek zorunda kabul edilmiş olmaktadır. Allah’ın ilminin mükemmel oluşu, gereğinin gerçekleşmesinin tam bir koşulu olduğundan Allah’ın bildiği gerçekleşmiş olmaktadır. Diğer bir tabirle, filozoflara göre Allah o kadar mükemmel bilgiye sahiptir ki, taallukunu seçmesi için bir iradeye ihtiyacı yoktur; bilinen, olması gerekendir. Burada bilginin mükemmelliğiyle varlığın mükemmelliği arasında doğrudan ilişki kurulmuş olmakta; örtülü bir “pozitif doğmatizme”⁴¹ kapı açılmaktadır.

Esas konumuz açısından önemli yönü ise, ilim sıfatıyla varlık arasında doğrudan sebep sonuç ilişkisi kurduğundan yoktan yaratmanın imkânını/idrakını ortadan kaldırmış olmaktadır. Yani filozoflara göre Allah varlığı/varlıklar âlemini kendisiyle beraber yaratmak zorunda kalmakta; istese de sonradan yaratamamaktadır! Allah’ın varlığı kendisiyle beraber yaratmak zorunda oluşuyla iradî olarak kendisiyle beraber yaratması aynı şey değildir. Ancak filozofların Allah’ın ilmine atfettikleri anlam iradeyi işlevsiz/geçersiz kılmaktadır. İlim sıfatına sadece mantık çerçevesinde değil, lügavî çerçevede yaklaşmış olsalardı bu durum ortaya çıkmazdı! Allah’ın bir şeyin olmasını istediğinde o şeyin olacağını bildiren açık bir nas bulunmamaktadır. Naslarda yoktan yaratmaya delâlet eden açık nasların olmadığını söyleyenler, bilmenin ardından taallukunun gerçekleşeceğine dair bir nassın olmamasını problem etmemişlerdir!

³⁸ Gazzâlî, el-İktisad fi’l-i’tikâd, 52.

³⁹Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, mhk. Fethullah Huleyf (İskenderiye: Daru’l Cami’ati’l Mısrıyye),44-45.

⁴⁰ Gazzâlî, el-İktisad fi’l-i’tikâd, 52.

⁴¹Gazzâlî, el-İktisad fi’l-i’tikâd, 61-62.

Allah kelâm sıfatıyla emir, nehiy ve haberler bildirmiştir. Risâlet bu ismin bir taallukudur. Kelâm sıfatında emir, nehiy ve ihbar olduğundan şeriat ve bütün bilgilendirme bu sıfatın anlam çerçevesine girmektedir. Allah şer’î hitapta bulunduğu gibi ihbarî bilgileri de vermiştir. İhbarî bilgilerin bilgi değeri fıkıh usulü çerçevesinde ele alınmaktadır. İrade, ilim, kudret gibi sıfatların varlıkların yaratılmasında/zuhurunda etkisi neyse kelâm sıfatının da teşr’îde/bilgilendirmede etkisi odur. Yani Allah’ın yaratması olmadan varlık olamayacağı gibi, kelâmı olmadan da risâlet ve temel/bazı bilgiler olmazdı!

Kur’an’da geçen esmâ-i hüsnânın lügat manalarının dışına çıkılmadan tefsir ve te’vîl çerçevesinde ele alındığında, birbirlerini tamamlar ve sahih/külli bir anlayış elde edilebilir. Âlemdeki her olay esmâ-i hüsnânın bir tecellisidir. Bazı olaylar tek bir ismin değil, birkaç ismin birden tecellisi olabilir! Dolayısıyla her bir ismi bir tikel olayla ilişkilendirmek bazen yanlış olabilir. Ayrıca tikel olarak adlandırdığımız bir olayın gerçekten ne ölçüde tikel olduğu ayrı bir tartışma konusudur. Dolayısıyla yalın bir mantıkla, âlemdeki bir olayın hangi ismin tecellisi olduğu anlaşılamayabilir! Bu noktada isimlerin olaylara teşmil edilmesi için tefsir ve te’vil kogerekebilir.

Tekvin lafız olarak Kur’an’da geçmez. Maturidiler tekvini Allah’ın zatıyla kaim müstakil bir subuti sıfatı olarak görürken eş’ârîler irade ve kudret sıfatlarının içinde mütalaa ederler. Tekvîn tabirini ilk olarak İmam Mâtüridî’nin kullandığı kabul edilmektedir. Tekvîni İmam Mâtüridî yaratmaya işaret eden isim ve sıfatların ortak bir adı olarak kullanmaktadır.⁴² Tekvîn yoktan yaratma anlamına geldiği gibi, bir şeyden meydana getirme anlamına da gelmektedir.⁴³

“Kun” emrinin taalluku yokluğun varlık olup olmadığı tartışmasını ortaya çıkarmıştır. Konunun detaylarına girmeden söylemek gerekirse, yokluğa varlık affedildiği zaman var olanla bir farkı kalmaz; ayrıca var olmayı cevher olmaktan çıkarıp araz haline sokar. Valık araz olarak görülmediği sürece, şeylik atfedilemez. Valık araz olduğunda, varlığın kendisinin hangi lafızla adlandırılması gerekir? Sonuç olarak ma’dumun varlık olup olmama durumu/tartışması muhtemelen şu iki noktadan ortaya çıkmaktadır:

Kur’an’da ifade edilen “kun” emrinin yokluğa yapılamayacağı gerekçesiyle ma’dumun bir şey olmasının zorunlu olması gerektiği ifade edilmiştir. İkinci olarak, varlık/var olma süreci araz olarak görüldüğünde var olanın arka planının ma’duma/”madmum varlık” dayandırılması gerektiğinden dolayı yokluğa varlık atfedilme zorunluluğu ortaya çıkmıştır. Bu durumda, varlığın yaratılması, varlığın izharı ve sudûr etmesi olarak anlaşılmıştır. Sonuç olarak ma’dumun var olarak kabulü/isimlendirilmesi istidlâl ve nazara dayanmakta; doğrudan fıtriyyata, yakiniyyata ve nassa dayanmamaktadır. Nazar ve istidlâl ise temel/itikadi konularda kesin bilgi doğurmaz.⁴⁴

Bu noktada dile getirilmesi gereken bir diğer husus da “kun” emrine muhatap arama hususunda beşer merkezli bir dilsel yapının zorunlu kabul edilmesidir. Yani insan karşısında bir şey olmadan ona hitap edemeyebilir; ancak emir hitabını sadece karşılıklı diyaloga dayanan bir kip olarak görmek yanılgıya yol açmaktadır. Çünkü olmayan bir şeyin yoktan yaratılmasını ifade edecek bir lafzın beşerî lisanda türetilmesi imkânsızdır; çünkü bunun insan açısından tecrübe edilmesi mümkün değildir. Dolayısıyla yoktan yaratmayı ifade edecek en yakın tabir “ol” emridir. Bunun dışında bir tabir aramak kısır döngüye yol açar.

⁴² Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 48.

⁴³ Ali İbn Muhammed es-Seyyid eş-Şerif Cürcânî, Kitabu’t Ta’rîfat, trc.Ali Erkan (İstanbul: Bahar Yayınları, 1997, 66.

⁴⁴ Ebu’l-Muîn Meymûn b. Muhammed en-Nesefî, Tabsıratu’l Edille Fî Usûli’d-Dîn, trc. Hüseyin Atay, 2. Baskı (Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2004), 9.

Bu yönde bir lafız/ifade nazil olsa bile bu mana açısından muhkem olamayacağından işin içine tefsir ve te’vil girmek zorunda kalacaktır. Dolayısıyla yoktan yaratmada tefsir ve te’vile ihtiyaç duymayacak muhkem bir lafız istemek başlı başına sorun barındıran bir taleptir! Kaldı ki Kur’an’da yoktan yaratmaya işaret eden tabirler vardır (el-Bakara 2/117; el-En’âm 6/101); ama te’vilden kurtulamamaktadır.⁴⁵

Bu durum sadece insanların iyi veya köyü niyetli oluşlarıyla değil, meselenin yapısıyla alakalı bir durumdur. Cahiliyye araplarında yoktan yaratmaya işaret eden bir tabirin olması mümkün değildir; çünkü yoktan yaratma tevhîdle alakalı bir konudur. Bu dilde doğrudan böyle manaya işaret eden bir kelime olmayınca, nasların dönüştürme sistemine bakmak gerekir. Yani yaratılışla ilgili kelime ve kavramların/nasların te’vil ve tefsir kapsamında ortaya konulması gerekmektedir. Bu iyi yapılamadığında, bilimsel dilin imkânları da çerçevelendirilemez. Yaratma evrenin yaratılışına işareten külli anlama atfedileceği gibi, tabiattaki bir olayın yaratılışına da atfen cüzi anlamda da ele alınabilir. Yani hem yoktan yaratmaya hem de dönüştürmeye şâmil kılınabilir(el-Bakara 1/29; Nazîat /30; el-Enbiyâ /30).

3. KUR’AN’DA YARATMAYA İŞARET EDEN İSİMLER ÇERÇEVESİNDE YOKTAN

YARATMA

Hz. Peygamber (s.a.v)’den sonra sahabiler arasında mezheplere konu olabilecek bazı farklı anlayışlar ortaya çıkmış olmakla beraber varlığın yapısıyla ilgili bir tartışma çıkmamıştır. Bu konuda ilk beyanlar hicri ikinci asırda başlamıştır.⁴⁶ Varlığın yapısıyla ilgili tartışmaların sonradan başlamış olması muhtemelen “ilk arke” sorunuyla karşılaşmış olmanın bir sonucudur. Çünkü cahiliye araplarında da doğrudan yoktan yaratmaya işaret eden bir lafız bulunmamaktaydı; dolayısıyla tartışmanın yaşanmamış olması problemin olmadığının da bir göstergesi olarak anlaşılabilir. Tartışma Kur’an’daki lafızlara dayalı bir tartışma olsaydı ilk dönemde de olması gerekirdi! Yani İslâmın ilk dönemlerinde Allah’ın yoktan yaratması tevhidin bir gereği olarak kabul ediliyordu ve bu gerçek içselleştirilmiş olduğundan tartışma gereği duyulmuyordu! Yoktan yaratma tartışmasının İlk arke sorununa bağlı karşıt görüş olarak çıkmış olması, mantık açısından da mümkün değildir; çünkü yaratılışın bir “maddeye” dayandırılması yoktan yaratmaya göre ilk arke anlayışı ile daha uyumludur. Bu çerçevede, yoktan yaratma bir “cevabî tartışma” olarak görülemez. Dolayısıyla burada, öncelikli olarak yaratmanın bir esasa dayandırılmasındaki temel vurguyu iyi ortaya koymak gerekmektedir.

İlk vahiy insanın alaktan yaratıldığını bildirerek başlamaktadır. Alak kan pıhtısı, nutfe, ilgi olarak anlamlandırılmaktadır.⁴⁷ Burada bahsedilen unsurlar tecrübeyle her insanın rahatlıkla bilebileceği hususlardır. Dolayısıyla yaratılışla ilgili bir maddi dayanak oluşturma/sunma amacı güdülmemekte, insanın nankör olmaması gerektiğine vurgu yapılmaktadır.⁴⁸ Buradan doğrudan “embriyo” v.b. çıkarımlarda bulunmak doğru değildir. Biyolojik araştırmalar sonucu elde edilecek bilgiler doğru olduğunda kabul edilmesinde bir engel bulunmamaktadır ve hepsi yaratılış sürecinin birer aşamasıdır. Kaldı ki insanın embriyodan yaratılmasının ileri sürülmesi hiçbir kelâmî meseleyi çözmez; çünkü embriyonun yaratılması basit bir olay değildir. Yani insanın yaratılışını problem kabul eden bir zihin için embriyodan yaratılmak bir çözüm şekli değildir. Aynı şekilde, alaktan yaratmanın belirtilmesi yaratılışla ilgili bir hareket noktası oluşturma amacına yönelik olmadığı anlaşıldığında, yoktan yaratmaya aykırı bir durum da ortaya koymadığı anlaşılmış olur. Yani alaktan yaratılma yaratma sürecinin bir aşaması olarak görüldüğünde, alakın bir başlangıç değil, bir ara süreç olduğu anlaşılır.

⁴⁵ Ebu Hamid el-Gazzâlî, Filozofların Tutarsızlığı, trc. Mahmut Kaya, Hüseyin Sarıoğlu, 6. Basım (İstanbul:

Klasık Yayınlar, 2014), 15.

⁴⁶ Muhammet Yazıcı, Gazzâli Sonrası Ehl-i Sünnet Kelâmı’nda Varlık Anlayışı, s. 16-17.

⁴⁷ Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, 8, 5950-5951.

⁴⁸ Kur’an Yolu Türkçe Meâl Ve Tefsir (Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2008), 5, 652.

İnsanın yoktan yaratıldığının belirtilmesi, insanın tabiatla ilişkisini keseceğinden tefekkür sürecinin de önünü kesebilir! Çünkü insan alak ile insan arasındaki oldukça uzun “mesafeyi” tefekkürle kapatabildiğinde önemli bir adım atmış sayılır. Bu mesafenin sadece müşahede gözüyle kapatılması mümkün değildir. Müşahede sadece insanın bu tefekkür yoluna girmesine yardımcı olur; yoksa tek başına bu mesafeyi kapatamaz ve insan esas hitaba hazır hale gelmiş/getirilmiş olur. İnsanın yoktan yaratılması ancak bu aşamadan sonra anlaşılabilir. İradî davranışlarda tedrîcilik olduğu gibi, istidlali bilgide de tedriciliği andıran durum neden olmasın! Sonuç olarak, insanın alaktan yaratılmış olmasının bildirilmesi, yaratılışının bir aşamasına işaret etmek ve tefekkür sürecine kapı açmak içindir; oysa yoktan yaratma Alah’ın kudretine, yüceliğine/yaratıcılığına bir vurgudur. İnsan varlık âlemini baypass ederek imân/gerçek görüş elde edemez.⁴⁹

Evrenin yaratılışı/ortaya çıkışı tarih boyunca tartışma konusu olmuş ve bu yönde birçok teori geliştirilmiştir. Anasır-ı erbaa bu teorilerin toplamı olarak düşünülebilir. Bu teori ateş, toprak, hava ve suyu evrenin temeli sayan teoridir. Bu unsurları temel unsurlar görüp kâinatın birinden/hepsinden meydana geldiğini ileri sürer. İslâm felsefe geleneği de bu unsurlara yer vermiş, bunların dönüştürülmesini Allah’ın gücüne/ilmine bağlamıştır.⁵⁰

Anasır-ı erbaa konusu arke tartışmasının odak noktasını oluşturmaktadır. Grek düşünce geleneği yoktan yaratmayı anlamaya yatkın olmadığından ilk arke, anasır-ı erbaanın bu minvalde ele alınması gerekir. Yoktan yaratmaya açık olmayan bir zihni önce dönüştürme gücünü Alah’a atfederek tefekküre çağırılabilir, tefekküre yol açılabilir. Bu anlamda, ilk arke düşüncesi insanın “alaktan” yaratılmasına benzetilebilir! Bu, evrenin yaratılışı/oluşumu için bir paradigma ortaya koymayı değil, yaratılış fikrine sahip olmayan bir zihni “yola koyma”yı amaçlayabilir. Yoksa evrenin yaratılışını sorun kabul eden bir zihnin ilk arke/dört unsuru sorun kabul etmemesi mümkün değildir.

Kâinatı Allah’a dayandırmayan bir zihne “sen evrenin yaratılışını müstakil bir olay olarak göremezsin, bu mükemmelliği Allah’a dayandırmadan açıklaman mantıksızlıktır; ancak ilk arkeyi/arkenin ortaya çıkışını Allah’a dayandırmadan müstakil bir fiil olarak görebilirsin” şeklinde cevap mantıksız bir cevaptır. Dolayısıyla Grek düşüncesindeki ilk arke sistemi yaratılışı anlamada bir hareket noktası oluşturma amacına matufen doğru kabul edilse de, yaratılışın esasını ortaya koyacak bir sistem değildir; çünkü belli noktadan sonra totoloji ortaya çıkmaktadır. Aynı durum İslâm felsefe geleneğindeki yaratılış/oluşum anlayışı için de söylenebilir. Âlemin zaman açısından değil sadece varlık çeşidi açısından Tanrıdan farklı olmasının savunulması, örtülü de olsa ilk arkeye dayanan/dayandırılan görüşün, mutlak bir yaratılış olduğu görüşüne kapı açtığından meşru görülemez; en azından bu görüşün Grek yaratılış anlayışına atıf yaptığını bilmek gerekir. Yaratılmaya muhtaç olmak ve yaratmaya “muhtaç” olmak, ikisi de samed⁵¹ olmaya aykırıdır. Bu durumda varlık tanrı olmadan var olamamakta, ancak tanrı da var etmeden kalamamakta/duramamakta; hangisi hâkim hangisi mahkûm net değildir!⁵² Örtülü de olsa panteizme giden yolu açmış olmaktadır!

Kur’an’da toprak, su, hava ve ateş geçmekte, her biri yaratılmış varlık olarak verilmektedir. Allah suyu gönderen (Tahâ 20 /53; el-Hac 22 /63), rüzgârlara emreden (el-Bakara 2/164; ez-Zariyat 51 /41), ateşi indiren (el-A’raf 7 /12; Enbiyâ 21/69; Yasîn 36/80), toprağa canlılık veren (Al-i İmrân 3/59; Yasîn 36/33) olarak tanıtılmaktadır. Bu ayetlerde dört esasın yaratılmış olduğu, dolayısıyla yaratıcı olamayacakları vurgulanmaktadır. Bu temel gerçek bilindikten sonra, Allah’ın varlıkları bazı varlıklardan yaratmış olması problem teşkil etmez. Ancak bu esas bilinmeden varlıkların başka varlıklardan yaratıldığını söylemek ilk unsur anlayışına kapı açabilir.

⁴⁹ İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, Kitâbü’l-irşâd ilâ kava‘idi’l-edille fî usûli’l-i‘tikâd, thk. Ahmed Abdurrahim es-Sayih, Tevfik Ali Vehbe (Kahire: Mektebetü’s Sekafeti’d Diniyye, 2009), 34-35

⁵⁰ Mehmet Bayrakdar, İslâm Felsefesine Giriş, 8. Baskı ( Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2011), 183.

⁵¹ Topaloğlu, İlyas Çelebi, Kelâm Terimleri Sözlüğü, 271.

⁵² Gazzâlî, Filozofların Tutarsızlığı, trc. Mahmut Kaya, Hüseyin Sarıoğlu, 6. Basım (İstanbul: Klasik Yayınlar, 2014), 57; Macit Fahri, İslâm Felsefesi Tarihi, trc. Kasım Turhan, 2. Baskı (İstanbul: İklim Yayınları, 1992), 111.

Acaba Allah insana bilimsel bir dille insana yaratılışın kapısını açmış mıdır? İnsan bir gün bu sorunun cevabını bulabilecek midir? Bu soruya cevap vermek zordur, belki de imkânsızdır. Bu sorunun cevabını bilmediğimizden dolayı (Nahl 16/77) araştırmalarımızı sürdürmekle yükümlüyüz. Yaratılışın aşamalarıyla ilgili bazı bilgiler elde edebileceğimizi söyleyebiliriz; çünkü Allah insana ilmin kapılarını açmıştır (el-Bakara 2/31-32; er-Rahman 55/1-4; Alak 96/1-5)) Ancak “kun” emrini “duymamız” mümkün değildir (el-Kehf 18/51; el-A’raf 7/187)!

Dolayısıyla yoktan yaratmada delâletten delile geçiş yapmak mümkün değildir; çünkü “kun” ile illiyet bağı tamamen kopmaktadır.⁵³ Ancak yaratılış konusunda bilimsel dilin de iddialı olma imkânı bulunmamaktadır. Müktesebat düzeyinde artan bilimsel bilgiler yoktan yaratmayı anlama ve izah etmeye hiçbir şey katmaz da eksiltmez de! İşin nirengi noktası, Alah’ın yoktan yaratabilme gücüne sahip olduğunu bilmek ve inanmaktır. Bu inanç bilimsel araştırmalara engel çıkarmadığı gibi doğrudan yaratılış konusuna ışık tutacağı varsayımıyla teşvik edici de değildir! Hiçbir bilimsel teori mebde ve mead konusunda söz söyleme “yetkinliğine” ve metoduna sahip değildir. Yaratılış konusunda yaratmanın ara süreçleriyle ilgili söz söyleyebilir; ancak yoktan yaratmaya aykırı bir teori ortaya koyamaz!⁵⁴ Bunu yapmaya çalıştığında yanlış yola girmiş sayılır; çünkü bilimsel dil bir nesne veya olgunun tam olarak epistemolojik haritasını çıkaramadığından⁵⁵ böyle yapmakla kendi metoduna aykırı davranmış olur. Şehâdet âleminin varlıklarıyla gayb âleminin varlıkları birbirlerinden tamamen kopuk değildir; ayrıca varlıkların şehâdet diliyle ilgili kısmı olduğu gibi gayb diliyle ilgili kısmı da vardır.⁵⁶

Kâinatın yaratılışıyla ilgili ayetlerde belirtilen günlerin sayısı (Secde Suresi, 4; Yunus Suresi, 3; Hud Suresi, 7; Furkan Suresi, 59; Hadid Suresi, 4; Kaf Suresi, 38; Araf Suresi, 54) farklı şekillerde tefsir edilmiş ve bilimsel gelişmeler ışığında yorumlanmıştır. Burada konumuz açısından önemli olan husus, kâinatın yaratılışının sınırlı bir zamana dayanmış olmasıdır. Altı, iki, dört gün tabirleri nasıl tefsir edilirse edilsin belirli bir zamana işaret etmektedir. “Tanrıyla beraber var olan varlığın” zamana bağlı yaratılışından bahsedilemez! Bu durumda yaratma ancak “suret verme” olarak anlaşıldığında bir çıkış bulunabilir ki yine yaratma ilk arkeye dayandırılmış olur.

Kadîm sıfatına sahip olan varlığın bekâ sıfatına da sahip olması gerekeceğinden kâinatın yok olacağı ve buna bağlı olarak ahiret hayatının olamayacağı şeklinde bir itiraz ileri sürülemez; tam aksine bu durum ilk yaratmanın ve ahiret hayatının Allah’ın “irade” sıfatına racî olduğunu ispat eder. Varlık yaratılmaya muhtaç olduğuna göre, ayakta kalması için de Allah’ın “kayyûm” sıfatına muhtaçtır.⁵⁷ Dolayısıyla kâinat/varlık mümkün varlık olması yönüyle yok olmaya mahkûmken, Allah’ın “kayyûm” sıfatıyla varlığına devam edecektir. Yani kâinatın sürekliliği/ahiret hayatının gerekli oluşu aklî delile değil sem’î delile dayanmaktadır. Naslar kabul edilmediğinde hiçbir aklî gerekçe ahiret hayatını gerekli kılmaz! Bundan dolayı kelâm mead konusunu semiyyat içinde ele almıştır.

Konu buraya geldiğinde, tevhîd⁵⁸ ile monizm arasındaki benzer/farklı tarafların ortaya konulması gerekir. Her monist düşünme sistemi tevhîd olarak addedilebilir mi? Monizm iç tutarlılığa sahip bir düşünmeyi ifade ettiğinden elbette önemlidir. Monizmde bir paradigma etrafında kavramsal yapıya bağlı kalarak iç tutarlılığı sağlama söz konusu olup, her zaman örtülü de olsa totolojiye açıktır ve felsefi bir açıklama biçimidir.⁵⁹

⁵³ Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 49.

⁵⁴Süleyman Hayri Bolay, Felsefe Doktrinler Ve Terimleri Sözlüğü, 11. Baskı (Ankara: Nobel Yayınları, 2013),

398.

⁵⁵ Bolay, Felsefe Doktrinler Ve Terimleri Sözlüğü, 265-266.

⁵⁶Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 28.

⁵⁷ Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, 2, 1019.

⁵⁸ Topaloğlu, İlyas Çelebi, Kelâm Terimleri Sözlüğü, 318-319; Bolay, Felsefe Doktrinler Ve Terimleri Sözlüğü, 351.

Dolayısıyla doktrinel olup alternatifleri vardır. Tevhîde dayanan düşünce vahyîdir; yani naslara dayanan bir düşünce sistemi/iman olup alternatifleri yoktur. Bundan dolayı mümkün varlığın “asalet”inden hareketle oluşturulacak düşünme sistemin monist bir nitelik taşıma ihtimali yüksektir ve metodu gereği alternatifleri barındırdığından tevhîdî yapıyı koruması zordur; belki imkânsızdır. Örneğin, varlıkta mahiyet varlık ayrımı felsefede vardır; ama gerçek anlamda yoktan yaratma fikri yoktur.⁶⁰ Varlık mahiyet ayrımının hangi kavramsal çerçevede açıklanacağı ayrı bir konu olup işin özüyle ilgili değildir. Belki de bu noktayı, yoktan yaratma anlayışını “bertaraf etme” çabası olarak anlamak gerekir!

İmam Ebû Hamid el-Gazzâlî tarafından İslâm filozofları kâinatın kıdemini savundukları için tekfir edilmişlerdir.⁶¹ Bu konu “tehafüt” üzerinden tartışılmış, yoktan yaratmanın İslâmın ruhuna daha yakın olduğu şeklinde genel bir teâmül oluşmuştur. Ayrıca bilimsel dil yoktan yaratmayı problem ettiği kadar “dönüştürme”ye dayanan yaratmayı/oluşmayı problem olarak görmemesi yoktan yaratmanın orijinal yönünü oluşturmaktadır. Bilimsel dilin yoktan yaratmayı problem olarak görmesi sadece görüş sahiplerinin yanlış eğilim içinde olmalarıyla açıklanamaz; bu aynı zamanda düşünme mekanizmasıyla da ilgili bir durumdur. Her ne şekilde olursa olsun, yaratmayı ilk madeye/maddenin kıdemine dayandırmak illiyet bağını ortaya çıkarmakta ve “kimyasal dönüşüm sistemine”/kevn ve fesad anlayışına zemin hazırlamakta, müslüman olmayan bir aklın da kabul edebileceği bir yaratma anlayışını ortaya çıkarmaktadır. Bu durumda yaratma semiyatın konusu olmaktan çıkıp doğrudan akliyyatın konusu olmaktadır. Alah’ın ilim, irade, kudreti gibi sıfatlarıyla ilgili bir konunun doğrudan akliyyatın konusu yapılması her şeyden önce metot bakımından doğru değildir. Bilimsel dil/akıl yoktan yaratmayı ispat edemeyebilir; ancak varlığın kıdemine dair de bir delil ortaya koyması mümkün değildir.⁶²

Kur’an’ın “Biz öldüğümüz, toprak ve kemik olduğumuzda mı, gerçekten biz mi diriltilecekmişiz” (Vakıa /47), “Biz kemikler haline geldikten, toprak olup ufalandıktan sonra mı, gerçekten biz mi yeni bir yaratılışla diriltileceğiz?" (İsrâ /98) itirazlarına cevap verirken, itiraz noktası olan “ufalanmış kemik” yerine ilk yaratılışa ve Allah’ın kudretine atıfla cevaplandırmış olması manalıdır!

⁵⁹ Bedia Akarsu, Felsefe Terimleri Sözlüğü, 7. Baskı (İstanbul: İnkılâp Yayınları, 1998), 173.

⁶⁰ Gazzâlî, Filozofların Tutarsızlığı, 123.

⁶¹ Gazzâlî, Filozofların Tutarsızlığı 225.

⁶² Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 12.

KAYNAKÇA

1. Akarsu, Bedia. FelsefeTerimleri Sözlüğü. 7. Baskı. İstanbul: İnkılâp Yayınları, 1998
2. Aslan, Abdülgaffar. Kur’an’da Vahiy. Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2000.
3. Bayrakdar, Mehmet, İslâm Felsefesine Giriş, 8. Baskı. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2011.
4. Bıçak, Ayhan. Tarih Felsefesinin Oluşumu. İstanbul: Dergâh Yayınları, 2004.
5. Bolay, Süleyman Hayri. Felsefe Doktrinler Ve Terimleri Sözlüğü. 11. Baskı. Ankara: Nobel Yayınları, 2013.
6. Bulğen, Mehmet. Kelâm Atomculuğu Ve Modern Kozmoloji. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı, 2015.
7. Cürcânî, Ali İbn Muhammed es-Seyyid eş-Şerif. Kitabu’t Ta’rîfat. trc. Ali Erkan. İstanbul: Bahar Yayınları, 1997.
8. el-Cüveyni, İmâmü’l-Haremeyn. Kitâbü’l-irşâd ilâ kava‘idi’l-edille fî usûli’l-i‘tikâd. thk. Ahmed Abdurrahim es-Sayih, Tevfik Ali Vehbe. Kahire: Mektebetü’s Sekafeti’d Diniyye, 2009.
9. Demir, Ramazan. “İbn Hazm’a Göre Dilin Menşei ve İlk Dil Problemi”, Usûl İslam Araştırmaları,Cilt 10, Sayı 10, 2008.
10. Duralı, Ş. Teoman. Felsefe-Bilim Nedir. 2. Baskı. İstanbul: Dergâh Yayınları, 2009.
11. Fahri, Macit. İslâm Felsefesi Tarihi. trc. Kasım Turhan. 2. Baskı. İstanbul: İklim Yayınları, 1992.
12. el-Fârâbî, Ebû Nasr b. Muhammed b. Muhammed b. Tarhan b. Uzluğ. Kitâb’l-Hurûf. trc. Ömer Türker. İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2015.
13. el-Gazzali, Ebû Hamîd. el-İktisad fi’l-i’tikâd. nşr. Abdullah Muhammed el-Huleyli. Lübnan: Daru’l Kutubi’l İlmiyye, 2004/ 1424.
14. Gazzali. Filozofların Tutarsızlığı. trc. Mahmut Kaya, Hüseyin Sarıoğlu. 6. Basım. İstanbul: Klasık Yayınlar, 2014.
15. el-Mâtürîdî, Ebû Mansûr. Kitâbü’t-Tevhîd. mhk. Fethullah Huleyf. İskenderiye: Daru’l Cami’ati’l Mısrıyye. ts.
16. en-Nesefî , Ebu’l-Muîn Meymûn b. Muhammed. Tabsıratu’l Edille Fî Usûli’d-Dîn. trc. Hüseyin Atay. 2. Baskı. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2004.
17. Okumuş, Ejder. Türkiye’nin Laikleşme Sürecinde Tanzimat. İstanbul: İnsan Yayınları, 1999.
18. Siyavuşgil, Sabri Esat. Tanzimat’ın Fransız Efkârı Umumiyesinde Uyandırdığı Akisler. Tanzimat II.Ankara: Millli Eğitim Bakanlığı Yayınları, 1999.
19. Taylan, Necip. Mantık Tarihçesi Problemleri. İstanbul: M. Ü. İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları.
20. Topaloğlu, Bekir, İlyas Çelebi. Kelâm Terimleri Sözlüğü. İstanbul: İSAM Yayınları, 2010.
21. Weber, Alfrwd. Felsefe Tarihi. trc. H. Vehbi Eralp. 5. Basım. İstanbul: Sosyal Yayınlar, 1998.
22. Yazıcı, Muhammet. Gazzâli Sonrası Ehl-i Sünnet Kelâmı’nda Varlık Anlayışı, s. 16-17.
23. Yazır, Muhammed Hamdi. Hak Dini Kur’an Dili. İstanbul: Eser Neşriyat, 1979.

Kaynak: Bilim Işığında Yaratılış Derneği

Selam ve dua ile...
Sorularla İslamiyet