Kur'an-ı Kerim'de yaratılış nasıl anlatılıyor?

Tarih: 06.05.2026 - 14:29 | Güncelleme: 06.05.2026 - 14:35

Cevap

Değerli kardeşimiz,

EVALUATION OF THE TRUTH OF CREATION IN THE LIGHT OF THE QURAN

Prof. Dr. Necdet ÇAĞIL

Atatürk Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Temel İslam Bilimleri (Tefsir), Erzurum, Türkiye [email protected]

Abstract

The Subject of "Creation" (Genesis) jointly takes part in old legends and holy texts. So, it is possible to find lots of manifestations of epical narratives about "Creation" in holy texts. The topic of "Creation" that I study is mainly a Quranic focus, and I occasionally try to reference other holy texts which touch on the same topics of "Creation". I am going to reference mostly the Quranic sciences during the study of the topic, and besides, some modern and scientific studies. I aim to study the Quranic verses which are comprehensive and scientific that deal with the transition of the universe from chaos to the cosmos.

Key Words: Creation, Cosmos, Koran, The Scripture

KUR'AN IŞIĞINDA YARATILIŞ GERÇEĞİNİN DEĞERLENDİRİLMESİ

Prof. Dr. Necdet ÇAĞIL

Özet

"Yaratılış" konusu hem kadim destanların hem de kutsal metinlerin müşterek olarak işlediği önemli konular arasında yer alır. Bu yönüyle yaratılışla ilgili pek çok destansı anlatımların bir izdüşümünü kutsal metinlerde de görmemiz mümkündür. Benim ele alacağım yaratılış konusu Kur'an merkezli olmak şartıyla yer yer diğer kadim kutsal metinlerden de referans verecek şekilde işlenecektir. Konuyu işlerken temel referans kaynaklarım Kur'an ilimleri olacaktır. Bunun yanı sıra yer yer çağdaş bilimsel araştırmalardan da referans vermeye çalışacağım. Konu bütün bir evrenin kaostan kozmosa taşınmasını konu alan Kur'an ayetlerinin kapsamlı ve bilimsel bir incelemeye tabi tutulması eşliğinde ele alınacaktır.

Anahtar Kelimeler: Yaratılış, Kozmos, Kur'an, Kitabı Mukaddes

GİRİŞ

Vahiy menşeli Kutsal Metinler ilmi, hikmeti ve kudreti sonsuz olan Aşkın Varlık (Müteâl) kaynaklı olmaları hasebiyle muhatabını asla yanıltmayacak olan yegâne bilgi kaynağı olma özelliğini haizdirler. Zira her yanıltma bir tür zulümdür. Yaratılmışlara özgü bir nakısa olan zulmün üç temel sebebi vardır; cehalet, acizlik ve ihtiyaç. İnsanlar -en süper güçler de dâhil olmak üzere- bu üç arızadan hali kalamayacağı için az ya da çok; bir şekilde zulüm irtikâbına bulaşmış ve bulaşmaktadırlar. Cenabı Hak bu üç arızadan münezzeh olduğu için zulümden de münezzehtir. Dolayısıyla Kutsal Metinlerin yaratılışa dair sunduğu ontolojik ve kozmik bilgilerin güvenilir veriler olduğu tartışmasızdır. Burada dikkat edilmesi gereken husus, Kutsal Metinlerin gerek yaratılış gerek başka konularla ilgili sunduğu bilgilerin ansiklopedik ve ihtisas muhtevalı bilgiler olmayıp, mukteza-i hâlin esas alındığı icmali ve şemsiye bilgiler olduğu gerçeğidir. Bu gerçek göz ardı edilmediği takdirde Kutsal Metinlerin; bilhassa Kur’an’ın yaratılışa dair ilginç ve ufuk açıcı bilgiler sunduğu görülecektir. Konuyu birkaç başlık altında sunmaya çalışacağım:

1. BÜTÜN BİR KOZMOSUN YARATILIŞ KEYFİYETİ

Gerek Kur’an gerek Tevrat bütün bir evrenin yaratılışı keyfiyetine dair kayda değer otantik bilgiler sunmaktadır. Her iki kutsal metin yaratılışı göklerle başlatır, yeryüzü ve üzerinde yer alan levazımıyla birlikte altı günde (altı evrede) tamamlayıp noktalar. Bir farkla ki, Tevrat’ın sunduğu yaratılış keyfiyetine ilişkin anlatım daha teferruatlıdır. Tevrat birinci günden (Pazar) yedinci güne (cumartesi) değin tüm yaratılış evrelerini günleriyle ve yaratılışa konu olan nesneleriyle teker teker sayarken, Kur’an (Fussilet suresi dışında) göklerin, yerin ve bu ikisi arasındakilerin altı gün zarfında yaratıldığını muhtasaran zikreder. Fussilet 41/9-12’de ise bir nebze Tevrat’ın tafsilatlı anlatışını çağrıştıran bir üslupla yeryüzünün iki günde, yüksek sabit dağların, bolluk, bereket ve rızıkların dört günde ve duman (nebülöz) evresindeki göklerinse iki günde yaratılıp kozmosa taşındığı ifade edilmektedir.

Tevrat ile Kur’an’ın yaratılış hâdisesine ilişkin sergiledikleri bir diğer ve önemli üslûp farklılığı kozmik evrelere ilişkin çağrışım keyfiyetidir. Şöyle ki, Tevrat yaratılışı birinci gün (Pazar) ile başlatıp, yedinci güne (cumartesi) değin etraflıca anlatırken, müteakip günü “ve akşam oldu ve sabah oldu” kaydıyla başlatmaktadır. Bu ifade her ne kadar kozmik evreleri de çağrıştıran bir metafor içeriyorsa da, şu bilinen yirmi dört saatlik gün mefhumunu daha çok ön plana çıkarmaktadır. Kur’an ise yaratılışı muhtasar bir üslûpla ele alırken, Tevrat’ın kullandığı o mezkûr kayda hiç yer vermez ve detaya girmeksizin, genel bir anlatım tarzı çerçevesinde göklerin ve yerin altı günde yaratıldığını söyler ki, bu üslûp altı günün altı kozmik evreyi kapsayan bir görüntü sergilemesine daha uygun düşmektedir.

Bizim tefsir kaynaklarımızda da yaratılışa konu olan günler Pazar, pazartesi, Salı, Çarşamba, Perşembe ve Cuma olarak ortaya konmakla birlikte, bu altı günden her birinin bizim hesabımızla bin yıllık bir süreye tekabül ettiği belirtilmektedir. Gerek göklerin ve yerin altı gün (evre)de yaratıldığını ifade eden bir ayetin devamında yer alan, “O gökten yere her işi düzenleyip yönetir. Sonra bütün işler sizin hesabınıza göre bin yıl tutan bir günde O’nun katına çıkar”; gerekse “Melekler ve Ruh O’na, miktarı elli bin yıl olan bir günde yükselip çıkar” ayetleri, söz konusu “gün” kavramının farklı bir kozmik manaya büründüğünü ortaya koymaktadır. Hemen belirtelim, her iki ayette yer alan “bin yıl” ve “elli bin yıl” rakamlarının, farazî ve temsilî anlatım üzere kesretten kinaye olduğu da belirtilmektedir. Öte yandan, “altı gün” ile kastedilenin “altı vakit” yahut -bugünkü bilinen şekliyle güneşin doğuşu ve batışı arasındaki süreçten ibaret olan “gün” kavramının o an henüz mevcut olmamasından ötürü- “altı gün zarfı” olduğu görüşüne yer verilmektedir.

Her iki kutsal metinde yeryüzünün; yani dünyanın göklerin tek alternatifiymiş gibi sunulmasında bütünüyle mukteza-i hâlin; yani müşahede edilen ve yaşanan dünyanın, bir de muhatapların seviyesinin esas alındığı izahtan varestedir. Kur’an kozmik hâdiselerden bahsederken, genellikle mukteza-i zahiri (dış dünyanın; reeller âleminin fizikî yapısını) değil, mukteza-i hâli esas alır. Örneğin, Kur’an güneşin doğuşundan ve batışından bahsederken, tıpkı “yüzüğü parmağıma geçirdim” ifadesindeki gibi mukteza-i zahiri değil, mukteza-i hâli; yani mutat olanı ve müşahedeyi esas alır. Dolayısıyla, yaratılışı ve kozmik işleyişi konu alan ayetleri bu minval üzere yorumlamak gerekir. İşte, elan mevcut bilimsel verilere göre yaşanan yegâne gezegenin dünya olması itibariyle Kur’an bunu: “Şüphesiz ki sizin Rabbiniz, gökleri ve yeri altı günde yaratan... Allah’tır” şeklinde ifade etmektedir. Zira dünyada yaşayan kişi yeryüzünü ve gökyüzünü müşahede ettiği vakit, bu ikisi dışında üçüncü bir alternatif alan müşahedesinden uzak kalacağı için sadece yer ve göğü iki alternatif alan olarak algılayacaktır. O, gökteki sayısız yıldızları - içlerinde dünyadan kat kat büyük olanlar bulunmakla birlikte- sadece gökyüzünün tezyinatı olarak algılayacaktır. Nitekim Kur’an, muhatabın durumunu esas alarak, o kocaman dev küreleri: ““Biz, yakın semayı kandillerle donattık...” ayetinde birer “lâmba” olarak sunmaktadır. Sözgelişi, Jüpiter’de de bizim gibi akıl sahibi muhataplar yaşasaydı, muhtemelen onlara indirilen kutsal metinde de, aynı mantık üzere: “Şüphesiz ki sizin Rabbiniz gökleri ve Jüpiter’i altı günde yaratan Allah’tır” denmiş olacaktı.

Kur’an göklerin ve yerin ilk başta bitişikken, bilâhare birbirinden sertçe koparılıp ayrıldığını ifade eder: “İnkâr edenler, gökler ve yer bitişik iken onları (sertçe) ayırdığımızı ve her canlıyı sudan yarattığımızı görmezler mi? Hâlâ inanmayacaklar mı?” Ayet fonetik tınısıyla, meşhur “Büyük Patlama” (Big Bang) hâdisesini çağrıştırmaktadır. Şöyle ki, ayet öncelikle göklerin ve yerin ilk başta heyula; yani “kaos” (unformed) evresinde iken, sonradan suret (şekil; form) kazanarak kozmosa taşındığını ortaya koymaktadır. Ayetin orijinal metninde yer alan َفَتْقَنا “feteķnâ” (sertçe koparıp ayırdık) mazi fiilin fonetik yapısı, telâffuz esnasında “kalkale harfi” (explosive letter) olan ق “ķ” harfinin betimlediği tam bir patlama sesi vermektedir. İlginçtir, bu fiil Kur’an’da bir kez geçmektedir ki, o da burasıdır. Zaten “fetķ” sözlükte “açmak, yarmak, dikilmiş nesneyi sökmek ve ayırmak” anlamlarına gelmektedir. Nitekim günlük konuşmamızda yer alan şekliyle, tıbbî bir terim olan “fıtık” tabiri de aynı kökten gelme olup, bir tür “doku patlaması” anlamına geldiği malûmdur.

Edwin Huble (ö. 1953)’ın “Genişleme Teorisi” (Expansion) ve bunun uzantısı olarak Georges Lemaître (ö. 1966) ve George Gamow (ö. 1968)’un “Büyük Patlama” (Big Bang) teorisi doğrultusunda, uzayda vuku bulan büyük bir patlama sonucu, tek ve ilksel bir kütlenin parçalara ayrılıp, nihayet galaksilerin oluştuğu şeklindeki kozmogonik yorum bilinmektedir. Bu yorum ayetteki “fetķ” (yarıp ayırma) hâdisesini bir nebze izah ediyor gibidir. Bu ayette göklerin ve yerin ilk başta aralarında boşluk bulunmayacak şekilde birbirine yapışık tek bir kütle hâlinde iken, birbirinden koparılıp ayrıldığı anlatılmaktadır. Beydâvî (ö. 1286)’nin konuyla ilgili yorumu modern ve bilimsel bulguları çağrıştıracak türdendir. Bu yoruma göre gökler ve yer tek ve bitişik bir objeyken, çeşitli hareketler verdirilerek birbirinden ayrıştırılmış ve sonuçta felekler oluşmuş, yer tabakaları ve iklimler şekillenip, yağmurlar yağmış ve bitkiler meydana gelmiştir. Bu meyanda “Göğü kudretimizle biz kurduk ve biz onu genişletmekteyiz” ayeti de “Genişleme Teorisi” (Expansion) açısından ufuk açıcı ve düşündürücü bir keyfiyet arz etmektedir.

Gerek âlemin ezelî oluşunu kabul eden Antikçağ felsefesi, gerekse âlemin sonradan yaratıldığını kabul eden üç büyük semavî din, evrenin ilk önce bir belirsizlik (kaos) evresi geçirmişken, bilâhare bu yapıdan kurtulup, belirliliğe (kozmos) kavuştuğu hususunda bir benzerlik arz etmektedir. Anaxagoras (ö. İ.Ö. 428)’a göre âlemin başlangıcında her şey karmakarışık bir hâldeydi; atomlar arasında bir kaos hâli hüküm sürüyordu. Bu kaotik yapı Tanrı tarafından canlandırılıp, harekete geçene dek hareketsiz kalmıştı. Daha sonra âlem o kaos hâlinden bir kozmosa doğru gelişme kaydetmiştir. Kör ve mihanikî kuvvetler bu nizamı temin edemez; bu imkânsızdır. Sözgelimi, bir taş yığını kendiliğinden ev, bir balçık yığını da kendiliğinden heykel olamaz. Bunun için tasarımcı bir mimara ve bir heykeltıraşa ihtiyaç vardır. Tıpkı bunun gibi âlem de kendi başına kaostan kozmosa geçemez. O hâlde bu iş için, düşünen ve planlayan, müessir bir yapıcının mevcut olması şarttır ki, o da Nus’tur (Nous); Tanrı’dır. Platon (ö. İ.Ö. 347)’a göre de Tanrı âleme el koyup, düzen vermesinden önce bir kaos mevcuttu. Oysa ideler tam anlamıyla kozmostur; mükemmel ve nizamlıdır. Fakat Aristo (ö. İ.Ö. 322), Platon’un bu görüşünü kusurlu bulmuştur. Zira bu doktrine göre düzensizlik orijinal ve tabiî olurken, düzenlilik tabiata aykırı olarak sunulmaktadır.

Kur’an, Tevrat’tan farklı olarak göğün ilk başta “duman” (nebülöz) hâlinde iken, daha sonra Cenabı Hakk’ın müdahalesiyle yedi kat gökler olarak düzenlenerek kozmik nizama kavuştuğunu açık bir ifadeyle ortaya koymaktadır ki, bu da günümüz bilimsel verileriyle örtüşmektedir. Burada bir hususa açıklık getirmek gerekirse o da, kadim kozmografya verileri doğrultusunda “yedi gök” ifadesiyle “yedi gezegen” ifadesi arasında alâka kurulmasıdır. Nitekim bu yaklaşımın esas alınması sadedinde “yedi gök” ifadesiyle, rasat erbabının “dokuz gezegen” anlayışı arasında mutabakat bulunmaması farklı yorumlarla aşılmaya çalışılmıştır. Buna göre ya “dokuz gezegen” görüşünün şüphe barındırdığı veya bu görüş doğruysa, ayette “yedi gökten fazlası yoktur” şeklinde herhangi bir fazlalığın olumsuzluğuna yer verilmediği yahut “Arş” ve “Kürsü” eklenerek “dokuz” sayısının tamamlanmasıyla ihtilaf konusunun ortadan kalkacağı iddia edilmiştir.

“Büyük Patlama” teorisiyle ilgili çözüm bekleyen bir problemden bahsedebiliriz ki, o da bu kozmik olayın, bilhassa Lemaître tarafından: “Dünü Olmayan Bir Gün” (The Day Without Yesterday) şeklinde betimlenmesidir. Evrenin kozmik yapılanmasını ifade eden bu yaklaşım, zamanı “Büyük Patlama” ile başlatmakta olup, bu da söz konusu olaydan önce “zaman” diye bir kavramdan bahsedilemeyeceğini iddia etmektedir. Hâlbuki “hareket” kavramını doğrusal değil de, feleklerin dönmesinden kaynaklanan dairesel bir hareket olarak gören kadim felsefî gelenekte zamanın başlangıcı yoktur. Eğer zamanın bir başlangıcı olsaydı, mevcudiyetinden önceki yokluğu sonralıkla birlikte bulunmayan bir öncelik olacaktı. Sonralıkla birlikte bulunmayan her öncelikse zamansaldır. Bu demektir ki, zamanın öncesinde bir yokluk bulunsaydı; yani yokluk zamanın önüne geçmiş olsaydı, zamanın bu yokluğu gene zaman olarak varlığının önüne geçmiş olacaktı ki, bu da zamanın yok iken var olmasını gerektirecektir; bu ise muhaldir ve bir tenakuzdur.

Buna göre zamanın mevcudiyetten önce de sonra da yokluğu mümkün değildir. Çünkü varlıkla yokluk arasındaki öncelik ve sonralık ancak zaman sayesinde tasavvur edilebilir. Bu noktada, “Durum buysa, birden çok kadim varlıktan bahsedilebilir mi?” şeklinde bir soru akla gelebilir. Hayır; gerçek manada bir tek kadim varlık vardır; o da Allah Teâlâ’dır. Zira beş türlü takaddümden (öne geçme) bahsedilir. A) Zaman İtibariyle Takaddüm: Hz. Musa’nın Hz. İsa’dan önce gelmesi buna örnektir. B) Zat (İlliyet) İtibariyle Takaddüm: Elin dönmesinin anahtarın dönmesine; keza güneşin kendi ışığına önceliği buna örnektir. C) Tabiat İtibariyle Takaddüm: Birin ikiden önce gelmesi buna örnektir. D) Rütbe İtibariyle Takaddüm: İmamın cemaatin önüne geçmesi buna örnektir. E) Şeref İtibariyle Takaddüm: Âlimin cahile, muallimin öğrencisine önceliği buna örnektir. İkinci madde konumuzu ilgilendirmekte olup, elin dönmesiyle anahtarın dönmesi arasında zaman itibariyle olmasa da zat itibariyle bir öne geçme söz konusudur. Zira anahtarın dönmesi bütünüyle elin dönmesine muhtaçtır. Benzer şekilde Cenabı Hakk’ın da zamana zat itibariyle önceliği bulunmaktadır. Yani zaman bütün bir ontolojik mahiyetiyle Allah’a muhtaçtır. Medresede okuduğumuz yıllar, hocamız: “Allah var; zaman da var” ifadesiyle mutlak zaman denilen dehrin bu gizemliliğine ve çetrefilliğine dikkat çekerdi.

Kısmen kısır döngü (musâdara ale’l-matlûb) oluşturmakla birlikte kadim felsefe geleneğinde zamanın, “hareketin miktarı” diye tanımlanması, mutlak hareketin hâdis (sonradan olma) olmasını gerektirmemektedir. Çünkü kadim felsefe, hareketin cüzlerini hâdis saymakla birlikte mutlak hareketin ezelî olduğu görüşündedir. Zira her bir hareketin öncesinde başlangıcı olmayan hareketler zinciri vardır. Dolayısıyla hareket de zaman gibi başlangıcı olmayan bir olgu olarak karşımıza çıkmaktadır. İslâm âlimleri bu görüşü reddetme adına, mutlak olanın ancak cüz’î olanın mündemicinde vücut bulabileceğini; dolayısıyla, cüzlerden her birinin hâdis oluşu ortada iken, bunlardan oluşan mutlak hareketin kadim oluşunun tasavvur edilemeyeceğini savunmuşlardır. Konunun muğlak ve çetrefilli olduğu; dolayısıyla da çözümün kolay olmadığı ortadadır.

2. TÜRLERİN YARATILIŞI KEYFİYETİ

Kur’an bütün canlı türlerin yaratılışı keyfiyetinden bahsederken iki yerde iki farklı veri sunmaktadır ki, ikisi de tahkik edilmesi gereken önemli hususlardır. İlki, Mekke dönemi surelerinden olan Enbiyâ suresinde yer almaktadır:

“... Ve canlı olan her şeyi sudan meydana getirdik.” Ayet sadece hayvan türlerini değil; bitki türlerini de ihtiva eden bir nazım dokusu sergilemektedir. Nitekim müfessirlerin yorumuna göre hayvan türlerinin yanı sıra tüm bitki, ekin ve ağaç türleri de ayetin kapsamına dâhil olup, maksadı en iyi yansıtan görüş budur. Çünkü canlı türleri su sayesinde neşvünema bulur; her birinin rutubeti, yeşilliği, ışığı ve semeresi suda mevcuttur. Hem, ayete konu olan şeylerden her birinin kendine has bir ruhu, bir hayatı ve bir ölümü vardır. Kaldı ki, kupkuru hâldeki yeryüzünün yağmurlarla diriltilip, çeşitli bitkiler bitirmesini konu alan ayetlerde “hayy” (diri; canlı) kökünden türemiş formuyla “ihyâ” (canlandırmak; hayat bahşetmek) fiili kullanılmaktadır. Bu yorumlar doğrultusunda ayette geçen “su” ifadesi, diğer elementlerin dışında kalacak şekilde, şu bilinen “su” cinsini ifade etmektedir ki, bu da genel anlamıyla tüm “su” cinslerini kapsamaktadır. Yani ayet belli bir tür ve familyaya münhasır olmayacak şekilde bitki olsun, hayvan olsun; bütün canlıların asli itibariyle (başka bir elementten değil) sırf su elementinden yaratıldığını anlatmaktadır. Nitekim ünlü filozof ve matematikçi Thales (ö. İ.Ö. 546) her şeyin menşeinin sudan geldiğini ileri sürerek, “su” elementini tabiatın aslî ögesi (arkhe) olarak mülahaza ediyor ve onu canlılığın timsali sayıp, varlığın temeline yerleştiriyordu. Hatta bazı tefsir kaynaklarında, ilk başta yaratılışın aslî maddesi “su” iken, daha sonra suyun bir kısmının havaya dönüşüp bundan meleklerin, bir kısmının ateşe dönüşüp bundan cinlerin, bir kısmının da çamura dönüşüp bundan da Âdem’in yaratıldığı şeklinde ilginç bir malûmata yer verilmektedir.

İkinci ayete gelince; “Allah hareket eden her bir canlıyı bir tür sudan yarattı. Bunlardan kimi karnı üzerinde sürünür, kimi iki ayak üzerinde yürür, kimi de dört ayak üzerinde yol alır. Allah dilediğini yaratıyor, Allah her şeye kadirdir.” Ayet her bir hayvan türünün özgün bir su türünden; yani kendi DNA’sını şekillendiren bir sudan yaratıldığını açıkça ortaya koymaktadır. Şöyle ki, ayetin orijinal metninde yer alan كل دآبٍة “külle dâbbetin” (her bir hayvan türü) ifadesi, tümel (küllî) bir lâfız olan “külle” tamlananı, nekre bir kelime olan ve bu sebeple genellik ifade eden “dâbbetin” tamlayanına izafe edilmiş olup, böylece bir genel diğer genele izafe edilmiştir. Bu da debelenen, hareket eden ne kadar canlı türü varsa, hepsini kapsayan bir yapı arz etmektedir. Keza من مآٍء “min mâin” (bir tür sudan) ibaresi de nekre bir yapı taşıdığı için tüm su türlerini betimleyen bir genelleme ifade etmektedir. Buna göre her canlı türü özel bir su türünden yaratılmış olup, bir türün bir başka türden istihalesi söz konusu değildir. Nitekim müfessirlerin öne çıkan yorumuna göre ayette “mâin” (bir tür sudan) şeklindeki nekre yapılanmanın sebebi, her canlının o canlıya mahsus kılınan bir su türünden yaratılmış olmasıdır. Enbiyâ 21/30’da المآء “el-mâ’” şeklinde marife gelmişken, burada مآء “mâ’” şeklinde nekre gelmesinin sebebi, oradaki “su” cinsinin burada “su” türlerine taksim edilmiş olmasıdır. Böylece orada tüm canlıların, aslî madde olan su ile aralarında vasıtalar (ara geçişler) yer almakla birlikte “su” cinsinden yaratıldığı anlatılırken, burada her canlı türünün kendine özgü bir su türünden yaratıldığı ifade edilmektedir.

Ayette hayvanlar üç sınıfa taksim edilmektedir: A) Karnı üzere yürüyenler ki, maksat balık ve sürüngen türleridir. B) İki ayak üzere yürüyenler ki, maksat insan ve kuş türüdür. C) Dört ayak üzere yürüyenler ki, bu sınıfların dışında kalan; tüm evcil, vahşi ve yırtıcı hayvanlarla haşerelerdir. Örümcekler ve kırkayak gibi çokayaklılar da bu kategoriye dâhildir. Çünkü bu tür hayvanlar dört ayak üzere yürüyormuş görüntüsü verirler.

Ayette önce sürüngenlerin, peşinden iki ayaklıların ve en sonunda da dört ayaklıların yer alacağı şeklinde bir tertip gözetilmesinin sebebi, en şaşılacak ve Allah’ın kudretini en iyi tanıtacak olanın önce sunulmasıdır ki, o da ayak ve destek adına hiçbir alet olmaksızın yürüyen sürüngenlerin ilk sırada verilmesidir. Bunu iki ayaklılar ve dört ayaklılar takip etmiştir. Ayetin sonunda: “Allah dilediğini yaratıyor. Allah her şeye kadirdir” denirken, şu zikredilenlerin yanı sıra zikredilmeyen türlerden basit olsun, bileşik olsun; azaları, yapıları, hareketleri, tabiatları, kuvveleri ve fiilleri hususunda unsur birlikteliği mevcut olmakla birlikte farklı formlar taşımalarının Allah’ın dilemesinin bir gereği olduğu anlatılmaktadır.

3. BÜTÜN CANLI TÜRLERİ MÜSTAKİLDİR.

Bir önceki konuyla ilgili sunduğumuz ikinci ayet her canlı türünün kendi türünün dâhilinde kalacak şekilde tekâmül evrelerinden geçmesine mani bir anlam taşımamaktadır. Bu hem insan hem de insanın dışında kalan tüm canlı türleri için geçerli bir husustur. Örneğin, kurbağa türünün ilk başta yumurtadan çıkarken geçirdiği kuyruklu evre bilinmektedir. Hatta biz Çoruh nehrinde yüzdüğümüz, çocukluk yıllarımızda kurbağanın bu kuyruklu yavruları için “kepçe balığı” tabirini kullanırdık ve bunların gerçekte bir kurbağa lârvası olduğunu hiç bilmezdik. Hatta kuyruk kısmı nispeten belli olan, o zıplayan minik kurbağaların bunların bir tekâmülü olduğunu sonradan öğrendik. Bu noktada “Her şeyden çift çift yarattık, inceden inceye düşünesiniz diye.” ayeti, imaninkâr, şekavetsaadet, hidayetdalalet, gecegündüz, yergök, karadeniz, ovadağ, yazkış, sıcaksoğuk, ışıkkaranlık, acıtatlı, ölümhayat vb. zıddiyet prensibinin yanı sıra, hem bitki hem canlı türlerini kapsayacak şekilde her şeyin dişili erkekli yaratıldığını da ifade etmektedir. Buna göre her hayvan ve bitki türü kendi nüvesini ve mahiyetini koruyup sürdüreceği şekilde dişili erkekli yaratılmış olmaktadır ki, bu da gene türlerin birbirine ve birbirinden dönüşmeksizin, kendi özünü devam ettirecek şekilde takdir edildiğini ortaya koymaktadır.

“İnsan” için de benzer bir durum söz konusudur. Şöyle ki, “Ne oluyor size de Allah’ın büyüklüğünü hesaba katmıyorsunuz? Oysa O sizi türlü evrelerden geçirerek yaratmıştır” ayetinde insanın yaratılış merhaleleri gündeme taşınmaktadır. Buna göre insan ilk merhalede unsurlar (toprak, su, hava, ateş) hâlinde yaratılmışken, sonrasında insana gıda maddesi oluşturan kimyasal terkiplere, daha sonra karışımlara (dört karışım; balgam, sevda, kan ve safra) dönüşmekte ve sırasıyla nutfe (zigot), alaka (embriyo), mudga (fetüs), kemik + et + sinir sistemi vb. ve nihaî tekâmül evrelerinden teşekkül etmektedir. Nitekim “... İnsanı yaratmaya da çamurdan başladı” ayeti insanın menşei olan unsurlara işaret etmektedir. “Allah sizi (bitki misali) yerden bitirip yetiştirmiştir (mükemmel biçimde topraktan inşa etmiştir)” ayeti de insanın, neşvünema bulduğu gıdaların topraktan gelmesi itibariyle ilk başta unsurlardan oluştuğunu anlatmaktadır.

“Ey insanlar! Öldükten sonra dirileceğinizden şüphe duyuyorsanız şunu unutmayın ki, biz sizi topraktan, sonra nutfeden, sonra alakadan, sonra belli belirsiz et parçasından yarattık ki size (kudretimizi) açıkça gösterelim; ve biz dilediğimizin rahimlerde belirli bir vakte kadar kalmasını sağlarız, sonra sizi bebek olarak çıkarırız, ki daha sonra yetişkinlik çağınıza erişesiniz. İçinizden kimi erken vefat ettirilirken kimi de önceden bildiklerini bilmez hale gelinceye kadar ömrün en düşkün çağına eriştirilir. Öte yandan yeryüzünü kupkuru ve cansız görürsün; üzerine yağmur indirdiğimizde ise (bir de bakarsın) canlanıp kabarır ve her cinsten güzel bitkiler çıkarır.” ; “Gerçek şu ki biz insanı çamurdan alınmış bir özden yaratıyoruz; Sonra onu sağlam bir korunakta nutfe haline getiriyoruz. Ardından nutfeyi (döllenmiş yumurta; zigot) alakaya (rahimde asılıp beslenen embriyo) çeviriyor, alakayı şekilsiz et (görünümünde) yapıyor, bu etten kemikler yaratıyor, daha sonra da kemiklere adale giydiriyoruz; nihayet onu bambaşka bir yaratık halinde inşa ediyoruz. Yapıp yaratanların en güzeli olan Allah çok yücedir.”

Her iki ayetin müşterek değerlendirilmesine göre insanın yaratılış evrelerinin başlangıcı “sülale” denen; çamurun süzülmüş özünden gelmekte olup, bu ifade toprağın çeşitli mikroorganizmaları barındırdığının resmidir. Aynı ifade, meninin oluşumunu sağlayan besinlerin de, organik ve inorganik maddeleri ihtiva ettiği bilinen topraktan geldiğini ortaya koymaktadır. İnsanın cevherini oluşturan bu ilk çamur (toprak) unsuru, daha sonra yaratılış evrelerinden bir bir geçmek üzere, sırasıyla nutfe, alaka, mudga; (belli belirsiz, şekilsiz et), kemik, adale ve nihayet bambaşka bir yaratık hâline; yani nihaî beden formuna dönüşüp tekâmül etmektedir. Birinci ayette “belli belirsiz” şeklinde tercüme edilen kısım, hiçbir noksan ve kusura mahal olmaksızın, mükemmel bir insan formunda teşekkül etmiş ve böylece doğmuş veya böyle olmayıp kusurlu şekilde doğmuş yahut düşük olmuş anlamında yorumlandığı gibi, temel unsurları ve istidatlarıyla tamamlanmış; ama bütün ögeleriyle henüz tamamlanmamış şeklinde de yorumlanmıştır. İkinci ayette (orijinal metinde yer alan) atıf edatlarının “sümme” ve “fe” şeklinde değişik gelmesi, beyaz zigotun kırmızı embriyoya, embriyonun belli belirsiz; çiğnenmiş gibi bir et parçasına, bunun et-kemik terkibine ve nihayet bunun da tekâmül etmiş bir beden formuna dönüşmesinden oluşan istihale süreçlerinin farklılık arz etmesi sebebiyledir.

Tüm canlı türlerinin ve insanın yaratılışını konu alan ayetlerin yorumuna yönelik tüm bu görüşler şunu ortaya koymaktadır ki, her canlı kendi türü dâhilinde kalmak koşuluyla çeşitli istihaleler geçirerek, nihaî kemal formuna ulaşmaktadır. Dolayısıyla, insan da dâhil olmak üzere hiçbir türün başka bir türden ya da ara canlıdan dönüşmesi söz konusu değildir.

İnsanın yaratılış evrelerine işaret eden bir ayet-i kerime var ki, ilk bakışta farklı çağrışımlara kapı aralayan bir lafız yapılanması taşıdığı için izahına ihtiyaç duyulmaktadır:

“Gerçek şu ki, insanın yaratılış tarihinde onun henüz anılan bir şey olmadığı bir dönem gelip geçmiştir.” Ayetteki حين “ḥîn” ve الدهر “ed-dehr” lâfızlarının anlam alanının yanı sıra “anılacak bir şey değildi” ifadesi bu farklı çağrışımlara zemin hazırlar niteliktedir. “Ḥîn” kelimesi sözlükte herhangi bir şeye müteallik olacak şekilde; yani bir hâdisenin veya eylemin vuku bulduğu mahdut ve mukayyet vaktin tayini noktasında sınırlı bir zaman dilimi için kullanılırken, “dehr”, bütün bir evrenin işleyiş müddetini ifade eden, mutlak ve sınırsız zaman demektir. “Anılmaya değer bir şey değildi” ifadesinin ya “insan”ın hâl tümleci ya da “bir dönem”in sıfatı olması hususu tartışmanın odağını oluşturmaktadır. İkinci görüşten başlayacak olursak bu, insanın henüz yaratılmasından önce bir dönemin geçtiğini ve bu dönemin uçsuz bucaksız dehre nispetle anılmaya değer bir şey olmadığını anlatmaktadır ki, bu da insanın yaratılış sürecinin çok eskiye dayandığını ima etmektedir. Zira insanın yaratılış sürecini anlatan “bir dönem” tabirinin zikre şayan bir şey olmaması, mutlak ve sınırsız olan dehre nispetle takdim edilmektedir.

Birinci ve asıl tartışma konusu olan görüşe gelecek olursak; bu, insanın geçirmiş olduğu bir yaratılış sürecinde adından bile bahsedilmeye değer bir varlık olmadığını ifade etmektedir. İşte asıl irdelenmesi gereken husus da burada yatmaktadır. Tefsir kaynaklarımızın buluştuğu müşterek nokta bunun, daha önce aktardığımız üzere insanın unsurlardan başlayarak nutfe, alaka, mudga vb. evrelere varıncaya dek geçirmiş olduğu süreç içerisinde “insan” diye bahsedilmeye değer bir varlık olmadığı hususudur. Zira insan bu istihale süreçlerinde şu bilinen şekliyle tekâmül etmiş bir insan formuna henüz sahip değildir. Bu yoruma göre insanın başka bir türden dönüşmediği; kendi türünün değişik istihaleler geçirdiği açıktır. Dolayısıyla insanın bir insandan (hominid) tahavvül etmesi söz konusu değildir. Konunun bir de tasavvufî boyutu vardır ki, kısmen problematik olan da budur. Fakat konunun iyice irdelenmesiyle problemin çözüme kavuşacağı açıktır. Şöyle ki, ilke ve sonuç itibariyle insanın üç merhalesinden bahsedilmektedir. Birinci merhale istidat ve kabiliyet, ikincisi tenezzül ve hayvanlık, üçüncüsü ise olgunluk ve insanlık merhaleleridir. İkincisi birinci ile üçüncü arasında, iki denizin ortasına girmiş bir karaya benzer ki, “O, birbirine kavuşmak üzere iki denizi salıverdi. (Ama) aralarında bir engel vardır; birbirlerine karışmazlar” ayetlerinde işaret edilen berzah budur. İşte İnsan (Dehr) Suresi’nin birinci ayeti gereğince insan birinci merhalede (ruhlar âleminde): “Ben sizin Rabbiniz değil miyim?” hitabına mazhar olunca, “Evet, Rabbimizsin” diyerek kabiliyet ve istidadına göre tenezzül yoluna sülük etmiştir. Bu sülük “Mevâlîd-i Selâse” (Üç Oluşum) denen; cemadat, nebatat ve hayvanat tarafınadır ki, bu ikinci merhaleyi ve o merhaleye inmeyi gösterir. Burada insan “Hakikatte biz insanı katışık bir nutfeden yarattık; imtihan edelim diye onu işitir ve görür kıldık. Şüphesiz biz ona doğru yolu gösterdik; artık o isterse şükreden olur, isterse nankör” ayetlerinin tecellisine mazhardır. İnsan bu ikinci merhalede “İnsan ancak çabasının sonucunu elde eder” ayeti hükmünce bir imtihan geçirir. Binaenaleyh o, üçüncü merhaleye yükselebilmek için cüzi iradesini güzel kullanmalıdır. Eğer insan meşru ve meşkûr yollarda çalışırsa üçüncü merhaleye yükselir. Fakat kuvvelerini meşru olmayan yollarda kullanır, Yaradan’ına nankörlük ederse “esfel-i sâfilîn” (aşağıların aşağısı) denilen hayvanî ve şehvanî tabiatı onun terakkisine mani olur... Bu tasavvufî yorumlarda insanın hayvanî merhalesinden bahsedilmesi, insanın fizikî değil, tamamen ruhî boyutuyla ilgili olduğu çok açıktır.

Ayette kastedilenin insan türü değil de Hz. Âdem olması hâlinde, kendisine ruh üflenmeden önceki balçık formunun üzerinden geçen; rivayetlere göre kırk senelik sürecin de, o süreçte yer alan ilk insanın da zikre değer olmaması söz konusudur.

İnsanın nefs-i natıkadan ibaret olduğu; dolayısıyla bedenlerin mevcudiyetinden önce de var olduğu şeklinde yorumlar da vardır. Bu yoruma göre insan dışında konuşan başka bir canlı bulunmadığı için insanın başka bir ara canlıdan dönüşmesi söz konusu olmayacaktır. Zaten insan eski mantık kaynaklarında “konuşan canlı” diye tarif edilir ki, Aristo’ya nispet edilen bu tanım insanın yakın cinsiyle yakın ayırımından oluşmaktadır.

İnsanın hakikatini kavrayabilmek için nesnel mahiyet üzerine bir nebze konuşmak gerekiyor. Herhangi bir şey için “Bu nedir?” sorusuna verilecek cevap, tam tanım oluşturacak değerde ise; yani o şeyin yakın cinsini ve yakın ayrımını ortaya koyuyorsa bu o şeyin hakikati ve mahiyeti olur. Başka bir deyimle, bir şeyin hakikati ve mahiyeti o şeyi o şey yapan özdür ki, o şeyin bu öz olmadan tasavvuru mümkün değildir. Buna ayniyet ilkesi denir (mâ bihi’ş-şey’u huve huve; ne ise o olarak var olması gereken). İnsan için “Bu nedir?” sorusuna, “Konuşan canlıdır” cevabının verilmesi buna örnektir. Bir görüşe göre de bir şeyi o şey yapan özün dış dünyada fertlerinin zımnında vücut bulmasına hakikat, kendi dışındakilerden seçilip, şahıs olarak taayyün etmesine hüviyet, bu iki durumdan beri olarak, sırf ne olduğuna ise mahiyet denir. Örneğin, “Anka’nın hakikati” denmez; bunun yerine “Anka’nın mahiyeti” denir (zira dış dünyada “Anka” diye bir kuş bulunmamaktadır; o sadece masalların konusudur). Nitekim İbn Sînâ (ö. 1037) hakikat ile vücut arasında fark gözeterek, bir şeyin zihinde hâsıl olan ve kavranabilen gerçekliğine hakikat, bu gerçekliğe sonradan katılan ve zihin dışında; yani dış dünyada sabit olan varlığına ise vücut demiştir. Böylece biri zihnî, diğeri vücudî olmak üzere iki farklı hakikatten bahsetme imkânı vardır. Kısmen Eflatun ve Aristo felsefesinin uzantısı olarak İslâm kelâm ilmi geleneğinde insanın mahiyetvarlık ilişkisini tahkik noktasında filozofların idealist ve realist diye iki gruba ayrıldığı söylenebilir. İbn Sînâ gibi idealist filozoflara göre insanın mahiyeti onun varlığından ayrıdır ve önce gelir. Zira mahiyet her türlü varlığın önündedir. Meselâ insan olarak “insan” kavramının ifade ettiği anlam başka; onun varlığının biyolojik, fizyolojik ve psikolojik özelliklerinin çokluğu başka bir şeydir. Dolayısıyla, insanın mahiyeti; yani özü değişmezken, onun ferdî varlığına ilişkin nitelikler onun yüklemi olarak değişebilir. Sözgelimi, “İnsan, canlı, akıllı, konuşan, gülen vb. bir varlıktır” ifadesindeki nitelikler insana sonradan katılan arazlardır. Bu demektir ki, varlıktan mahiyete değil, mahiyetten varlığa bir geçiş söz konusudur.

Jean-Paul Sartre (ö. 1980) gibi egzistansiyalistlerin “Varoluşçuluk” yaklaşımlarına göre insan öncelikle kendisini dünyada “var olurken” bulur ve ardından yaşamla ilgili ne yapacağına kendisi karar verir. İnsan bir çakı bıçağı gibi (kesmek için) tasarlanmış değildir. Bu yüzden insanın varoluşu özünden önce gelir. Oysa tasarlanmış nesnelerin özleri, onların varoluşlarından önce gelir.

Ontolojik olarak “mümkün” denen varlığın vücudu bir sebebe muhtaçtır. Bu ihtiyaç filozoflara göre imkân, kelamcılara göre ise hudûs (sonradan olma) kaynaklıdır. Hudûs (sonradan olma)da esas olan, varoluşun sıfatı olması hasebiyle varoluştan sonra gelmesidir. Zira hudûs, yokluğun varoluşun önüne geçmesinden ibarettir. Varoluşsa müessirin tesirinden sonra gelir ki, bunun sebebi ihtiyaçtır. İmkânsa varoluşun mahiyete nispetinden ibaret bir keyfiyettir. Buna göre imkân varoluştan, varoluş tesirden, tesir de müessire muhtaç oluştan sonraya kalmak durumundadır. Velhâsıl, hem mümkün hem hâdis (sonradan olan) mutlaka bir müessire ihtiyaç duyar ki, bu da her ikisinin varlığının veya yokluğunun yahut bu ikisinin devamlılığının, müessir devam ettiği sürece onun eserine bağlı kalması anlamına gelir. Bu felsefî ve kelâmî mülâhazalar tüm nesneler gibi insanın da özünün varmoluşundan önce geldiğini ortaya koymaktadır ki, bunun egzistansiyalistlerin görüşüyle bağdaşmadığı açıktır.

Keza (farklı mülâhazalar hesaba katılmazsa) herhangi bir şeyin mahiyeti ve hakikati, “O nedir?” sorusuna: “Onu o yapan şeydir; özdür; sabitliktir, değişmezliktir” şeklinde verilen cevaptan ibarettir ki, bu dış dünyada gerçekleştiğinde “zat” ve “hakikat”, kendi dışında kalanlardan seçilip, şahsiyet giydiğinde ise “hüviyet” ismini alır. Bunun doğruluğu fail illete bağlı değildir. Çünkü bir nesne fail sayesinde mahiyete değil, sadece vücuda kavuşur. Meselâ biz üçgenin varlığını ve failini bilmesek de onun hakikatini tasavvur edebiliriz. Dolayısıyla, mahiyet vücut, adem, hudûs, kıdem, vahdet, kesret, tek çift, gülen, gülmeyen vb. sabit ve değişken arazlardan farklı olup, tüm bunlar mahiyete sadece yüklem olurlar. Bu demektir ki, varoluş mahiyetin bir arazıdır; kendisi değildir. Arazınsa cevherden sonraya kalması elzemdir. Şu hâlde sadece insan dışındaki nesnelerin değil; insanın da özü varoluşundan öncedir, diyebiliriz. Durum bu olunca insanın tam tanımını ve hakikatini oluşturan “konuşan” olması vasfı, insan dışında başka bir canlıda bulunmadığı için, insanın konuşamayan bir başka canlı türden dönüşmesi söz konusu değildir.

SONUÇ

Çalışmamızı bütün bir evrenin ve canlı türlerin yaratılışını konu alan Kur’an ayetlerini tahkike yönelik olarak başlıca üç temel esas üzerine kurgulamaya gayret ettik. Birinci başlık altında evrenin kaostan kozmosa taşınmasını işleyen ayetleri eski ve yeni kuşak ilim adamlarının tespitleri doğrultusunda ele almaya gayret ettik. Bu meyanda Kur’an-ı Kerim’in çağdaş ve bilimsel bulguları çağrıştıran ilginç ifade formlarına dikkat çekmeye çalıştık.

İkinci ve üçüncü başlık altında tüm canlı türlerinin yaratılışını ve kategorize edilişini konu alan ayetlerin yorumuna yer verdik. Bu noktada iki ayetten birinin bütün canlıların su cinsinden yaratıldığını ortaya koyarken, diğerinin her bir canlı türünün, kendine has bir su türünden yaratıldığını ifade ettiğine tanık olduk. Böylece insan türü de dâhil olmak üzere her canlı türünün başka bir türden dönüşerek değil de, kendi türünün evrelerini yansıtacak biçimde noksandan kemale doğru istihaleler geçirdiği gerçeğini yansıtmaya çalıştık.

Egzistansiyalist filozoflar insanı tasarlanmış, gayesi bulunan bir varlık olarak görmedikleri için insanın varoluşunu onun hakikatine öncelerken, bazı ilâhiyatçı filozof ve kelâm âlimleri insanın Yaratıcı tarafından tasarlandığını ve bir amacı olduğunu esas alarak, onun hakikatinin varoluşundan önce geldiğini savunmuşlardır. Buna göre insanın hakikati “nefs-i nâtıka”dan ibaret olunca, onun “konuşan” olmayan bir canlı türünden dönüşmesi de söz konusu olmayacaktır.

KAYNAKÇA

Alpher, Ralph A., “Cosmology”, Encycelopedia International, U.S.A., 1968.
Aster, Ernst Von, Felsefe Tarihi Dersleri (İlkçağ ve Ortaçağ Felsefesi), çev. Macit Gökberk, Ahmed Hasan Matbaası Ltd. Ş., İstanbul 1943.
Beydâvî, Nâsiruddîn Ebû Saîd Abdullah b. Ömer, Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-Te’vîl, Dâru’t-Tıbâati’l-Âmira, İstanbul 1885.
Bikâ‘î, Ebu’l-Hasen Burhânuddîn İbrâhîm, Nazmu’d-Durer fî Tenâsubi’l-Âyâti ve’s-Suver, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1995.
Buckley, John L., “Lemaître”, The Encyclopedia Americana, U.S.A., 1970.
Cürcânî, Seyyid Şerif Ebu’l-Hasen Ali b. Muhammed, et-Ta‘rîfât, Beyrut 1983.
Çağıl, Necdet, Kur’an’ın Belâgat ve Fonetik Yapısı, İlahiyat, Ankara 2005.
“Kur’an Nazmında Müşahede Edilen Eşsiz Mantık Örgüsüne Dair Bir Örneklendirme: Bazı Kıyas Formlarının Kur’an’a Uygulanması”, AÜİFD, Sayı: 41, Erzurum 2014.
“Secde Suresi 7. Ayeti Bağlamında Mutlak İyinin Evrenselliği”, EKEV Akademi Dergisi, Yıl: 9; Sayı: 23; Erzurum (Bahar) 2005.
Çantay, Hasan Basri, Kur’an-ı Hakîm ve Meal-i Kerîm, İstanbul 1973.
Ebherî, Esîruddîn el-Mufaddal b. Ömer, el-Hidâye [“el-Meybedî” şerhiyle birlikte], y.y., ts.
İbnu’l-Cevzî, Ebu’l-Ferec Abdurrahman b. Ali, Zâdu’l-Mesîr fî-İlmi’t-Tefsîr, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî,Beyrut 2010.
Konevî, İsmail b. Muhammed, Hâşiyetu’l-Konevî ‘alâ Tefsîri’l-Beydâvî, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, İstanbul 1869.
Kur’an Yolu Türkçe Meal ve Tefsir, Komisyon, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 2007.
Kurtubî, Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed, el-Câmi‘ li-Ahkâmi’l-Kur’ân, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut 2002.
Molla Fenârî, Şemsüddîn Muhammed b. Hamza, el-Fevâidu’l-Fenâriyye (Îsâgûcî Şerhi), İbrahim Efendi Matbaası, İstanbul 1888.
Munitz, Milton K., “Universe”, The Encyclopedia Americana, U.S.A., 1970.
Mustafa Karahisarî, Ahter-i Kebîr, Hacı Hüseyin Efendi Matbaası, İstanbul, h. 1309.
Râgıb Isfahanî, Ebu’l-Kâsım Huseyn b. Muhammed, Mufredâtu Elfâzi’l-Kur’ân, Dâru’l-Kalem, Beyrut 2009.
Râzî, Fahruddîn Muhammed b. Ömer, el-Metâlibu’l-‘Âliye, mine’l-‘İlmi’l-İlâhî, Dâru’l-Kitâbi’l-‘Arabî, Beyrut 1987.
Sa‘lebî, Ebû İshâk Ahmed b. Muhammed, el-Keşf ve’l-Beyân fî Tefsîri’l-Kur’ân, Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrut 2004.
et-Tefsîru’l-Kebîr, Matbaatu’l-Behiyye, Mısır 1938.
Sciama, D. W., “Cosmology”, The Encyclopedia Americana, U.S.A., 1970.
Taberî, Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr, Câmi‘u’l-Beyân ‘an Te’vîl-i Âyi’l-Kur’ân, Dâru İbn Hazm, Beyrut 2002.
Taftazanî, Sa‘duddîn Mes‘ûd b. Ömer, Şerhu’l-Akâid, Salah Bilici Kitabevi, İstanbul 1973.
Warburton, Nigel, Felsefenin Kısa Tarihi, çev. Güçlü Ateşoğlu, Alfa Yayınları, İstanbul 2016.
Şerhu’l-Makâsıd, Âlemu’l-Kütüb, Beyrut 1989.
Zemahşerî, Ebu’l-Kasım Cârullâh Mahmûd b. Ömer, el-Keşşâf ‘an Hakâiki Gavâmıdı’t-Tenzîl ve ‘Uyûni’l-Akâvîl fî Vucûhi’t-Te’vîl, Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrut 2009.