İnsan niçin kötülük yapmaya meyilli yaratılmıştır?

Cevap

Değerli kardeşimiz,

THE PROBLEM OF EVIL IN TERMS OF CREATION

Prof. Dr. Nihat YATKIN

Atatürk Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Temel İslam Bilimleri Bölümü, Erzurum, Türkiye

[email protected]

Abstract

There are several problems open to religious and philosophical debate in the history of thought. The one among these that draws the most attention and receives the most interest may be the problem of evil. The question of that the place and meaning of evil in a universe created by a God that has knowledge, power, will and goodness are, has made and is still making busy believers and all theological systems, those who oppose any religious beliefs, those who have believed from the start, as well as ordinary people in addition to philosophers. This problem has become one of the most significant bases in the philosophical schemes of especially atheists. Our manuscript will talk about the problem of moral evil, which means the mistake or sin that arises as a person’s usage of their will in the wrong way, beyond physical evil, which merely causes physical pain. For this reason, firstly, the concept of theodicy/evil will be focused on, and then, it will be aimed to look for an answer to the question above by focusing on the source of evil in the context of the relationship of human-God, the relationship of evil-God and then the relationship of human-evil.

Key words: God, Evil, Theodicy

YARATILIŞ AÇISINDAN KÖTÜLÜK PROBLEMİ

Prof. Dr. Nihat YATKIN, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Hadis anabilim Dalı (e-posta: [email protected]).

Özet

Düşünce tarihinde, dinî ve felsefî açıdan tartışmaya açık birçok problem mevcuttur. Bunlardan en fazla dikkat çeken ve ilgi duyulanı, belki de kötülük problemidir. İlim, kudret, irade ve iyilik sahibi olan bir Tanrı’nın, yarattığı ve idare ettiği evrende kötülüğün yeri ve anlamının ne olduğu sorusu; baştan beri inananları ve bütün ilahiyat sistemlerini, her türlü dini inanca karşı çıkanları ve büyük felsefe sistemlerini, hatta düşünürler kadar sıradan insanları da meşgul etmiştir, hâlâ da etmektedir. Bu problem, özellikle ateistlerin, fikir planında, en büyük dayanaklarından biri olmuştur. Tebliğimizde, acı çekmekten ibaret olan fiziki kötülükten ziyade insanın, iradesini kötüye kullanması sonucunda ortaya çıkan hata ya da günah anlamına gelen ahlâkî kötülük probleminden bahsedilecektir. Bu itibarla önce teodise/kötülük kavramı üzerinde durulacak, ardından kötülük-insan-Tanrı ilişkisi bağlamında kötülüğün kaynağı, kötülük-Tanrı ilişkisi, ardından insan-kötülükilişkisi üzerinde durularak yukarıdaki soruya cevap aranmaya çalışılacaktır.

Anahtar Kelimeler: Tanrı, Kötülük, Teodise

GİRİŞ

Düşünce tarihinde, dinî ve felsefî açıdan tartışmaya açık birçok problem mevcuttur. Bunlardan en fazla dikkat çeken ve ilgi duyulanı, belki de kötülük problemidir. İlim, kudret, irade ve iyilik sahibi olan bir Tanrı’nın, yarattığı ve idare ettiği evrende kötülüğün yeri ve anlamının ne olduğu sorusu; baştan beri inananları ve bütün ilahiyat sistemlerini, her türlü dini inanca karşı çıkanları ve büyük felsefe sistemlerini, hatta düşünürler kadar sıradan insanları da meşgul etmiştir, hâlâ da etmektedir. Bu problem, özellikle ateistlerin, fikir planında, en büyük dayanaklarından biri olmuştur. Tebliğimizde, acı çekmekten ibaret olan fiziki kötülükten ziyade insanın, iradesini kötüye kullanması sonucunda ortaya çıkan hata ya da günah anlamına gelen ahlâkî kötülük probleminden bahsedilecektir. Bu itibarla önce teodise/kötülük kavramı üzerinde durulacak, ardından kötülük-insan-Tanrı ilişkisi bağlamında kötülüğün kaynağı, kötülük-Tanrı ilişkisi, daha sonra da insan-kötülük ilişkisi üzerinde durularak yukarıdaki soruya cevap aranmaya çalışılacaktır.

1) KAVRAMSAL ÇERÇEVE

Teodise, sözlükte: “En yüksek iyiliğin meydana gelebilmesi için fenalığın gerekli olduğunu iddia ederek Allah’ın tedbirlerini haklı çıkaran felsefe” olarak tarif edilir.⁴⁵⁴ Felsefe dilinde kötülük veya şer problemi olarak adlandırılan terim, İslâm teolojisi ve felsefesinde adl-i ilahî, din sosyolojisinde ise, ulûhiyetin dünya ile ilişkileri ve bunun ispatı biçiminde ele alınmaktadır.⁴⁵⁵

Grekçe’de Tanrı ve adalet anlamına gelen iki kelimenin bir araya getirilmesinden oluşturulan bu yeni kavramın keşfi, genellikle Leibniz’e atfedilir. Istılah olarak teodise; “kötülük olgusu karşısında Tanrı’nın adaleti ve haklılığını savunma” anlamında kullanılır. Pratikte ise, bazen, hem kötülük problemi hem de onunla ilgili çözüm girişimlerinin sistematik bir incelenişinden oluşan bütün bir ‘konu’nun genel adı, bazen de daha dar anlamda, kötülük problemi karşısında öne sürülmüş özel bir ‘çözüm’ anlamında kullanılabilmektedir.⁴⁵⁶

Aslında hiçbir devirde ve hiçbir ülkede ahlâkçılar “iyi” ve “kötü”nün tarifinde anlaşamamışlardır. Bazıları “iyi”yi, faydalı, doğru, avantajlı, hoşa giden… şeklinde görmüşlerdir. Diğer bazılarına göre de “iyi” tabiata ve Allah’ın iradesine uygun olandır. “Kötü” ise ıstıraba, cehalete, adaletsizliğe, şeytana uymaya denk şeyler olarak vasıflandırılmıştır.

Bu itibarla iyi ve kötü kavramları her zaman belirsiz kalmış ve çeşitli şekillerde anlaşılmıştır. Aristippe de Cayréne, zevk yegâne iyi, acı ise yegâne kötüdür diyordu. Stoacılar buna “gerçek iyi asla zevk değildir” diye cevap verdiler. İyi, eşya düzeninin içindedir ve muhakeme ile meydana çıkar. Bekamız için tabiata uymak zorundayız. Ve tabiat tamamen Allah ile meşbudur. Epictete ve Marc Auréle için iyilik kavramı, kardeşlerimize karşı sevgi, feragat, ilâhî iradeye tabi olmak idi. Bu önce Yahudilerde, sonra Hristiyanlarda çok daha belirli bir mana kazandı. Allah’ın emirleri mukaddes kitaplara yazılmıştır. O halde bir ahlâkçı, kanunu tefsir eden bir hâkim gibi, neyin iyi, neyin kötü olduğunu bu kitaplara bakarak zahmetsizce tespit edebilir. Ortaçağ’ın sonuna kadar Batılı insanların hareketlerini işte bu yasaklanan ve yasaklanmayan şeyler tespit ediyordu. Fakat yine de zevk alma ve memnun olma ahlâkı asırlarca devam etti. Helvetius ve Jeremy Bentham tarafından bir kere daha yenilendikten sonra, bu, bir menfaat ahlâkı oldu. O zaman muazzam bir başarıya ulaştı. Çünkü insan egoizmi, daima hareketinin en yüksek kaidesi olarak kabullenmeye meyyaldir. Modern demokrasilerde “iyi” kesin olarak “fayda” ile bir tutuldu. Egoizm sevgiden daha kuvvetli göründü ve Epicure İsa’yı mağlup etti.⁴⁵⁷

Kötülük nedir? sorusuna ortak bir cevabın verilemeyişi, başka bir görüşün doğmasına neden olmuştur: Bundan böyle kötülük nedir? sorusunun cevabı dinde, başka bir deyişle Tanrısal vahiyde aranmalıdır. Bu görüş, kötülüğün Tanrı’nın emirlerine karşı gelmekten başka bir şey olmadığının ifade edilmesiyle daha da güçlenmiştir.⁴⁵⁸ Tanrının emirleri kutsal kitaplarda yazılı olduğuna göre bir kimse neyin iyi, neyin kötü olduğunu bu kitaplara bakarak zahmetsizce öğrenebilir.⁴⁵⁹

Kötülüğü, ahlâkî ve fizikî olmak üzere iki kategoride ele alabiliriz ki, fizikî kötülük, acı çekmekten; ahlâkî kötülük ise, günahtan ibarettir.⁴⁶⁰ Biraz daha açacak olursak ahlâkî kötülük, en genel tanımı içinde, insanın iradesini kötüye kullanması sonucu ortaya çıkan hata ya da günah olarak anlaşılmaktadır. Bencillik, kıskançlık, yalan söyleme, zulüm, öldürmek gibi hatalardan her biri ayrı bir ahlâkî kötülüktür.

⁴⁵⁴ Ulaş, Sarp Erk ve ark., Felsefe Sözlüğü, Bilim ve Sanat Yay., Ankara 2002, s. 1414 (teodise md.); Avery, Robert ve ark., İngilizce-Türkçe Redhouse Sözlüğü, Sev Matbaacılık ve Yayıncılık, İstanbul 2000, s. 1015 (theodicy md.).

⁴⁵⁵ Peter L. Berger, Dinin Sosyal Gerçekliği, Çev. Ali Coşkun, İnsan Yay., İstanbul 1993, s. 95 (çevirenin notu).

⁴⁵⁶ Ormsby, Erich Lee, İslam Düşüncesinde ‘İlahi Adalet’ (Teodise) Sorunu, Çev., Metin Özdemir, Kitâbiyât,

Ankara 2001, s. 15; Yaran, Cafer Sadık, Kötülük ve Teodise, Vadi Yay., Ankara 1997, s. 79.

⁴⁵⁷ Alexis Carrel, Başarının Sırları, çev., Refik Özdek, Yağmur Yay., İstanbul 1981, s. 100; Yasa, Metin, Tanrı ve Kötülük, Elis Yay., Ankara 2003 s. 99-100.

⁴⁵⁸ Heinemann, Fritz “Etik”, Günümüzde Felsefe Disiplinleri, çev., Doğan Özlem, İnkılâp Kitabevi, İstanbul 1997,

s. 369; Yasa, a.g.e., s. 16-17.

⁴⁵⁹ Carrel, Başarının Sırları, s. 17.

⁴⁶⁰ Leibniz, G. W., Theodicy, Essays on the Goodness of God, the Freedom of Man and the Origin of Evil, Eng. Trs. By E.M. Huggard, Introduction; Austin Farrer, Open Court Puplishing Company, London, 1993, s. 136; Yazoğlu, Ruhattin, Leibniz’de Tanrı ve Ahlâk, Seba Yay., Ankara, 2002, s. 88.

Ahlâkî kötülük daha çok din felsefesi literatüründe yer almakla birlikte, çağdaş din felsefecileri söz konusu kavramı, din literatüründe yer alan daha çok “günah” kavramı ile eş anlamda kullanmışlardır. Bunun iki nedeni olabilir; kötülüğün ne olduğunda ancak kutsal kitapların belirleyiciliğini kabul etmeleri, diğeri ise, kötülükler ile “ilk günah” arasında bir ilişkinin varlığını ileri sürmeleridir.⁴⁶¹

Felsefe tarihinde kötülük problemi üzerinde en ciddi olarak duran filozof, belki de, Leibniz’dir. Augustine’e çok şey borçlu olan Leibniz, Theodicy’de yetkinliği Tanrıya, eksikliği ise sonlu varlıklara bağlıyor ve dünyanın, var olması mümkün olan en iyi dünya olduğunu söylüyordu. O, kötülük problemini şu şekilde ortaya koyuyordu: “Doğru yolu seçmeyen bir varlığın ya gücünde, ya bilgisinde, ya da iyiliğinde bir eksiklik vardır. İçinde kötülüğün de bulunduğu dünyayı yaratan Tanrı en iyi yolu seçmiştir.” Öyleyse O’nun ya gücü, ya bilgisi, ya da iyiliği eksiktir. Leibniz, buradaki ikinci hükmü reddediyor ve içinde kötülüğe yer vermesine rağmen, dünyanın en iyi olduğunu kanıtlamaya çalışıyordu. Ona göre, eğer Âdem Cennet’ten kovulmasaydı İsa dünyaya gelmeyecekti. Oysa dünya ve insanlık için İsa’nın gelişi, Âdem’in kovulmasından daha önemlidir.⁴⁶²

Augustine’in teodisesinin hem felsefî hem de teolojik bileşenleri vardır. Ana felsefî tutumu, kötülüğün olumsuz veya yokluksal bir doğasının olduğu fikridir. Ona göre, kötülüğün pozitif bir gerçekliği yoktur. Daha ziyade o, iyiliğin yokluğudur. Evreni, her şeyiyle mükemmel olan Tanrı yoktan yarattığına göre, evrende asıl olan iyiliktir. Augustine’ci teodisedeki ikinci bir merkezî konu, kötülüğün, yine aslında iyi olan insanların kendi özgür iradelerini ve seçimlerini kötü kullanmalarından kaynaklanıyor olmasıdır. Augustine bu bağlamda düşüş, aslî günah, kefaret gibi pek çok Hristiyan doktrinini teodisesinin içine katar. Augustine’in yorumladığı şekliyle aslında mükemmel bir yaratık olan Âdem Tanrı’ya karşı günah işlemiş; bu aslî suç bütün Âdemoğullarına, tüm insanlara, suç ve ceza getirmiştir. Ancak inananlar ilahî lütufla kurtulacak ve tarih, Tanrı’nın krallığının tesisiyle zirvesine ulaşacaktır.⁴⁶³

Augustine’ci teodisenin, içerik açısından bakıldığında, felsefî ana temasının kötülüğün yokluksallığı, teolojik ana temasınınsa özgür iradenin kötüye kullanılması olduğu anlaşılırken; teolojik açıdan bakıldığında da, onun bütünsel amacının, kötülüğün varlığından hiçbir surette Tanrı’nın değil, özgür bıraktığı yaratıklarının sorumlu olduğunu kanıtlamak şeklinde özetlenebileceği görülür.⁴⁶⁴

2) KÖTÜLÜĞÜN KAYNAĞI

Kötülük bağlamında tartışma konusu olan bir başka konu da, kötülüğün kaynağı meselesidir.

Sokrates’e göre kötülüğün kaynağı, insanın doğal yapısı olmayıp bilgisizlikti;⁴⁶⁵ onun için kötülük, yanlışlıktı. Tevrat ise bunun tersine, insanın tarihinin bir suç edimi ile başladığını ve “itilimlerinin çocukluğundan itibaren kötü olduğunu” anlatır. Ortaçağın başlarında bu iki karşıt görüş arasındaki savaş, İncil’deki Âdem’in düşüşüne ilişkin söylemi nasıl yorumlayacakları sorusu çerçevesinde odaklanmıştı. Augustine, insan doğasının düşme’den beri bozulmuş olduğunu düşünmekteydi.⁴⁶⁶ Yani, her kuşak ilk insanın başkaldırısının neden olduğu bir lanet ile doğmaktadır. İnsanı ancak Kilise ve törenleri aracılığıyla iletilen Tanrı’nın bağışlaması kurtarabilirdi. Augustine’in muhalifi olan Pelagius, Âdem’in suçunun salt kişisel bir suç olduğunu, kendisinden başka kimseyi etkilememiş bulunduğunu savunmaktaydı. Ona göre, sonuç olarak her insan, Âdem’in düşmeden önceki güçleri kadar yozlaşmamış güçlerle doğmaktaydı. Suç, günaha kışkırtmanın ve kötü örneğin sonucuydu…⁴⁶⁷

⁴⁶¹ Yasa, a.g.e., s. 17.

⁴⁶² Aydın, Mehmet S., Tanrı-Ahlâk İlişkisi, TDV Yay., by., tsz., s. 177.

⁴⁶³ Yaran, a.g.e., s. 91.

⁴⁶⁴ Yaran, a.g.e., s. 92.

⁴⁶⁵ Pazarlı, Metinlerle Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul 1964, s. 30; Birand, Kâmıran, İlkçağ Felsefe Tarihi, AÜİF Yay., Ankara 1987, s.38. Sokrates gibi Protagoras da, “Kötülüğe yol açan, insanların zevke kapılması değil bilgisizliğidir. Hiç kimse, kötü bildiği şeyi isteyerek yapmaz…” demek suretiyle, kötülüğün kaynağının bilgisizlik olduğu görüşünü benimsemiştir (bkz., Paksüt, Fatma, Seneca’nın Tuttuğu Işıkta Platon ve Platon Sonrası, Ayyıldız Matbaası, Ankara 1980, s. 62).

⁴⁶⁶ Bkz., Weber, Alfred Felsefe Tarihi, Çev., H. Vehbi Eralp, Sosyal Yayınlar, İstanbul 1993, s. 134.

Augustine, kötüyü iyinin yokluğu olarak kabul ediyor ve kötülüğe kendi başına var olma statüsü tanımıyordu. Ona göre kötü, iyiden sapmadır; iyinin bozulmasıdır. Kötü iradenin, Augustine’e göre, yeterli bir sebebi yoktur, çünkü bizzat kötülük yetersizliktir. Dünya bir bütün olarak ele alındığında iyidir. Üzerinde günahın işlendiği fakat günahkârın adalete uygun düşecek bir şekilde cezalandırıldığı bir dünya, hiç günah işlenmeyen dünya kadar iyi ve güzeldir. Augustine, kötülüğün, dünyanın estetik görünümünü tamamladığını söyler.⁴⁶⁸

Diğer taraftan Boehitus, “Eğer Tanrı varsa, bu kadar kötülük nereden geldi?” diyor. Platon ise, kötülük problemine açık ve seçik bir çözüm getirememiş ve onu evrenin düzensiz hareketine bağlayarak, ondan Tanrıyı değil kötü ruhları sorumlu tutmuştu.⁴⁶⁹ Platon, daha sonra ortaya çıkan bazı Platonist akımların kendisine mal ettikleri görüşlere rağmen kötülüğün kaynağının madde olduğunu da söylemiyordu. Kötülüğün kaynağının madde olduğunu açıkça söyleyen Plotinus⁴⁷⁰ olmuştur. Onun bu görüşü mistik yöneliş içinde bulunan birçok düşünür tarafından hararetle benimsenmiştir.⁴⁷¹

Kötülük, yaratılanın sınırlanmasından kaynaklandığından, kötülüğün müspet bir realitesi yoktur. Leibniz’e göre kötülüğün iyi olana ilintisi, karanlığın ışığa ilintisi gibidir. Eğer yaratılanların içinde kötü bir şey var ise, bu takdirde bunun nedeni yaratılanların sınırlılığından kaynaklanan iyinin var olmamasıdır. Böylece, aynı zamanda ve çelişkisiz olarak yaratılanın Tanrı’ya bağlılığını, bu yaratılanın eyleminde kötünün mevcudiyetini savunabiliriz. Yani, eğer yaratılan Tanrı’ya tâbi ise, içinde müspet olarak ne varsa hepsinin -iyi ve yetkin olanın tümünün- Tanrı tarafından ona verildiğini söylemiş oluruz. Ancak, bu yaratılan eyleminde kusurlu olursa, bu onun kendi mahiyetinden kaynaklanır ve onun sınırlılığıdır.⁴⁷² Leibniz burada bir karşılaştırma yapar. Şöyle ki; “Bir ırmakta giden birbirine eşit olmayan yüklerle dolu birden çok gemi var sayalım. Şimdi ağır yükü olan gemilerin diğerlerinden daha yavaş seyrettiklerini tespit edebiliriz. Maddenin doğal ataletinden dolayı bu böyledir. Şimdi biz, ırmağın akıntısının gemilerin yerlerinden hareket ederek yol almalarının nedeni olduğunu söyleriz, ancak onların daha yavaş yol almalarının nedeni bu değildir. Buna göre de Tanrı, yaratılanın eyleminde yetkin olan her şeyin nedenidir, hatalarsa başlangıçtan beri kaçınılmaz olarak taşıdığı sınırlılığından ortaya çıkar.”⁴⁷³

Burada değinilmesi gereken bir husus da, Tanrı’nın kötülüğü bilip murat etmesidir. Özellikle ahlâkî kötülüğün yaygın bir durum almasından sorumlu olan, insandır. Tabiat açısından bakıldığında zaman zaman bir imkândan ibaret olan ahlâkî kötülük, irade özgürlüğüne sahip olan insanın seçimleri sonucunda gerçeklik kazanıyor. Tanrı, şüphesiz, insanın yaşadığı dünyada bir takım ahlâkî kötülüklerin bulunacağını ezelî bilgisiyle biliyordu. Yaratıcı güç, irade özgürlüğüne sahip kişilerin yaratılmasını ve dolayısıyla onun yaşadığı dünyada belli oranda bir kötülüğün bulunmasını “günahsız robotlar”ın yaşayacağı bir dünyaya tercih etmiştir. Tanrının her an müdahale ettiği bir insan hayatında özgürlükten söz etmek doğrusu anlamsız olurdu.⁴⁷⁴ Muhammed İkbal’e göre de, özgün bir iş ile uğraşan günahkâr, hissiz dindarlardan daha iyidir.⁴⁷⁵

⁴⁶⁷ Erich Fromm, Kendini Savunan İnsan, Çev., Necla Arat, Say Yay., İstanbul 1996, s. 205

⁴⁶⁸ Weber, a.g.e., s. 134-135; Aydın, M.S., Tanrı-Ahlâk, s. 176.

⁴⁶⁹ Bkz., Paksüt, Fatma, Seneca’nın Tuttuğu Işıkta Platon ve Platon Sonrası, Ayyıldız Matbaası, Ankara 1980, s. 404 vd. (Kanunlar: 5).

⁴⁷⁰ Bkz., Weber, a.g.e., s. 115-116.

⁴⁷¹ Aydın, M.S., Tanrı-Ahlâk, s. 176.

⁴⁷² Bkz., Nicholas Rescher, The Philosophy of Leibniz, Prentice-Hall, New Jersey, 1967, s. 152-155; Yazoğlu,

a.g.e., s. 85-86.

⁴⁷³ Leibniz, a.g.e., s. 140: Yazoğlu, a.g.e., s. 86.

⁴⁷⁴ Aydın, M. S., Tanrı-Ahlâk, s. 185.

⁴⁷⁵ Muhammed İkbal, Yansımalar, çev., Halil Toker, Kaknüs Yay., İstanbul 2001, (Cavid İkbal’in sunuş yazısı), s. 18.

3) TANRI-KÖTÜLÜK İLİŞKİSİ

Kötülüğün en son kökeni metafizikseldir. Ancak burada, Tanrı’nın, yalnızca bu dünyayı yaratmış, sınırlı ve eksik şeylere varlık vermiş olması nedeniyle kötülükten nasıl sorumlu olduğu sorunu ortaya çıkmaktadır. Leibniz, iradeyi ikiye ayırmak suretiyle bu soruyu cevaplamaktadır. Ona göre bunlardan ilki, öncel (condecedent) irade; ikincisi ise, ardıl (consequent) iradedir. Genel olarak irade, iyi olana yönelir ve tercih yaparken iyi olanı amaçlar. Öncel irade, âlemde var edilecek şeylerin hepsinin birbiri ile uyumlu birlikteliğini amaçlar. O sadece şuna veya buna göre bireysel varlıkların en iyisinin varlık kazanmasını arzu eder. Ardıl irade ise, tek tek iyi olanların sonuçta tutarlı bir şekilde bütünlük oluşturmalarını ve genel olarak ‘en iyi olan’ı meydana getirmelerini amaçlar. Bir başka ifadeyle, ardıl irade, her şey birbiriyle nasıl en iyi kompozisyonu oluşturur, sorusuna cevap arar. Sonuçta, bütüne yönelik olarak, tek tek iyilikler eğer genele yaygın olan iyilikte belli bir önem taşımıyorsa, bu kompozisyonda yeri yoktur ve bırakılmaya mahkûmdur. Demek ki, iradenin son amacı, kendi başına iyi olanı değil, bütünüyle en iyi olanı seçmektir. Ardıl irade, iyiye yönelenler kadar, kötülüğe iten öncel iradenin çalışmasından doğar. Kısacası Tanrı, öncelikle iyi olanı, sonuç olarak en iyi olanı ister. Tanrı gerçekte kötülüklere niçin izin verir? Kötülükleri birçok kez katlayacak iyiliklerin ortaya çıkması için. Bu nedenle şöyle ya da böyle bu âlemde kötülük olmak zorundadır. Tek başına kötü olanın, küllîde hiç de öyle olmayacağını kim bilir?⁴⁷⁶ Yani şöyle bir soru sorulabilir: Mademki bu dünya, mümkün dünyaların en iyisidir, o halde bazı kötülüklerin bulunduğu bu âlem niçin var edildi? Leibniz’in cevabı şöyledir: Var oluş var olmayıştan daha iyidir.⁴⁷⁷

Augustine’a göre Tanrı, tüm şeyleri yokluktan yaratmıştır. Bunların hepsi Tanrısal buyruğun zorunlu ve doğrudan bir ürünü olarak iyidirler. Fakat kötü bu Tanrısal buyrukla ve doğal süreçlerle örtüşmeyen insan iradesinin ürünüdür. Şu halde iyilik sembolü olan Tanrı, kötülüklerden arınmıştır. Kötülükler, iyilik, güzellik ve erdemin zayıflamasının sonucudur. Kötülükten kurtulmak için, aklımızı ve bütün ruhsal enerjimizi Tanrı’ya yöneltmeliyiz. Tanrı insana anlama ve seçme hakkını vermiştir.⁴⁷⁸

İbn Sinâ’ya göre de Allah, iyilik nizamını, imkân dâhilindeki en güzel şekilde düşünmüş, âlem de

O’nun bu düşüncesi, doğrultusunda en güzel ve en mükemmel şekilde feyezan etmiştir.⁴⁷⁹

Âlem, mümkün olan en mükemmel ve en iyi şekilde meydana gelmiş olmasına rağmen, onda kötüye, noksan varlıklara da yer vardır. İbn Sinâ, üç türlü kötülükten bahseder:

1. Cehalet, yaratılıştaki noksanlık ve zayıflık gibi noksanlık bildiren kötü,⁴⁸⁰
2. Elem ve gam gibi kötü,⁴⁸¹
3. Kötülenmiş fiiller (günahlar).⁴⁸²

Âlemde bulunan bu kötülükler maddeden ve maddedeki noksanlıktan kaynaklanır. Bunlar fertlerde bazen görülen, arızî durumlardır. Nevilerde ve türlerde ise kötüden iz yoktur. Esasen âlemde kötünün bulunması bile bir gayeye mebnidir. Kötü, âlemin gerçek gayesine, mükemmelliğin anlaşılmasına bir yardımcı ve bir vesiledir. Kötü olmasaydı, iyinin ve güzelin değeri anlaşılamazdı.⁴⁸³

⁴⁷⁶ Bkz., Bakara, 2/216.

⁴⁷⁷ Leibniz, a.g.e., s. 136-137; Yazoğlu, a.g.e., s. 86-87.

⁴⁷⁸ Aydın, Ayhan, Düşünce Tarihi ve İnsan Doğası, Gendaş Yay., İstanbul 2004, s. 69; bkz., Weber, a.g.e., s. 130 vd..

⁴⁷⁹ İbn Sinâ, eş-Şifâ, İlahiyat, nşr., İbrahim Madkour, Kahire 1961s. 415; Özden, H. Ömer, İbn-i Sînâ-Descartes/ Metafizik Bir Karşılaştırma, Dergâh Yay., İstanbul 1996, s. 135.

⁴⁸⁰ İbn Sinâ, eş-Şifâ, İlahiyat, s. 415.

⁴⁸¹ Bkz., eş-Şifâ, İlahiyat, s. 415, 419; İbn Sina, en-Necât, nşr., Muhyiddîn Sabrî, Mısır 1938/1357, s. 284, 288. Özden, a.g.e., s. 136.

⁴⁸² Bkz., eş-Şifâ, İlahiyat, s. 419; en-Necat, s. 284-7. Özden, a.g.e., s. 136.

⁴⁸³ Bkz., eş-Şifâ, İlahiyat, s. 415 vd.; en-Necat, s. 284; İzmirli, İsmail Hakkı, “İbn Sinâ Felsefesi, Şahsiyet ve Hususiyeti, Metod ve Sistemi”, Büyük Türk Filozof ve Tıb Üstadı İbni Sina-Şahsiyeti ve Eserleri Hakkında Tetkikler,

Muhyiddîn Arabî’ye göre ise; “Şerrin bizatihi vücudu yoktur, çünkü bir şeyin bizzat kendisi (aynı) kötü olmaz. Kötü olan sadece o şeyden zuhur edendir.”⁴⁸⁴ Bu demektir ki varlıkta, eşya ve olay halinde doğrudan kötü ve çirkin yoktur. Varlık yeri-göğü, oluşu ve gidişiyle güzel ve temizdir. Esasta güzel olan varlığı ve hayatı çirkinleştiren, daha doğrusu onu öyle görmemize sebep olan bizim fiil, düşünce ve niyetimizdir.⁴⁸⁵

Eğer yeryüzündeki iyi ve kötü üzerinde bir yargıya varmak istesek, her şeyi göz önünde bulunduracak bir bakış açısı edinmeliyiz. Varlıkların yetkinliğini yadsıyan insanlar var olursa, onlar Tanrı’yı tek bir insanla uğraşan ve sadece onun mutluluğunu gözeten ‘özel bir öğretmen’ gibi kabul etmiş olurlar. Fakat Tanrı bütün dünyayı gözetir. Bunu için Tanrı bize kötülük gibi görünen şeye bütünde iyi olsun diye belirli ölçüde izin verir.⁴⁸⁶ Burada Kur’an-ı Kerîm’deki Bakara sûresinin 216. âyeti konuya açıklık getirir mahiyettedir: …Sizin için daha hayırlı olduğu hâlde bir şeyi sevmemeniz mümkündür. Sizin için daha kötü olduğu hâlde bir şeyi sevmeniz de mümkündür. Allah bilir, siz bilemezsiniz. Bu âyete göre zahirde iyi sandığımız şey bizim için kötü; kötü gördüğümüz şey ise iyi olabilir. Dolayasıyla iyi ve kötü bir anlamda izafilik arzediyor.

Kötülük-Tanrı ilişkisi bağlamında akla gelen bir başka soru da şu olabilir; “Acaba Tanrı insanı daha başlangıçta kötülük yapmaktan uzak kalacak bir şekilde yaratabilir miydi?” Mackie ve Flew bu soruya olumlu cevap vermekte ve Tanrı’nın böyle bir yolu seçmesini mantıken mümkün görmektedirler. Bu düşünürlere göre, dünyada kötülük olduğu halde insan, daima iyiliği seçebilecek şekilde yaratılabilirdi. Meselâ, kötülükle karşı karşıya kalan iki insandan biri kötüyü seçtiği halde öteki iyiyi seçebiliyor. Bu demektir ki, ortada bir kötülüğün varlığına rağmen insan iyiyi seçebilmektedir. Öyleyse Tanrı, hem kötülüğü hem de daima iyiyi seçen özgür insanı, isteseydi yaratabilirdi. Ancak Mackie ve Flew’in bu görüşü sadece zayıf değil aynı zamanda anlamsızdır. Her şeyden önce “daima iyiyi seçmek”, insanda kötülüğe karşı herhangi bir yatkınlığın bulunmaması demek olur. Yukarıda verilen örnekte iyiyi seçen insan, kötülüğe olan yatkınlığına rağmen iyiyi seçiyor. Oysa “insan şu şekilde yaratılabilirdi” dediğimiz zaman artık yatkınlığa, dolayısıyla ahlâkî seçime yer kalmaz. Eğer korkaklık yatkınlığı olmasaydı cesaretten; acı çekme olmasaydı, merhamet duygusundan söz etmek anlamsız olurdu. Cesaret, merhamet vb. ahlâk kavramları, kötülüğün bulunduğu dünyada anlam ifade ederler.

“Tanrı insanı daima iyiyi seçecek şekilde yaratabilirdi” cümlesi ampirik bir içerikten yoksundur; çünkü ortada böyle bir reel varlık yoktur. Var olsaydı da ona “insan” değil başka bir ad bulmak gerekirdi. Biz, şu anda “var olan” için gerekli olan ahlâk kavramlarını kullanarak, “var olabilirdi”nin ahlâk felsefesini yapmaya çalışarak bir düşünce fantezisine kapılamayız. Din ve ahlâk, şu anda var olan insan içindir. Eğer bu insanın kötülüğe yatkınlığı olmasaydı ne dine ne de ahlâka gerek kalırdı. Ahlâkî kötülük, insanın eksikliğinden doğmaktadır. İnsanın varlığında hiçbir kötülüğün olmaması için onun tam anlamıyla yetkin olması gerekirdi. Tam anlamıyla yetkin olan ise sadece Tanrı’dır. Mark Pontifex’in dediği gibi, “Kulda hiçbir kötülük bulunmasaydı demek, kulu Tanrı düzeyine çıkarmak olur.”⁴⁸⁷

Teodiseye karşı çıkan teistler yok değildir. Örneğin, kötülük problemi karşısında teistik savunmanın bir numaralı temsilcisi olan Alvin Plantinga, doğal teodiseye karşı çıktığı gibi teodiseye de karşı çıkmaktadır. Ona göre kötülüğü yaratmak veya müsaade etmek için, “Belki Tanrı’nın iyi bir nedeni vardır, fakat bu neden bizim anlayamayacağımız kadar komplikedir.”⁴⁸⁸

TTK Yay. İstanbul, 1937, s. 38; Ülken, H. Ziya, İslâm Düşüncesi, İÜEF Yay., İstanbul 1946, s. 279-280; Bolay, Mehmet N., İbn-i Sinâ, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara 1988, s. 55-56; Özden, a.g.e., s. 136.

⁴⁸⁴ Bkz., İbn Arabî, Fusûsu’l-Hikem, Ta‘lik, Ebü’l-‘Alâ Afîfî, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrut, tsz., I, 221-222 ( fass, 27);

Öztürk, Din ve Fıtrat, Yeni Boyut Yay., İstanbul 1990, s. 146.

⁴⁸⁵ Bu mealde bir hadis için bkz., Müslim, Mesâcid, 3-5; Dârimî, Salât, 111; Öztürk, Din ve Fıtrat, s. 146.

⁴⁸⁶ Wilson, Catharine, Leibniz’s Metaphysics (A Historical and Comparative Study), Princeton University Press, New Jersey 1989, s. 302; Yazoğlu, a.g.e., s. 87-88.

⁴⁸⁷ Aydın, M.S., Tanrı-Ahlâk İlişkisi, s. 186.

⁴⁸⁸ Yaran, a.g.e., s. 80.

Oysaki dinler, insanı kötülükten çıkarıp “doğru yola” iletmek için var olduklarını söylerler. Eğer dünyada kötülük olmasaydı onların varlığına da gerek kalmazdı. Bu bakımdan kötülük problemi teizmin aleyhine kullanıldığı kadar lehine de pekâlâ kullanılabilir.⁴⁸⁹

Allah mutlak güzel, mutlak iyidir, fakat dünyayı dolduran bir yığın kötü, çirkin, zalim ve zulüm var. Güzel ve iyi olandan kötü ve çirkin nasıl zuhur ediyor? Yoksa kötü ve çirkin yok da biz mi yanılıyoruz? İnsanlık bu soruyu cevaplamak için çok çabalamış, bu arada, Allah’ı, kötülük ve çirkinliğin kaynağı olarak göstermemek endişesiyle ikinci bir Yaratıcı icadına kalkarak, farkında olmadan Allah’a ortak koşmuştur. Şer ve kötülükler için ayrı bir ilah tasavvur edenler, işte bu endişenin kurbanı olmuşlardır.⁴⁹⁰

Dinî olduğu kadar mantıkî zaruretler de Allah’ın çirkinlik ve kötülükten tenzih edilmesini gerekli kılar. Fakat gözümüzü tırmalayacak boyutlara varan kötülük, çirkinlik, şer ve zulümler nasıl izah edilecektir? Kur’ân’ın ve Ona dayalı olarak İslâm düşüncesinin görüşü şudur: Hakikatte yalnız güzel ve iyi vardır. Yani kötü ve çirkin izafîdir: “Rahmân olan Allah’ın yaratışında hiçbir düzensizlik, çatlaklık göremezsin. İşte, gözünü bir kere daha çevir. Hiçbir bozukluk, düzensizlik görüyor musun?” (Mülk, 67/3. ).⁴⁹¹

Teodise bağlamında tartışmalara neden olan bir diğer husus da, Allah’ın şerri (kötülüğü) yaratması

meselesidir. Mu‘tezile’ye göre Allah şerri yaratmaz. Öyleyse günahı da ne emreder ne de yaratır.⁴⁹²

Eş‘arîlere göre ise, hayırla birlikte, şer ve kötü şeyler de O’nun iradesiyle olmaktadır. Mü’minin imanı, Allah’ın iradesiyle olduğu gibi, kâfirin küfrü de O’nun iradesiyle olmaktadır. Allah’ın kötü şeyleri dilemiş olması O’nun sefih olmasını gerektirmez. Zira Allah’ın bir şeyi irade etmiş olması, aynı zamanda, onu emretmiş olmasını da gerektirmez. Meselâ, Allah, kâfirin küfrünü irade etmiştir, ama onu emretmemiştir. Yani Eş‘arîlere göre şerre ait irade, şerri emretmeyi gerektirmez. Allah şerri irade ettiği halde, onu emretmez, aksine yasaklar.⁴⁹³

Sem‘ânî; Biri çıkar da, ‘İnsanlara bahşedilmiş bütün şeref ve yüceliğe rağmen, Allah niçin onların isyanla denenmelerine hükmetti?’ diye sorarsa, ne olacak? sorusuna değişik açılardan ve müşahhas birtakım misallerle cevap aramaya çalışmaktadır. Onlardan bir kısmını özetleyerek vermek istiyoruz:

Birincisi, bundaki hikmetin, kulun gurura kapılmaması olduğu söylenebilir. Çünkü gurur perdeyi davet eder. Başka bir cevap: Cam ustasının zekâ, beceri ve mahareti kırık camda ortaya çıkar. Kalbin cam gibidir. İsyan taşı ona çarptı ve kırdı. Rabbü’l-İzzet, nedamet ateşiyle, onu tekrar birleştirdi.

Başka bir cevap şudur: Allah’ın iki ambarı var; biri mükâfat dolu, diğeri af ve rahmet dolu. “Eğer Bana itaat ederseniz, ödüller ve bol armağanlar alırsınız; ama Bana isyan ederseniz merhamet ve af bulursunuz. Böylece Benim ambarım boşa gitmez.”

Şöyle de denir: O sizi, İblis’in gözü size düşmesin diye, isyanla kederlendirir. Bir meyve bahçesi güzel olduğu zaman, kötü göz değmesin diye, oraya bir maymun kafası asıldığını bilmiyor musun?

4) İNSAN-KÖTÜLÜK İLİŞKİSİ

Augustine’ci teodisenin çağdaş eleştirilerinin, daha felsefî görülen kötülüğün ademiliği görüşü üzerinde pek durmadıkları, ama teolojik temelli olan merkezine birçok eleştiri getirdikleri görülüyor. Bunlar arasında en temel eleştiri şudur: Asıl yaratılışı itibariyle kendilerinde kötülük izi taşımayacak derecede iyi olan, sınırlı da olsa mükemmel yaratıklar olan ve yine sınırlı da olsa mükemmel bir çevrede bulunan özgür yaratıklar, bu şartlar altında hiç günaha düşmemeleri beklenirken, nasıl oldu da kendiliklerinden ve sebepsiz olarak yanlış yola sapıp günah olan kötü eylemlerde bulundular? Kusursuz bir çevredeki kusursuz bir varlığın durup dururken kendiliğinden günah işlemesi veya kötülük yapması çelişkidir. Bunlar kötülük yapmayı nasıl ve niçin seçtiler?

⁴⁸⁹ Aydın, M.S., Tanrı-Ahlâk İlişkisi, s. 187.

⁴⁹⁰ Öztürk, a.g.e., s. 145.

⁴⁹¹ Öztürk, a.g.e., s. 145-146.

⁴⁹² Özler, a.g.e., s. 75.

⁴⁹³ Özler, a.g.e., s. 92.

Bu eleştirel sorularla varılmak istenen şey, Augustine’in, şeytan ve insanın ilk halleri ile ilgili aslî iyilik ve mükemmeliyeti kabul ettikten sonra, bunlara dayanarak ve bunlarla birlikte, Tanrı’yı, onların başlattığı günahın ve kötülüğün sorumluluğundan kurtaramayacağıdır.

Eleştirinin özünü John Hick şöyle ortaya koymaktadır: “Kuşkusuz bir yaratık asla yanlış yola sapmaz ve eğer böyle bir yaratık gerçekten yanlış yola saparsa bunun nihaî sorumluluğu onun yaratıcısına ait olmalıdır.”⁴⁹⁴

Hick’e göre, ‘neden her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, sonsuz derecede iyi ve yaratıklarını sevmekte olan bir Yaratıcı, yarattığı evrende günah ve ahlâkî kötülüğe izin vermektedir?’ sorusuna cevap verirken, hem Augustine’ci teodise hem de İreneaus’cu teodise, sınırlı bir kişisel varlık olarak insanın özgürlüğü ve sorumluluğu üzerinde yoğunlaşmaktalar. Ne var ki, Augustine’ci teodisenin aksine, İreneaus’cu teodiseye göre insan, mükemmel yaratıklar ırkı olarak yaratılmaktan ziyade başlangıçta olgunlaşmamış ve kusurlu varlıklar olarak yaratılmışlardır. Hick’in bazı eleştiricileri, eğer her şeye gücü yetiyorsa, Tanrı’nın, manevi açıdan değerli görülen insanoğlunu neden daha baştan mükemmel bir biçimde yaratmadığını sorgulamaktadırlar.⁴⁹⁵

5) DEĞERLENDİRME

Görünen o ki, kendisini teodise ikileminin iki ucundan ille de birini seçmek zorunda hissetmek insanları yanlışa sürüklemektedir. Augustine, Tanrı’yı sorumluluktan kurtarayım diye, O’nun, âdeta huzurunda olan bir hadise ile dinamik ilişkisini kesmektedir. Oysa en azından klasik teizme göre, Tanrı’nın izni ve yaratması dışında herhangi bir şey meydana gelmez. Fakat öte yandan eleştiriciler de, salt Tanrı’yı sorumlu tutmak gibi bir gayretle, kusursuz bir yaratığın özgür olmasına rağmen kusur işlemeyeceğine hükmetmektedirler. Oysa bu, sınırlı, sonlu bir mükemmeliyettir ve bu arada iyilik yanında kötülüğün bilgisini de içeren geniş bir bilgi gücü, özgürlük ile birleştiğinde, sınırlı mükemmeliyete rağmen özgürlüğü kendi üstündeki bir güç tarafından kısıtlanmamışsa, kendiliğinden de yanlış yola sapabilir; bunda iddia edildiği gibi bir çelişki gözükmemektedir.⁴⁹⁶

Sonuç olarak denebilir ki, salt bir felsefe ve hatta rasyonalite sorunu olarak ele alındığında, kötülük sorunu herkesi tatmin edecek düzeyde tam olarak çözülebilecek bir sorun değildir. Geçmişte ve bugün tartışıldığı gibi, gelecekte de tartışılacak ve ne kadar açıklanırsa açıklansın teizm adına gizemli bir nokta kalabilecektir. Ancak onun bu hali, tanrısızlığı veya Tanrı’nın iyi olmadığı görüşünü temellendirmeye veya haklı çıkarmaya, ne zorunluluk ne de olumsallık anlamında yetmediği gibi; deliller ve teodiseler ışığında evrene bütünsel açıdan bakıp değerlendirebilen entelektüel bir teist bir yana, makul ve sağduyu sahibi herhangi bir insan Tanrı inancına dahi ciddi bir kuşku düşürmeye yetmez.⁴⁹⁷

Daha önce, kısmen de olsa İslâm düşüncesinde teodise problemine değinilmişti. Ancak burada özet olarak toparlamak gerekirse, problem sadece tenzih anlayışı çerçevesinde tartışılmış ve çözümlemeye çalışılmıştır, denilebilir.

Mesela Mu‘tezileye göre, Allah kötülük yapmaktan münezzehtir; bu nedenle O, kötülükleri yaratmaz. Dolayısıyla Ona hiçbir kötülük izafe edilemez. Eş‘arîler, bunu Allah’ın kudretine sınır getirdiği gerekçesiyle reddederler. Ancak onlar da bu tezlerini ortaya koyarken Allah’ın bütün eksikliklerden münezzeh olduğu ilkesinden hareket ederler.

Kısaca her iki grubun da endişesi aynıdır. Birisi, ilahî adalete, ötekisi ise ilahî irade ve kudrete eksiklik getirmemeye çalışmaktadır. Sonuçta her iki taraf da kendi varsayımlarını temellendirmek için diğer tarafın duyarlı olduğu noktaları ihmal etmektedir. Eş‘arîler, ilahî irade ve kudreti tenzih etme adına ilahî adaleti, Mu‘tezilîler ise ilahî adaleti tenzih etme adına ilahî irade ve kudreti töhmet altında bırakacak çıkarımlarda bulunmaktadırlar.

⁴⁹⁴ Yaran, a.g.e., s. 93.

⁴⁹⁵ Yaran, a.g.e., s. 98.

⁴⁹⁶ Yaran, a.g.e., s. 93-94.

⁴⁹⁷ Yaran, a.g.e., s. 190.

Eş‘arîler ve Maturidîlere göre, Allah’tan başka yaratıcı olmadığı için, doğal olarak kötülüklerin yaratıcısı da O’dur. Mu‘tezileye göre ise, çirkini icat eden çirkin; aptalca işler yapan da aptaldır. Halbuki Eş‘arîlere ve Maturidîlere göre, sefihlik, kendisine yasak konulan kimse için geçerlidir. Allah’a yasak koyacak hiçbir kimse yoktur ki, kendisine konulan bir yasağı işlemiş, belirlenen bir sınırı aşmış, ya da bir kuralı çiğnemiş olsun! Bu bakımdan, O’nun yaptığı/yarattığı hiçbir şey çirkin ve kötü değildir.⁴⁹⁸

Ayrıca şunu ifade etmek isteriz ki, Yüce Allah, insanları sınadığı için yaptıkları kötülükleri engellemez. Ancak O bazen, kötüye ve kötülüklere imkân ve mühlet verir. Bunun yanında iyilik ve kötülüklerin Allah’ın bilgisi ve izni dâhilinde olması kötülüğü istediği anlamına gelmez. Çünkü Allah insana kötülük yapma yeteneği verdiği gibi ondan sakınma yeteneği de vermiştir.⁴⁹⁹ İlâhî vahyin asıl amacı insanları kötülükten, kötülük yapmaktan sakındırmaktır. Bütün uyarılarla birlikte kötülük işleyenlerin yaptıklarından bizzat kendilerinin sorumlu oldukları da bildirilmiştir.⁵⁰⁰ Bununla birlikte dinin özü teslimiyettir. O hâlde iman ve teslimiyetin bütün istifham, soru ve sorunların çözümü olduğu unutulmamalıdır.

⁴⁹⁸ Özdemir, Metin, İslam Düşüncesinde Kötülük Problemi, Furkan Kitaplığı, İstanbul 2001, s. 319.

⁴⁹⁹ Şems, 91/8.

⁵⁰⁰ En’âm, 6/164.

Kaynak: Bilim Işığında Yaratılış Derneği

Selam ve dua ile...
Sorularla İslamiyet