İcma konusunun,Hristiyanların konsil kararlarına benzer yanı var mı?

- İcma konusu kafama takılıyor. İslam'da icma kararları ne zaman kim tarafından toplanıp alınıyor, buna örnek var mıdır?
- Bu meselenin Hıristiyanların konsil / Ruhbanlar Meclisi kararlarına benzer yanı var mı?
- İcma olduğu söylenen şeyleri inkar etmek kişiyi küfre götürür mü?

Cevap

Değerli kardeşimiz,

İcma, İslâm âlimlerinin dinî bir meselenin hükmü üzerinde fikir birliği etmelerini ve bütün Müslümanların ortaklaşa benimsedikleri dinî hükümleri ifade eden şer‘î bir delil ve İslâm fıkhının Kur’an ve sünnetten sonra üçüncü kaynağıdır.

İcma kelimesi “birleştirmek, derleyip toparlamak, bir işi sağlam yapmak, azmetmek, bir konuda fikir birliği etmek” gibi anlamlara gelmektedir. Dinî literatürde kazandığı terim anlamı, kelimenin sözlük anlamından bağımsız olmayıp fıkıh usulünde icmâ ana hatlarıyla, “Muhammed ümmetinin (müctehidler) onun vefatından sonraki herhangi zamanda dinî bir meselenin hükmü üzerinde fikir birliği etmeleri” şeklinde tanımlanır.

İslam alimlerinin bir konuda fikir birliğine varması, bir yerde bir araya gelerek aynı fikri kabul ettiklerini söylemeleri şeklinde olmaz. Farklı zamanda ve mekanda olsalar bile, bir konuda fikir birliğine varmaları demektir.

İslâm hukukçuları icmâı şer‘î delil kabul eder ve ona şer‘î deliller hiyerarşisi içinde Kitap ve Sünnet’ten sonra yer verir.

İcmâın delil oluşu Kitap ve Sünnet’le, ayrıca aklî istidlâl yoluyla ispatlanmaya çalışılır. İcmâın icmâ ile ispatlanması genellikle kabul görmez. Sahâbe icmâının ise bu konuda özel bir yeri vardır.

İcmâın Kur’an’daki delili olarak başta Nisâ sûresinin 115. âyeti olmak üzere birçok âyet gösterilmektedir (Bakara, 2/143, 257; Âl-i İmrân, 3/103, 110; Nisâ, 4/59, 83; ‘râf, 7/181; Tevbe, 9/16, 115, 119, 122; Hac, 22/78; Lokmân, 31/15; Ahzâb, 33/43; Şûrâ, 42/10)

Bunlardan ilkinde “müminlerin yolundan başka yol izleyenler”in ağır bir şekilde eleştirilmiş olması icmâa delâlet şeklinde yorumlanır.

Diğer âyetlerde;
- Daima hak ve adalet üzere bir ümmetin bulunacağının haber verilmesi,
- Hz. Muhammed (asm)’in ümmetinin karanlıklardan aydınlığa çıkarıldığının, itidali temsil ettiğinin ve en hayırlı ümmet olduğunun bildirilmesi,
- Müminlere yapılan muamelenin Peygamber’e yapılmış gibi sayılması,
- Müminlerin doğrularla beraber olmaya, hep birlikte Allah’ın ipine sarılmaya ve ihtilâfları Allah ve Resulü’nün öngördüğü yollarla çözmeye çağrılması
-  Ve dinde uzmanlaşmanın önemine dikkat çekilmesi
gibi hususlar icmâ fikrini destekleyen anlamlar olarak gösterilir.

İcmâın hüccet olduğunu savunan usulcülerin çoğu, bu konuda en kuvvetli delilin sünnette yer aldığını söyleyerek birçok hadis zikretmektedir. Bu hadislerin birleştiği iki nokta, İslâm ümmeti içinde daima doğru üzerinde bulunacak bir grubun var olacağı, dolayısıyla bu ümmetin hata ve dalâlet üzerine birleşmeyeceği ve cemaatten (topluluk) ayrılmamanın gerekliliği esaslarıdır. Meselâ Şâfiî, icmâın bağlayıcı kaynak oluşunu ispat etmesini isteyen muhatabına cemaate bağlılığı emreden hadisleri delil olarak göstermektedir. (er-Risâle, s. 472-474)

Söz konusu hadisler tek tek mütevâtir olmamakla birlikte aynı anlamı taşıyan bu kadar çok sayıdaki hadisin mütevâtir sünnet gücünde ve bir kaynağın ispatı için yeterli sayılacağı kabul edilmiştir. (Buhârî, Fiten, 2, 1; Müslim, İmâre, 13, 170; İbn Mâce, Fiten, 8; Ebû Dâvûd, Fiten, 1, İlim, 10; Tirmizî, Fiten, 7, 27; Cessâs, III, 264-267)

İcmâın kaynak olduğunu ispat için ileri sürülen aklî istidlâller, ilâhî kanunun insanlığın sonuna kadar varlığını sürdüreceği, İslâm müntesipleri içinde her devirde doğru görüş üzerinde olanların bulunacağı ve doğrunun, ister ittifak ister ihtilâf halinde olsunlar İslâm âlimlerinin vardıkları sonuçların dışında kalamayacağı noktasında merkezîleşmektedir.

Ancak birçok usul âlimi aklen, diğer ümmetler bakımından olduğu gibi İslâm ümmeti açısından da hata üzerinde birleşme ihtimalinin bulunduğunu, bu sebeple icmâın hüccet sayılması için ancak naklî delile dayanılabileceğini ve naslarla hata ihtimalinin ortadan kaldırıldığının bildirilmesinin Müslümanlar için bir onurlandırma niteliği taşıdığını belirtir. (Cessâs, III, 257)

İcmâın dayanakları arasında sahâbe icmâının özel bir yeri vardır. Gazzâlî’nin de bir nevi aklî istidlâl şekli vererek (et-tarîku’l-ma‘nevî) teorik deliller arasında sıraladığı sahâbe icmâıyla, pratikte usulcülerin icmâın şartları ve ayrıntıları konusunda sık sık gösterdikleri bir delil olarak karşılaşılır.

Şâfiî dahil usulcülerin çoğunluğuna göre, icmâa katılma ehliyeti sadece müctehidlere aittir. Fıkıh usulü eserlerinde icmâa katılabilecek kişilerden genellikle “fukaha”, “ulemâü’l-ümme”, “ehlü’l-hal ve’l-akd”, “ehlü’r-re’y ve’l-ictihâd” diye söz edilmektedir.

Bütün bunlardan maksat, dinî hükümleri kaynaklarından elde edebilme melekesine sahip, temyiz gücünü haiz ve ergenlik çağına ulaşmış Müslüman kişilerdir.

Ancak usulcüler, Ebû Hanîfe, Mâlik b. Enes ve Şâfiî gibi müstakil doktrin sahipleriyle sahâbe ve tâbiînden bunların emsali olan âlimlerin ehliyeti konusunda pek tereddüt duymamakla birlikte  -kendi zamanlarının şartlarından etkilenerek- daha sonraki âlimler içinde usul mütehassıslarının mı yoksa doğrudan doğruya fıkhî çözümlerle meşgul olan âlimlerin mi dikkate alınacağı hususunu tartışma ihtiyacını duymuşlardır.

Her iki görüşü savunanlar bulunmakla beraber tartışma genişleyince bu konuda söylenenler de son tahlilde müctehid olma niteliğinde birleşmektedir. Buna göre müctehid olmayan ve hadis, kelâm vb. ilimlerde uzman olan kişilerin şer‘î bir konudaki icmâa etkisinin bulunmaması gerekir. (Şemsüleimme es-Serahsî, I, 312; Gazzâlî, I, 183)

İslâm hukukçularının çoğunluğuna göre icmâa katılacak âlimde özel anlamıyla adalet, yani itikadî bakımdan ithama elverişli açık bir kusur taşımama ve bid‘atlardan kaçınma şartı aranır; “hevâ ve fısk ehli” olarak bilinen kişilere genellikle icmâa katılma ehliyeti tanınmaz.

İcmâın gerçekleşebilmesi için usulcülerin çoğunluğuna göre icmâa katılma ehliyetini haiz bütün müctehidlerin ittifakı şarttır. Azınlığın, hatta bir tek müctehidin muhalefeti icmâın oluşmasına engel teşkil eder.

Bununla beraber bütün müctehidlerin fikir birliğini şart koşmayıp azınlığın görüşünü veya tevâtür sayısının altında kişilerden gelen muhalefeti dikkate almaksızın çoğunluğun fikir birliği ile icmâın gerçekleşeceğini savunanlar ya da böyle fikir birliğini icmâ saymamakla beraber hüccet kabul edenler de vardır. Çoğunluğun görüşü konusundaki tartışmaların hareket noktasını daha çok topluluktan ayrılmamayı öğütleyen hadislerin yorumu teşkil etmektedir.

Öte yandan bazı araştırmacılar, genellikle bütün dinler için geçerli olan “dinin sosyal teşkilâtı” (church) kavramı, bu kavramın üzerine bina edildiği “karizma” (charisma) düşüncesi, dinin kurucusunun ölümünden sonra kişisel karizmanın yerini resmî (kurumsal) karizmaya bırakması ve bunun da “hatadan korunmuşluk” (ismet) kavramını ortaya çıkarması üzerinde durmakta ve buradan hareketle İslâm muhitinde de icmâın aynı fikrî temele dayandığını ileri sürmektedir.

Bu yaklaşımın bir sonucu olarak İslâm’daki “ümmet” ile Budizm’deki “samgha” (sangha), Yahudilik’teki “sanhedrin” ve Hıristiyanlık’taki “kilise” arasında benzerlik kurulmaktadır.

Bu benzerlik arayışında Joachim Wach’a dayanan Ahmed Hasan, anılan kurumlarla icmâ arasında uzun mukayeseler yaptıktan sonra icmâın hatadan korunmuşluk düşüncesi bakımından onlara benzemekle beraber resmî bir örgütlenme ve işleyiş mekanizması açısından benzemediği, yine icmâ ile belirtilen kurumlar arasında teori ve kavramsal açıdan benzerlik bulunduğu, fakat yapısal açıdan benzerlik bulunmadığı sonucuna ulaşmaktadır (The Doctrine of Ijmā in Islam, s. 197-222; Gibb de icmâın “dalâlet”i belirlemede mihenk taşı görevi üstlendiği tesbitinden yola çıkarak kilise konsilleriyle icmâ arasında benzerlik kurar, a.g.e., s. 221-222, 254)

Ancak bu yönde ileri sürülen iddialarda hareket noktası açısından eleştiriye açık görünen önemli bir husus, temel öğretilerinin sonraki nesillere intikali konusunda İslâmiyet’le diğer dinler arasındaki farkın dikkatten kaçırılmış olmasıdır.

Kur’an’ın Hz. Muhammed hayatta iken yazıya geçirilmesi, sünnetin de oldukça geniş bir zaman dilimine yayılan bir uygulamadan sonra sahâbe tarafından tabii seyri içinde sürdürülmesi, teorik olarak Resûl-i Ekrem’in vefatından sonra kurumsal bir karizma arayışını gerektirmeyeceği sonucuna götüreceği gibi Müslümanların böyle bir gereksinim içinde olmadıkları tarihen de sabittir.

Bazı siyasî olayların yanılmazlık arayışını beslediği ve bunun neticesinde Şîa’daki mâsum imam anlayışının ortaya çıktığı söylenebilirse de bunun diğer dinlerdeki gibi kurumsal bir gelişme gösterdiği iddia edilemez.

Konuya böyle bir hareket noktasından yola çıkarak yaklaşmanın ulaştırabileceği en uç nokta, ismet inancı açısından Hıristiyanlık’taki Katolik anlayış ile İslâmiyet’teki Şiî anlayış arasında bir benzerlik kurma olabilir.

İslâm’daki icmâ ile yukarıda anılan kurumlar arasında bunun ötesinde bir benzerlik kurulması zorlama olur.

Bunu tesbit için -bunlar arasındaki farkların izahına girilmeksizin- İslâm’da ictihad yetkisini elde etmenin ve kullanmanın belirli mercilerin müsaadesine bağlı olmadığını, icmâın asıl gücünü yine vahye bağlılık iradesinden aldığını ve hatadan korunmuşluğun icmâa yol açan bir arayış değil aksine farklı anlamalara kapalı durumlarda ileri sürülebilecek bir sonuç olduğunu belirtmek yeterli olacaktır.

Yine bazı şarkiyatçılar, âlimlerin ittifakı kavramının Roma hukukunda İmparator Severus tarafından tayin edilmiş bir otorite olan “opinio prudentium”a (yani âkıllerin, hikmet ve basîret sahiplerinin görüşleri) tetâbuk ettiğini ileri sürerler. Hatta Joseph Schacht, Ignaz Goldziher’in bunu Roma hukukunun İslâm hukukuna bir etkisi şeklinde takdim ettiğini kaydeder. (The Origins of Muhammadan Jurisprudence, s. 83)

Ancak bu görüşe hak verdirecek bir dayanağın bulunduğunu söylemek de zordur. Her şeyden önce İslâm’da opinio prudentium sistemini andırır bir yetki donatımı ve hiyerarşi bulunmaz. (Ahmad Hasan, The Early Development of Islamic Jurisprudence, s. 159)

Schacht’ın, icmâın ortaya çıkışı ile fıkhî ihtilâfların dayanılmaz boyutlara varması karşısında, İbnü’l-Mukaffa‘ tarafından halifeye kanunlaştırma teklifinde bulunması arasında bağ kurması ise kendi içinde tutarsızlık taşır. Çünkü İbnü’l-Mukaffa‘, söz konusu raporunda (Risâletü’s-sahâbe, s. 125-127) halifeyi hukuk birliğini sağlama amacıyla bir seçim yapmaya teşvik etmekteydi; bu yolla sağlanacak birlik, diğer görüşlerin ilmî anlamda saygınlığını ihlâl etmeyerek sadece toplumda huzurun ve hukuk güvenliğinin sağlanması amacıyla uygulamada devlet başkanınca seçilen görüşün esas alınmasına imkân sağlayacaktı.

Böyle olunca pozitif hukuk açısından birlik sağlanması için yapılan önerinin icmâı hazırlayan bir temel olarak düşünülmesi doğru olmaz.

Öte yandan Ahmed Hasan, hukukta kaosu ortadan kaldırma amacını güden bu tekliflerin devlet eliyle gerçekleştirilememesi karşısında bu sonucun, ferdî görüşün bizzat Müslümanlar tarafından tedrîcî olarak kabul edilmesi ve tanınması süreci sayesinde gerçekleştiğini ileri sürmekte ve bu süreci icmâ şeklinde takdim etmektedir. (The Early Development of Islamic Jurisprudence, s. 161-162)

Oysa hukuk birliğini sağlayan bu tabii süreç mezheplerin istikrar kazanması biçiminde gerçekleşmiştir ve bunu icmâ olarak nitelemek aynı dönemde farklı mezheplerin varlığını koruduğunu inkâr etmek gibi tarihî realiteyle bağdaşmayan bir sonuca götürür. (İcmâ ile “consensus” ve “ordinance” kavramları ve Roma hukukunun muayyen bir dönemindeki bir uygulama arasında yapılan mukayese için bk. Ahmed Hamed, s. 342- 344; Ahmad Hasan, The Doctrine of ljma' in Islam, s. 238)

İcmâın tarihî ve fikrî temellerini belirlerken belli dönemlerin şartları ve ihtiyaçları ile sınırlı açıklamalar yapmak veya başka din yahut kültürlerin kavram ve kurumlarıyla benzerlikler kurmak yerine onu fıkıh usulünün gelişim seyri içinde değerlendirmek ve icmâın bu sürecin tabii akışı içinde kavramlaştığını ve İslâm muhitinin özgün bir kavramı olduğunu söylemek daha isabetli olur. (Camille Mansour, s. 42-57)

İcmâ kavramı ortaya atıldığında buna karşı çıkılmamış olması, icmâ kavramının henüz kullanılmadığı dönemlerde de bütün Müslümanların aynı biçimde algıladıkları hükümler karşısında aykırı bir tavır veya düşünce ortaya konmasının doğru olmayacağı anlayışının yaygınlığını kanıtlayan açık bir delildir.

Nitekim icmâın teorisi ortaya konmaya başlandığı sıralarda buna -meselâ bir istihsanda hatta bir kıyasta olduğu gibi- temelden karşı çıkanların bulunmadığı görülür. İcmâa itirazlar gerçekte, teorik anlamıyla icmâın (her devirde İslâm müctehidlerinin kesin delile dayalı olmayan bir meselede fikir birliği etmeleri suretiyle meydana gelecek icmâın) oluşumuna mümkün gözüyle bakılamamasından kaynaklanan karşı çıkışlardır; yoksa meydana geldiğinden emin olunan bir icmâa karşı çıkışa hemen hiç rastlanmaz.

İcmâın Kaynak Değeri ve Bağlayıcılığı

Birçok usulcü tarafından mutlak olarak zikredildiğinde, ilm-i yakîn ifade edici, kat‘î ve nas değerinde bir kaynak olarak gösterilen icmâ, özelliklerine göre ayrı ayrı ele alındığı zaman daha farklı bir değerlendirmeye tâbi tutulmaktadır.

Meselâ Şâfiî, şer‘î bir meselenin hükmünü belirlemek için başvurulacak kaynak ve metotları açıklarken icmâı iki anlamda kullanır. (er-Risâle, s. 534, 599; Muhammed Biltâcî, II, 736-737)

Birincisi, sübûtu kesin olup hakkında hiçbir Müslümanın farklı bir şey söylemediği ve esasen nas hükmü olan icmâ (er-Risâle, s. 534-535), diğeri de kıyas ve istinbata dayanan ve kaynak gücü bakımından haber-i vâhidden sonraki sırada yer alan icmâdır. (a.g.e., s. 599-600)

Şâfiî, gerçekleştiğinde tereddüt bulunmayan birinci tür icmâı “haberü’l-âmme ani’l-âmme”, konu aldığı hükümleri de “cümelü’l-ferâiz” olarak nitelendirir. (el-Üm, VII, 258)

Onun bu konudaki ifadeleri birlikte değerlendirildiğinde (er-Risâle, s. 39, 471-472, 476-479, 598-600), hakkında bir kitap nassı ve Peygamber (asm)’den bir nakil bulunmayan konuda meydana gelen icmâı Kitap ve Sünnet’ten sonraki sıraya yerleştirdiği görülmektedir.

Böyle bir fikir birliğini sağlayan unsur, Resûl-i Ekrem’den bir nakil ihtimali de olsa sırf bu ihtimale dayanarak ona nakil gücü tanınamayacağını söyleyen Şâfiî, icmâın bağlayıcılık gücünün sünneti ihtiva etmesi ihtimaline dayandırılmasına karşı çıkmaktadır.

Medine’nin icmâ anlayışına bir tepkiyi ifade eden bu görüşü bir antitez olarak bırakmak istemeyen Şâfiî, icmâın hüccet oluş değerini sünnete muhalif düşmeme faraziyesine bağlamakta, sünnetin İslâm âlimlerinden bazısının bilgisi dışında kalabilirse de hepsinin bilgisi dışında kalamayacağı ve onların Resûlullah’ın sünnetine aykırılık ve hata üzerinde birleşmeyeceği noktasından hareket etmektedir.

Şâfiî, icmâın hüccet oluş değerine ilişkin ifadelerinde de iki tür icmâı birbirinden ayırt etmiş ve bu ayırımda kesinlik (ihâta) ve bağlayıcılık (lüzûm) kavramlarını esas almıştır. Şâfiî, daha sonra usul âlimleri arasında geniş tartışmalara yol açan ictihadî sonucun doğruluk derecesi ve Allah katındaki doğrunun tek mi birden fazla mı olduğu sorununa ışık tutan açıklamalarında bilginin değeri ve Allah katındaki doğruyu bilme açısından sübûtu ve delâleti kati delillerle bilinen hususlar için “hakkun fi’z-zâhiri ve’l-bâtın” (gerek objektif olarak gerekse iç yüzü bakımından doğruluğunda şüphe bulunmayan), kati olmayan fakat ikna edici kriterler ışığında güçlü bir kanaat oluşturan delillerle sabit hususlar için “hakkun fi’z-zâhir” (sadece objektif olarak doğruluğu kabul edilen) ifadesini kullanır.

Cümelü’l-ferâiz kabilinden olan naklî icmâlar birinci gruba girer ve bu gruba girenler bakımından şüphe ileri sürülemez; ikinci gruptakiler için kesinliğin iddia edilememesi ise bunların bağlayıcı olmadığı anlamına gelmez. Haber-i vâhid şeklinde rivayet edilmiş, fakat sahih olduğu kanaatine varılan hadislere dayanmanın dinî ve hukukî hayatın kaçınılmaz icaplarından olduğu kanaatini taşıyan Şâfiî, bu tür hadislerin yanı sıra âlimlerin ictihada dayalı icmâını ve ictihad yoluyla ulaşılan sonuçları da bu grupta sayar.

Hanefîler’den Debûsî sahâbenin tasrih yoluyla icmâını en kuvvetli, sükût yoluyla icmâını ikinci derecede kuvvetli icmâ olarak nitelendirdikten sonra sırasıyla sonraki âlimlerin Selef’ten ihtilâf nakledilmemiş bir görüş üzerindeki icmâlarını ve Selef’ten ihtilâf nakledilmiş bir görüş üzerindeki icmâlarını sayar. (Taķvîmü’l-edille, vr. 12a; aynı konuda bk. Pezdevî, III, 261; Şemsüleimme es-Serahsî, I, 318-319)

Burada göz önüne alınması gereken husus, bütün bu nevilerde icmâın tevâtür yoluyla nakledilmiş olması gereğidir; âhâd yolla nakledilmesi halinde konu tartışmalıdır ve her icmâın kaynak gücünde önemli bir zafiyet söz konusu olmaktadır. Ayrıca bütün icmâ ehlinin ittifak ettiği icmâın kesin hüccet, kabul edenlere göre sükûtî icmâın, az sayıda muhalifi bulunan icmâın ve âhâd yolla nakledilmiş icmâın ise zannî hüccet şeklinde nitelendirildiği görülmektedir.

İcmâın kaynak değeri, icmâın inkârının hükmüyle de yakından bağlantılı olduğundan usul literatüründe birlikte ele alınır.

Bazı usulcüler, icmâın kaynak oluşunu teyit için onu mutlak olarak inkârın tekfir müeyyidesini gerektirdiğini belirtirse de ayrıntıya inildiğinde bunu ifade etmek zorlaşır.

Meselâ Hanefî usulcülerine göre sahâbenin sarih icmâı dışındaki bir icmâın inkârı tekfiri gerektirmez. Bir hükmü ispat yolu olarak icmâı temelden kabul etmeyenin tekfir edilmeyeceğini söyleyen Cüveynî’ye göre, icmâı bir kaynak olarak benimseyip de kabul ettiği şartlara uygun olarak meydana gelen icmâ ile sabit hükmü inkâr eden kimse tekfir edilecektir. İcmâı temelde inkâr etmeyip de belli bir konuda icmâın gerçekleşmemiş olduğunu ileri sürmenin ise tekfiri gerektirmeyeceği açıktır.

İcmâın oluşumunda dini tahriften koruma fikrinin de etken olduğu göz önüne alınırsa tekfir müeyyidesiyle üzerinde tabii şekilde icmâ oluşmuş bulunan dinin aslî hükümlerinin korunmak istendiği söylenebilir.

Usulcülerin “ister halktan ister âlimlerden olsun herkesin bildiği hükümlerden olma”, “dinden olduğu kesin biçimde bilinen” ve “İslâm adının kavramsal çerçevesi içinde bulunan” gibi kriterlerle ayırt etmeye çalıştıkları icmâ da esasen hakkında nas bulunan ve inkârı İslâm inançlarının temelini etkileyen, yani İslâm kavramının vazgeçilmez biçimde çağrıştırdığı dinî ahkâm hakkındadır.

İcmâdan mutlak olarak söz edildiğinde ona naslarla eş değerde bir kaynak gücü bağlanmakla birlikte tekfir konusu da göz önüne alınınca bu güce sahip icmâın tevâtür yoluyla nakledilmiş sahâbe icmâı olduğu anlaşılmaktadır.

Şu halde Şâfiî’nin teoride değil pratikte sahâbe devriyle sınırlı tutan yaklaşımı ile teorik tartışmaların süzgeçten geçirilmesini takiben elde edilen sonuç birleşmekte ve birçok usulcünün icmâın kaynaklar hiyerarşisi içindeki yeri hakkındaki sözleri aydınlığa kavuşmaktadır.

Buna göre icmâın naklî kaynaklarla eşdeğerde sıralanması ve daha ilginç olanı, bütün kaynaklar içinde ilk defa icmâın dikkate alınması gerektiği belirtilerek bunun, Kitap ve Sünnet’te nesih ihtimali bulunduğu halde icmâda bu ihtimalin bulunmayışı gerekçesi ile açıklanması, gerçekleştiğinde ihtilâf edilmeyen sahâbe icmâı ile izah edilebilecektir.

İctihad üzerinde oluşan icmâa (re’yî icmâ) aykırı yeni bir ictihad ortaya konması naklî delile dayanan icmâa aykırılık gibi düşünülmez.

Esasen icmâ, Serahsî’nin ifadesiyle görüşlerin bir şey üzerinde birleşmesinden ibaret olduğuna ve nasların yorumu yoluyla yapılan ictihad dahil bütün ictihad nevilerinde zamanın şartları ve ihtiyaçlarının etkisi kabul edildiğine göre önceki icmâı etkileyen şartlardaki değişmeler üzerine yeni şartlar dikkate alınarak başka bir icmâa gidilmesi gereği düşünülemeyecek bir şey değilse de (Abdülazîz el-Buhârî, III, 176) usulcüler bunu söylemekten genellikle kaçınmışlardır.

Bu durumun, daha önce işaret edilen ve Şâfiî’nin icmâ anlayışında da görülecek olan pratik sonucun usulcülerin bu konudaki tefekkürlerini çok etkilemiş olmasından kaynaklandığı düşünülebilir.

Nasıl ki icmâın kaynak değerinden mutlak olarak söz edildiğinde naklî icmâ (gerçekleştiğinde ihtilâf bulunmayan icmâ) göz önüne alınıyorsa icmâın değiştirilmesi konusunda da bakış açısı bu olsa gerektir.

Devâlibî de Pezdevî’nin önceki bir icmâın sonraki eşdeğerde bir icmâ ile neshedilebileceği görüşünün ictihadî icmâ hakkında olduğunu, çoğunluğun mutlak tarzda ifade ettiği aksi görüşe ise naklî icmâ anlayışının hâkim bulunduğunu savunmaktadır. (el-Medħal, s. 343-344)

Bu hususun “nesih” terimi çerçevesinde incelenmiş olmasının da usulcüleri menfi kanaate yönelten bir âmil olduğu söylenebilir. Bir konuda fikir birliği edildikten sonra aynı müctehidlerin önceki görüşlerinden başka bir görüş üzerinde fikir birliği etmeleri ise nesih değil icmâdan rücû sayılmakta olup icmâın gerçekleşmesi için asrın inkırazını şart koşanlara göre bu da mümkündür. (Detaylı bilgi, belge ve değerlendirmeler için bk. TDV İslam Ansiklopedisi, İcma md.)

Selam ve dua ile...
Sorularla İslamiyet