Ehl-i Sünnet Mezhepler konusunda en çok merak edilenler

Ehl-i sünnet, dini literatürde Hz. Peygamber (asm) ve sahabeyi örnek kabul eden Müslüman toplumunun büyük bir kısmına (% 90) denir. Genelde kısaca "sünnilik" olarak bilinir. Bu grup sünnete bağlı olduğu ve cemaat ruhundan ayrılmadığı için "Ehl-i Sünnet ve'l-cemaat" adıyla da anılır.

Ehl-i Sünnet itikadında olmanın alametleri

1. Îmânın altı şartına, yanî Allah Teâlâ'nın varlığına ve birliğine, eşi ve benzeri olmadığına, meleklerine, kitaplarına, peygamberlerine, ahiret hayatındaki hâllere, hayır ve şerrin, iyilik ve kötülüğün Allah Teâlâ tarafından yaratıldığına inanmalıdır. (Bunlar "Âmentü"de bildirilmiştir.)

2. Allah Teâlâ'nın son kitabı olan Kuran-ı Kerîm'in, Allah Teâlâ'nın kelâmı olduğuna inanmalıdır.

3. Mümin, kendi imanından hiç şüphe etmemelidir.

4. Peygamberimize (asm) îmân edip, hayatta iken Onu görmekle şereflenen ashâb-ı kirâmın hepsini çok sevmelidir. Dört halifesine, yakın akrabaları olan Ehl-i beytine ve muhterem hanımlarından hiçbirine dil uzatmamalıdır.

5. Allah Teâlâ'nın emir ve yasaklarına inanıp, tembellikle yapmayan müminleri kâfir bilmemelidir.

6. Ehl-i kıble olduklarını söyleyen, Allah Teâlâ'ya ve Peygamberi Muhammed aleyhissalatü vesselama inandım dediği halde, yanlış itikatta olanları tekfir etmemeli, kâfir olduklarını söylememelidir.

7. Peygamberimizin (asm) Mirac'ının, hem rûh ve hem de beden ile olduğuna inanmalıdır.

8. Cennette müminlerin Allah Teâlâ'yı göreceklerine inanmalıdır.

9. Kıyamet gününde, peygamberler ve sâlih kulların şefâat edeceklerine inanmalıdır.

10. Kabirde nimet ve azabın, rûh ve bedenle olacağına ve kabirdeki ruhların, diri kimselerin yaptıklarını ve söylediklerini işitebileceğine inanmalıdır.

11. Evliyaların kerameti hak olduğuna inanmalıdır.

12. Kuran-ı Kerîm okumanın, sadaka vermenin ve hatta bütün ibadetlerimizin sevaplarını, ölenlerin ruhlarına göndermenin, onlara fayda vereceğine, azaplarının hafifletileceğine veya kaldırılmasına sebep olacağına inanmalıdır.

İlave bilgi için tıklayınız: EHL-İ SÜNNET

Diğer bir hadis rivayetinde ise şu ifadelere yer verilmiştir: 

“Ümmetim yetmiş iki fırkaya ayrılır, onlardan sadece biri kurtuluş ehlidir.” diye buyurdu. Bunların kimler olduğu sorusuna, “Bunlar cemaatte olanlardır.” buyurdu.(Ahmed b. Hanbel, 3/145; Zevaid, 6/226). Diğer bir rivayette “Bunlar benim ve ashabımın üzerinde bulunduğu yolda olan kimselerdir.” manasındaki ifadeye yer verilmiştir.

Bu konuda farklı rivayetler farklı senetlerle gelmiştir. Bunlardan bazıları zayıf, bazıları sahihtir. Bu konudaki hadisleri inceleyen alimlerin zayıf dediği rivayetler sahih olan rivayetlerden farklıdır.

Bu sahih rivayetlerden biri şöyledir:

“Yahudiler yetmiş bir (71) fırkaya ayrıldılar, biri hariç diğerlerin hepsi cehenneme girer. Hristiyanlar yetmiş iki (72) fırkaya ayrıldılar, biri hariç diğerlerin hepsi cehenneme girer. Bu ümmet de yetmiş üç (73) fırkaya ayrılacak, biri hariç hepsi cehennem girer.” (Ebu Davud, Sünnet, 1; Tirmizî, İman,18; İbn Mace,Fiten, 17; İbn Hanbel, 2/332).

Tirmizî, Ebu Hureyre’den rivayet ettiği bu hadisin sahih olduğunu bildirmiştir.(bk. Trimizî, a.g.e). el-Münzirî de Tirmizî’nin bu tashihine dikkat çekmiştir.(bk. Tuhfetu’l-ahvezî, ilgili hadisin şerhi).

Ancak Tirmizî’nin bu rivayetinde “Biri hariç diğerlerin hepsi cehenneme girer.”  ziyadesi yoktur. Tirmizî, bu ziyadenin bulunduğu rivayet için “hasen, garip, müfesser (ravi tarafından yorumlanan)" ifadesini kullanmıştır.(a.g.e).

Hadisleri incelemede titizliğiyle bilinen İbn Teymiye de bu hadisin sahih olarak değerlendirmiş ve konusuna delil olarak getirmiştir.(bk. Mecumu’l-fetavî-şamile-1/285).

Hâkim de bu hadisi “Ümmetim yetmiş küsur  fırkaya ayrılacak, en büyüğü kendi keyiflerine göre işler yapar, helalı haram, haramı helal kılarlar.” şeklinde çok kısa olarak rivayet etmiş ve sahih olduğunu bildirmiştir.(Müstedrek, 4/430).

Bu açıklamalardan da anlaşılacağı üzere, bu hadis için mevzu demek mümkün değildir. Zayıf olan rivayetler varsa da pek çok alim tarafından sahih olduğu kabul edilen rivayetler de vardır.

Hadiste geçen fırkaların tayini konusu ise güç bir meseledir. Hz. Peygamber (a.s.m) fırka-i Naciyeyi “Benim ve ashabımın üzerinde bulunduğu yolda olanlar.” olarak tarif etmiştir. Bu hususu nazara alarak, bu gün meşrep itibariyle yüzü geçkin fırkaları ötekiler deyip dışlamak isabetli olmasa gerek. Şüphesiz, İslam dininin iman esaslarıyla doğrudan çelişen gruplar da olabilir. Eskiden beri alimlerimiz, kendileri gibi düşünmeyenleri mümkün oldukça tekfir etmemeye gayret göstermişlerdir.

Kendisini Ehl-i sünnet olarak gören bizlerin kusurları yok mu? Bu asırda Kur’an’ın ön gördüğü “İman kardeşliği”, her asırdan daha önem arz etmektedir. Bunu zedeleyecek tavırlardan şiddetle kaçmak, ihtilaflı konuları münakaşa yapmamak gerekir. Biz Suud’daki Vehhabileri de İran’daki Şiileri de Müslüman olarak kabul ediyoruz, varsa kusurlarını Allah’a havale ediyoruz.

Dinsizlik akımlarının omuz omuza vererek, bütün semavî dinlerin ortak inanç esaslarına hücum ettiği bir devirde, Müslümanların değil sadece kendi aralarındaki birliği sağlamak, küfr-ü mutlaka ve sefahate karşı mücadele etmek için semavî dinlerin samimî dindar kesimiyle bile el ele verip, hak dinin temel esaslarını müdafaa etmek boyunlarının borcudur. Ateist, materyalist bir felsefenin etrafında yüzlerce akım -sırf hak dinin esaslarını silmek, yerine her türlü ahlaksızlığı yapmak adına-  deyim yerindeyse, dinsizlik dini etrafında ittifak edip kenetlenmişken, ehl-i hakkın hak dinin hakikatlerini savunma adına, Allah’ın rızası adına birleşmeleri, birbirinin kusurlarını görmemeleri lazım ve elzemdir. Yoksa, saldırmakta olan ejderhaları, göz ardı edip,  sivrisineğin ısırmasına karşı mücadele etmek gibi komik bir manzara ortaya çıkar.

İlave bilgiler için tıklayınız:

- "Ümmetim yetmiş üç fırkaya ayrılacak, bunların içinden bir fırkası ehl-i necat olacaktır" hadisi...

- 73 Fırka kimlerdir?

ŞÂFİÎ MEZHEBİ

İmam Şafiî (ö. 204/819)'ye nispet edilen fıkıh ekolü.  

Şafiî'nin künyesi, Ebû Abdullah Muhammed b. İdrîs elKureşî el-Hâşimî el-Muttalibî b. Abbas b. Osman b. Şâfi' olup H. 150'de Gazze'de doğmuştur. Hz. Peygamber (asm)'in dördüncü batından, dedesi Abdu Menâf'ın dokuzuncu göbekten torunudur. İmam Şafiî'nin doğum yılı Ebû Hanîfe'nin (ö. 150/767) vefat yılına rastlar.

Babası İdris bir iş için Filistin'deki Gazze'ye gitmiş ve orada iken vefat etmişti. Doğumundan iki yıl sonra annesi onu alıp baba vatanı olan Mekke'ye getirdi. Küçük yaşta Kur'an-ı Kerim'i hıfzetti. Fasih Arapça konuşan Huzeyl kabilesi arasında şiir ve edeb öğrendi. Sonra Mekke müftîsi Müslim b. Hâlid ez-Zenâ'den ders alarak, onun yanında fetva verecek duruma geldi. O zaman on beş yaşlarında idi. Bundan sonra Medine'ye gitti. Orada müctehid İmam Mâlik b. Enes (ö. 179/795) fıkıhta üstad idi. Mâlik, kendi eseri olan el-Muvatta'ı, İmam Şafiî'nin ezbere okuduğunu görünce hayretini gizleyememişti. İmam Şafiî, Süfyan b. Uyeyne, Fudayl b. Iyâz'dan, amcası Muhammed b. Şâfi' ve başkalarından hadis rivayet etti.

Muhammed b. el-Hasan'dan Irak fakihlerinin kitaplarını aldı. Onunla fıkhî konularda münazaralarda bulundu. 187 H.'de Mekke'de, 195 H. de Bağdâd'ta Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855) ile görüştü. Böylece Hanbelî fıkhına, usûlüne, nâsih ve mensûh konusuna muttali oldu. Sonra Bağdad'ta "İmam Şafiî'nin eski mezhebi" denilen görüşlerini ortaya koydu. 200 H.de Mısır'a geçti ve "Yeni Mezheb" denilen görüşlerini tasnif etti. Orada iken 204/819'da vefat ederek Karafe denilen yere defnedildi.

İmam Şafiî ilk olarak fıkıh usulünü tedvin etmiş ve bu konuda "er Risâle" yi yazmıştır. el-Hucce isimli eseri Irak'taki, "el-Ümm" ise Mısır'daki görüşlerini kapsar.

İmam Şafiî mutlak, bağımsız bir müctehid olup, fıkıh, hadis ve usûlde imamdı. O, Hicaz ve Irak fıkhını birleştirici bir yol izledi. Ahmed b. Hanbel onun hakkında;

"Şafiî, Allah'ın kitabı ve Rasûlünün sünneti konusunda insanların en fakihi idi." demiştir. (Vehbe ez-Zühaylı, el-Fıkhu'l-İslâmi ve Edilletüh, Dimask 1405/1985, I/36,37).

Şafiî Mezhebinin Usûlü

Delil olarak Kitap, Sünnet, İcmâ ve Kıyas'a dayanır. Şafiî, Hanefi ve Malikîlerin aldığı "İstihsan"ı reddeder ve "Kim istihsan yaparsa kendisi şeriat koymuş olur." derdi. Masâlih-i Mürsele'yi ve Medinelilerin amelini delil almayı da reddederdi. Bağdadlılar ona "Sünnetin Yardımcısı" lakabını vermişlerdi.

İmam Şafiî'nin "eski mezhebi"ni kendisinden dört Iraklı arkadaşı rivayet etmiştir. Bunlar Ahmed b. Hanbel, Ebû Sevr, Za'ferânî ve Kerâbîsî'dir. el-Ümm'de yer alan "yeni mezhebi"ni şu Mısırlı arkadaşları rivayet etmiştir: el-Müzenî, el-Buveytî, er-Rabîu'l-Ceyzî, er-Rabî' b. Süleymân ve başkaları. Şafiîlerde fetvaya esas olan yeni mezhep görüşleridir. Çünkü İmam Şafiî eski görüşlerinden rucû' etmiş ve

"Benden kim bunları rivayet ederse ona hakkımı helal etmem."

demiştir. Ancak basit on beş kadar mesele bundan müstesnadır. Diğer yandan İmam Şafiî'nin;

"Hadis sahih olunca, benim mezhebim odur. Böyle bir durumda, hadisle çatışan bana ait sözü duvara çarpın." (ez-Zühaylî, a.g.e., I/37; Muhammed Ebû Zehra, Kitabü'ş- Şafiî, 149 vd.) dediği bildirilir.

Şafiî'nin Fıkıh Usûlünü Tedvini

Ayet ve hadislerden hüküm çıkarmada, günlük fürû şer'î problemleri çözmede sahabe devrinden itibaren bir takım usûl kurallarına uyuluyordu. İlk müctehid imamların devrinde de sözlü olarak nesih kaideleri, mutlak, mukayyed, umum, husus gibi metotla ilgili bilgiler hüküm çıkarmada esas alınıyordu. Ancak bunlar tedvin edilerek yazılı bir eser haline getirilmemişti. İşte İmam Şafiî ilk olarak ûsul konularını kaleme alarak "er-Risâle"sini meydana getirdi. Çünkü Şafiî, sahabe, tâbiîn ve kendinden önceki fıkıh bilginlerinden intikal eden fıkıh servetini hazır bulmuş, İmam Mâlik'ten aldığı Medine fıkhı ile İmam Muhammed aracılığı ile aldığı Irak fıkhını birleştirici bir yol izlemiştir. Kendi yetiştiği çevre olan Mekke fıkhını da iyi bildiği için, fıkıhtaki bu sağlam alt yapı sebebiyle, fıkhın genel metotlarını belirleme yeteneğini kazanmış ve bunun sonucunda fıkıh usûlünü tedvin etmiştir.

Mezheplerde fıkhın, usûlden önce tedvin edilmiş olmasında bir tuhaflık yoktur. Çünkü hükümlerde asıl konu fıkıhtır. Usûl ise bir metot ilmi olup, mantık gibi, aklın doğru ile yanlışı ayırdetme niteliği gibi doğuştan vardır. Aynı konuda birbiri ile çelişen iki âyet olunca, sonra inenin öncekini neshetmesi, genel hükmün özel hükümle sınırlandırılması gibi.

Şafiî, dili iyi bildiği için âyet ve hadislerden hüküm çıkarabilmiş, Kur'an'ın tercümanı olarak bilinen Abdullah b. Abbas'ın ilminin nakledildiği Mekke'de yetiştiği için nesih konusunu öğrenmiştir.

Şafiîlerin usûlüne mütekellimlerin usûlü de denilmiştir. Çünkü bunların usûle dair çalışmaları tamamen teoriktir. Mezhep gayreti onların metodunu etkilememiştir. Meselâ; Şafiî, sükûtî icmaı kabul etmez. el-Âmidî (ö. 631/1233) ise Şafiî mezhebinden olduğu halde "el-İhkâm" adlı eserinde sükûtî icmaı tercih eder [el-Âmidı, el-İhkâmî Usûli'l-Ahkâm, Kahire (t.y), I, 265]. Bu usûl, kelâm ilminin metot ve konusundan istifade ettiği, felsefi ve mantıkî yönleri bulunduğu için "mütekellimlerin metodu" olarak nitelenmiştir. Meselâ; kelâm konusuna giren iyi ile kötünün akıl ile bilinip bilinemeyeceği, peygamberlerin peygamberlikten önce ismet sıfatına sahip (ma'sûm) olup olmadığı ve benzeri konular da tartışılmıştır.

Şafiî veya kelamcıların metodu ile yazılmış en eski ve en önemli eserlerin üç tanesi şunlardır.

1) Mu'tezile ekolünden Ebu'l-Hüseyn Muhammed b. Alî el-Basrî'nin (ö.463/1071) "Kitâbü'l-Mu'temed"'i, 
2) Şafiî ekolünden İmâmü'l-Haremeyn el-Cüveynî'nin (ö.487/1085) "Kitâbü'l-Bürhân"ı,
3) İmam el-Gazzalî'nin (ö.505/1111) "el-Mustasfâ"sı.

Bu üç kitabı Fahruddin er-Râzî (ö. 606/1209) özetlemiş ve bazı ekler yaparak eserine "el-Mahsal " adını vermiştir. Seyfüddin el-Âmidi'nin (ö. 631/1233) "el-İhkâm" adlı eseri de aynı nitelikte birleştirici ve özet bir eserdir. Daha sonra el-Mahsûl'ü, Siracüddin el-Urmevî (ö.682/1283) "et-Tahsîl", Tâcüddîn el-Urmevî (ö. 656/1258) ise "el-Hâsıl" adlı kitaplarında özetlediler. Sihâbuddîn el-Karafi (ö.684/1285) bu iki kitaptan önemli gördüğü bazı temel bilgi ve kuralları alarak bunları "et-Tenkihât" adını verdiği küçük bir eserde topladı. Abdullah b. Ömer el-Beyzâvî (ö.685/1286) de bunun bir benzerini yaptı.

el-Âmidî'nin el-İhkâm'ını ise İbn Hâcib (ö. 846/1442) "Müntehâ 's-Sül ve'l-Emel" adlı kitabında, bunu da "Muhtasaru'l-Müntehâ" isimli eserinde özetledi. Daha sonra bu özet eserleri bunlara yazılan şerhler izledi.

Şafiî Fıkhının Dayandığı Kaynaklar

İmam Şafiî ictihadlarını dayandırdığı delilleri "el-Ümm"de şöyle belirlemiştir:

"İlim çeşitli derecelere ayrılır. Birincisi, Kitap ve sabit olan Sünnettir. İkincisi, Kitap ve Sünnet'te hüküm bulunmayan meselelerde İcmâ'dır. Üçüncüsü bazı sahabîlerin sözleridir. Ancak bu sahabe sözleri arasında çelişki bulunmamalıdır. Dördüncüsü, ashab-ı kiram arasında ihtilaflı kalan sözlerdir. Beşincisi, Kıyas'tır. Bu da temelde Kitap ve Sünnet'e dayanır. İşte ilim bu derecelerden en üst olanından elde edilir." (eş-Şafiî, el Ümm, Kahire 1321-1325, VII/246).

Buna göre, Şafiî ekolü Kitap ve Sünneti İslâm hukukunun asıl kaynağı olarak kabul etmektedir. Çünkü diğer deliller de temelde bu iki delile dayanır ve bunlara aykırı olamaz. Şafiî, Kitap ve sabit olan Sünneti aynı sırada delil kabul eder. Çünkü Sünnet Kur'an'ın beyanını tamamlar, kısa anlatımlarını (mücmel) genişletir ve bazı kimselerin kavrayamayacağı inceliklerini açıklar. Buna göre, Sünnetin açıklayıcı durumunda olabilmesi için ilim bakımından açıkladığı şeyin derecesinde olması gerekir. Birçok sahabîler de hadise bu gözle bakıyordu.

Ancak bu durum, İmam Şafiî'nin Sünneti her yönden Kur'an'a denk saydığı anlamına gelmez. Çünkü her şeyden önce Kur'an Allah kelâmı, Sünnet Hz. Peygamber (asm)'in söz, fiil ve takrirleridir. Kur'an ibadet amacıyla okunur, Sünnet bu maksatla okunmaz. Kur'an tevatür yoluyla sabittir. Sünnetin önemli bir bölümü tevatüre dayanmaz. İmam Şafiî'ye göre Sünnet Kur'an'ın dalı mesabesindedir. Bu yüzden gücünü Kur'an'dan alır, onu destekler ve tamamlar. Bu bakımdan açıklayanla açıklanan birbirine denk olmalıdır. Ancak bunun için, Sünnet sağlam olmalıdır. Bu yüzden, Ahâd ve Mürsel hadisler, birinciler kadar kuvvetli değildir. Diğer yandan Şafiî, inanç esaslarını belirlemede Sünnetin Kur'an derecesinde olmadığını açıkça ifade etmiştir (M. Ebû Zehra, İslâm'da Fıkhı Mezhepler Tarihi, Terc. Abdülkadir Şener, İstanbul 1978, s. 336, 337)

Şafiîlerin Âhâd Hadisi Delil Alması

Bir, iki veya daha fazla sahabî tarafından rivayet edilen ve meşhur hadisin şartlarını taşımayan haberlere "âhâd hadis" denir. Hanefiler, senedinde kopukluk olmayan hadisleri mütevatir, meşhur ve âhâd olmak üzere üçe ayırırlar. Diğer çoğunluk müctehidlere göre ise, Sünnet, mütevatir ve âhâd olmak üzere ikidir. Meşhur sünnet ise başlı başına bir çeşit olmayıp âhâd sünnet kabilindendir. Çünkü meşhur sünnette ilk tabaka ravileri tevatür sayısına ulaşmamaktadır. Çoğunluğa göre âhâd sünnet; garîb, azîz ve müstefîz olmak üzere üçe ayrılır. Garîb; her üç tabakada veya herhangi bir tabakada râvî sayısı tek olan hadistir. Azîz hadis; her üç tabakada sadece iki râvî tarafından rivayet edilen veya diğer tabaka yahut tabakalarda ikiden çok olsa bile tabakalardan birinde râvî sayısı iki olan hadistir. Müstefîz hadis ise; her üç tabakada üç veya daha çok kişi tarafından rivayet edilen hadistir.

İmam Şafiî âhâd haberi delil olarak alırken sadece senedin sahih ve kesintisiz olmasını yeterli görür. O, Hanefiler gibi âhâd hadis ravisinin fakih olması, rivayet ettiği hadisle amel etmesi ve genel kurallara uygun düşmesi, İmam Mâlik'in ileri sürdüğü Medinelilerin ameline uygun düşmesi gibi şartları öngörmez.

İmam Şafiî hadisi savunurken âhâd haberlerin de delil alınması gerektiğini şu delillerle ortaya koymuştur:

1. Hz. Peygamber (asm), İslâm'a davet için tevatür sayısında olmayan tek tek elçiler göndermiştir. Bu elçilere, sayılarının yetersiz olduğunu ileri sürerek karşı çıkan olmamıştır.

2. Mal, can ve kanla ilgili davalarda iki kişinin şahitliği ile karar verilmektedir (bk. Bakara, 2/282). Halbuki iki kişi tevatür sayısında değildir.

3. Hz. Peygamber (asm), kendisinden hadis işitenlere, bir kişi bile olsa bunu başkasına rivayet etme izni vermiş, hatta buna özendirmiştir. Hadiste şöyle buyurulur:

"Allah Teâlâ benden bir söz işitip bunu başkalarına tebliğ edeni nurlandırsın." (Tirmizi, İlim, 7; Ebû Dâvûd, İlim, 10; İbn Mâce, Mukaddime, 18; Menâsik, 46; Ahmed b. Hanbel, I/437, V/183).

Diğer yandan Vedâ Haccı sırasında irad edilen hutbede de; hazır bulunanların, bulunmayanlara tebliğ etmesi, kendisine tebliğ ulaşanların, hükümleri ulaştıranlardan daha iyi kavramalarının mümkün olduğu belirtilmiştir (Buhârî, Alim, 9, 10, 37; Hacc, 132, Sayd, 8; Edâhî, 5; Megâzî, 51; Fiten, 8; Tevhid, 24; Müslim, Hacc, 446; Kasâme, 29,30; Ebû Dâvud, Tatavvu', 10; Tirmizî, Hacc, 1; Nesâî, Hacc, 111).

4. Sahabîler Hz. Peygamber (asm)'in hadislerini, birbirinden tek tek rivayet etmişler, birçok kimse tarafından rivayeti şart koşmamışlardır (Ebû Zehra, a.g.e., 339, 340).

İmam Şafiî'nin Mürsel Hadisi Delil Alışı

Senedinde kopukluk olan hadise "Mürsel Hadis" denir. Tabiînden olan birisinin sahabeyi; tebe-i tabiînden olan bir ravinin de tabiîn veya sahabeyi atlayarak doğrudan Hz. Peygamber (asm)'den işitmiş gibi hadis nakletmeleri halinde bu çeşit hadis söz konusu olur. Ebû Hanife ve İmam Mâlik, bu çeşit hadisleri, rivayet eden râvi güvenilir olursa, başka bir şart öne sürmeksizin kabul ederler.

İmam Şafiî ise mürsel hadisi, bunu rivayet eden tâbiî Medineli Saîd b. el-Müseyyeb ve Iraklı Hasan el-Basrî gibi meşhur ve bir çok sahabî ile görüşen bir tabiî ise kabul eder. Ayrıca hadisin şu nitelikleri taşımasını da şart koşar:

1. Mürsel hadisi, senedi tam ve aynı anlamda başka bir hadis desteklemelidir.
2. Mürseli, ilim adamlarının kabul ettiği başka bir mürsel hadis desteklemelidir.
3. Mürsel hadis, bazı sahabe sözüne uygun düşmelidir.
4. İlim ehli, mürsel hadisi kabul edip çoğu onunla fetva vermiş olmalıdır.

Ancak mürsel hadisle, senedi tam olan hadis çakışırsa, bu sonuncusu tercih edilir (M. Ebû Zehra, Usûlü'lFıkh, Dâru'l-Fikri'l-Arabî tab' 1377/1958, ts., 111,112).

Uygulamadan örnek:

Hz. Âişe (ö. 58/677)'den şöyle dediği rivayet edilmiştir:

"Hafsa'ya bir yiyecek hediye edildi. O sırada ikimiz de oruçlu idik. Bu yiyecekle orucumuzu bozduk. Sonra Rasûlüllah (asm) yanımıza girdi. Ona durumu anlattık. Allah'ın Rasûlü şöyle buyurdu:

"Zararı yok, onun yerine başka bir gün oruç tutun."

Bu hadis mürseldir. Çünkü ez-Zuhrî (ö. 124/741) bunu Hz. Âişe'den rivayet etmiş, halbuki onu bizzat Hz. Âişe'den duymamış, Urve b. ez-Zübeyr'den duymuştur (eş-,Sevkânî, Neylü'l-Evtâr, IV, 319). İmam Şafiî bu yüzden mürsel olan bu hadisle amel etmez ve nâfile oruç tutan kimsenin, orucu bozması hâlinde, başka bir günde kaza etmesi gerekmediğini söyler.

Diğer yandan yine ez-Zührî'nin rivayet ettiği;

"Rehin bırakan kişi borcunu ödemeyince, rehnedilen şey rehin bırakanın mülkü olmaktan çıkmaz. Rehnedilen şeyin menfaat ve hasan rehnedene aittir." (İbn Mâce, Rûhûn, 3; Zeylaî, Nasbu'r-Râye, IV/319-321)

hadisini ise, ravisi Said b. el-Müseyyeb meşhur olduğu için kabul eder. Buna göre, rehin, rehin alanın yanında bir emanet hükmündedir. Onun korunması konusunda kendisinin bir kasıt veya kusuru olmadan rehnedilen şey hasara uğrarsa rehin bırakanın borcunda bir eksilme olmaz (Zekiyüddin Şa'ban, Usûlü'l-Fıkh, Terc. İbrahim Kâfi Dönmez, Ankara 1990, 80,81).

Şafiî'nin Sükûtî İcma'ı Delil Almayışı

İcma, sarih ve sükûtî diye ikiye ayrılır. Birincinin delil oluşunda bir görüş ayrılığı yoktur. Sükûtî icma'; şer'i bir meselede bir veya birkaç müctehidin görüş belirttikten sonra, bu görüşe muttali olan o devirdeki diğer müctehidlerin açık şekilde bir katılma veya karşı çıkmada bulunmaksızın susmalarıdır. Mâlikîlere ve son görüşünde İmam Şafiî'ye göre sükûtî icmâ delil sayılmaz. Çünkü müctehidlerin bir konuda susması, onların açıklanan görüşe katıldıklarını gösterebileceği gibi, başka bir nedene de dayanabilir. Henüz o mesele ile ilgili ictihadî bir kanaate varmamış olması, görüşünü açıklayan müctehidden çekinmesi veya görüşünü açıkladığı taktirde bir zarara maruz kalma korkusunun bulunması susma nedenleri arasında olabilir. Kısaca, ittifak gerçekleşmedikçe icma'ın varlığından söz edilemez. Şâfiîlerden sükûti icma'ı kabul eden el-Âmîdi de buna "zanni delil" deyimini kullanır (M. Ebû Zehra, eş-Şafiî, Terc. Osman Keskioğlu, Ankara 1969, s. 252 vd.).

Şafiî Ekolünün İstihsana Karşı Çıkması

İstihsan; müctehidin bir meselede, kendi kanaatince o meselenin benzerlerinde verdiği hükümden vazgeçmesini gerektiren nass, icmâ, zarûret, gizli kıyas, örf veya maslahat gibi bir delile dayanarak, o hükmü bırakıp başka bir hüküm vermesidir.

İmam Şâfiî istihsana karşı çıkmış ve bu konuda "İbtalu'l-İstihsan" adlı bir risale yazmıştır. Bu eserde şöyle der:

"Allah'ın, Rasûlünün ve Müslümanlar topluluğunun hükmü olarak bütün bu zikrettiklerim gösteriyor ki, hâkim veya müftî olmak isteyen kimsenin ancak bağlayıcı bir delille hüküm ve fetva vermesi caiz olur. Bu da Kitap, Sünnet veya ilim sahiplerinin ihtilafsız olarak söyledikleri bir görüş yahut bunlardan bazısına kıyas yapma yolu ile olur. İstihsan ile fetva verilmez. İstihsan bağlayıcı olmaz, o bu anlamlardan birisini de taşımaz."

Şâfiî'nin "Cimâu'l-İlm", "er Risâle" veya "el-Ümm" kitabında da bu sözlerin benzerlerini bulmak mümkündür.

Hanefîler istihsanı geniş ölçüde kullanmış, Mâlikîler de bu konuda onları izlemiştir.

İmam Şâfiî ise "İstihsan yapan kendi başına din koymuş olur." diyerek şu delillere dayanmak suretiyle istihsana karşı çıkmıştır:

1. Şer'î hükümler ya doğrudan nass'a (âyet-hadis) veya kıyas yoluyla nass'a dayanır. İstihsan bunlardan birisine dahilse ayrı bir terime ihtiyaç olmaz. Aksi halde Cenab-ı Hakk'ın bazı konularda boşluk bıraktığı sonucu çıkar ki bu,

"İnsan başıboş bırakıldığını mı sanır?" (Kıyâme, 75/36) âyeti ile çelişir.

2. Kur'an'da Allah ve Rasûlüne itaat emredilmekte, nefsî isteklere uyulması yasaklanmakta ve anlaşmazlık çıktığı takdirde yine Kitap ve Sünnete başvurulması istenmektedir.(Nisâ, 4/59)

3. Hz. Peygamber (asm) istihsan ile fetva vermez, hevasından konuşmazdı. Nitekim eşine; "Sen bana anamın sırtı gibisin." diyen kimsenin sorusuna fetva vermemiş, "Zıhâr" âyeti (Mücâdele, 58/1-4) gelinceye kadar beklemiştir.

4. Hz. Peygamber (asm), kendi kanaatlerine göre, bir ağaca sığınan bir müşriki öldüren sahabîleri, yine öldürülme korkusuyla "Lâ ilâhe illallah" diyen şahsı öldüren Usâme (r.a)'ın bu davranışını uygun görmemiştir.

5. İstihsanın bir kuralı, hak ile bâtılı karşılaştıracak bir ölçüsü yoktur. Serbest bırakılırsa, aynı konuda farklı bir çok fetvalar ortaya çıkar.

6. Sadece akla dayanan bir istihsan anlayışı ortaya çıkarsa, Kitap ve Sünnet bilgisi olmayanların da bu metodu kullanmaları caiz olurdu (eş-Şâfiî, el-Ümm, VI/303, VII/271 vd.; Ebû Zehra, Usûlü'l-Fıkh, 271 vd.).

Ancak burada İmam Şâfii'nin reddettiği istihsanı "şer'î bir delile dayanmaksızın, şahsî arzuya ve sübjektif düşüncelere göre hüküm vermek" olarak değerlendirmek gerekir. Şüphesiz böyle bir istihsan Hanefilerin de kabul etmediği bir şekildir. Nitekim Hanefîlerde bir konuda istihsan yapabilmek için o meselenin şer'î bir mesele olması yanında şu altı delilden birisine dayanması şarttır:

1. Nass'a dayalı istihsan. Meselâ mevcut olmayan bir şeyin satışı yasaklandığı halde (Ebû Davud, Büyü', 70), "para peşin, mal veresiye" bir akit olan seleme izin verilmiştir (Ebû Dâvud, Büyü', 57). İşte burada ikinci hadise dayanarak kıyas terkedilmekte ve istihsan yoluna gidilmektedir.

2. İcma'ya dayalı istihsan. Meselâ, sanatkâra mal sipariş vermek anlamına gelen "istisnâ akdi" icmâa dayanır. Çünkü asırlar boyunca buna karşı çıkan bilgin olmamıştır.

3. Zaruret veya ihtiyaca dayalı istihsan. Pislenen kuyunun, bir kısım suyun çıkarılması ile temizlenmiş sayılması gibi (İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I/67 vd.; İbn Âbidîn, Reddü'l-Muhtâr, I/147 vd).

4. Gizli kıyasa dayalı istihsan. Meselâ; yerleşik kurala göre; özel kayıt konulmadıkça arazinin satımı ile irtifak hakları kendiliğinden alıcıya geçmez. Bu konuda vakfın satıma kıyası açık veya celî kıyas, kiraya kıyası ise gizli kıyastır. Vakıf istihsan yoluyla kiraya kıyas edilerek, irtifak (su içme, su alma, geçit gibi) haklarının vakıf kapsamına girmesi esası benimsenmiştir (Zekiyüddin Şa'ban, Usûlü'l-Fıkh, 168).

5. Örfe dayalı istihsan. Yerleşik kurala göre vakfın ebedî olması gerekir. Bu da vakfın sadece gayri menkullerde olabileceği anlamına gelir. Halbuki İmam Muhammed eş-Şeybânî kitap ve benzeri vakfedilmesi örf haline gelen şeylerin kıyasa aykırı olmakla birlikte vakfa konu olabileceğine hükmetmiştir. Bu esastan hareket edilerek nakit para vakıflarına da fetva verilmiştir.

6. Maslahata dayalı istihsan. Yerleşik kurala göre ziraat ortakçılığı, kira akdine kıyasla taraflardan birisinin ölümü ile sona erer. Ancak ürün henüz yetişmemiş bir durumda iken toprak sahibi ölse, emek sahibinin menfaatini korumak için istihsan yapılarak akit ürün alınıncaya kadar uzamış sayılır (Zekiyüddin Şa'ban, a.g.e., 171).

Sonuç olarak, Hanefî ve Şâfiîlerin istihsan anlayışı dikkatlice incelendiğinde arada önemli bir ayrılığın bulunmadığı görülür. Çünkü Hanefîlerin istihsan yaptığı meselelerin temelinde daima yukarıda belirtilen delillerden birisi bulunur. Nitekim el-Âmidî'nin belirttiğine göre, İmam Şâfiî de bazı meselelerde istihsan terimini de kullanarak bu metoda başvurmuştur. Şâfiî'nin "Mut'anın otuz dirhem olmasını uygun buluyorum", "Şüf'a hakkı sahibinin bu hakkını üç gün içinde kullanmasını uygun görüyorum," sözleri buna örnek verilebilir (el-Âmidî, el-İhkâm, III/138).

Şâfiî'nin Sahabe Sözünü Delil Alışı

Şâfiî ûsul bilginlerinden bazıları, onun eski mezhebine göre sahabe kavlini delil aldığını, yeni mezhebinde bu görüşten vazgeçtiğini söylemişlerdir. Ancak yeni mezhebi rivayet eden Rabî b. Süleyman el-Murâdî'nin naklettiği başka bir eser olan "er-Risâle" de Şâfiî'nin sahabe sözlerini delil olarak aldığı görülür (er-Risâle, Halebî baskısı ve Ahmet M. Sakir neşri, Kahire 1940, s. 597).

Yine Şâfiî, yeni mezhebini kapsayan el-Ümm adlı eserinde şöyle der:

"Kitap ve Sünneti bilenler için özür söz konusu olmayıp, gereğine uymak şarttır. Kitap ve Sünnet'te hüküm yoksa sahabenin veya onlardan birinin sözlerine başvururuz. Eğer ihtilaflı meselede Kitap ve Sünnete daha yakın olan söze bir delâlet bulamazsak Ebû Bekir, Ömer ve Osman (r. anhüm)'ın sözüne uymamız daha iyi olur. Eğer bir sözün Kitap ve Sünnete daha yakın olduğuna dair bir delil bulunursa, o söze uyarız." (Şâfiî, el-Ümm, VII/246).

Şeriat İlminin Kısımları

İmam Şâfiî'ye göre şeriat ilmi ikiye ayrılır:

1. Hükümlere kesin olarak delâlet eden nasslarla sâbit olan kesin ilim.

2. Galip zanna dayanan zannî ilim. İşte âhâd haberler ve kıyas bu kısma girer. Müctehid nasslardan kesin hüküm çıkaramazsa, galip zanla elde edilen ilimlerle yetinir.

Şâfiî Mısır'da yazdığı kitaplarla Bağdad'ta yazdığı kitapları neshetmiş ve o;

"Bağdad'ta yazdığım kitapları benden kimsenin rivayet etmesine cevaz vermiyorum."

demiştir. Şâfiî'nin eski kitaplarında, yeni kitaplarında olduğu gibi bir konu üzerinde çeşitli görüşler yer alır. Bazan iki veya üç çeşit kıyas yapılır, fakat tercih okuyucuya bırakılır. Buna, zekât verilmeden satılan tarım ürünlerini örnek verebiliriz. Bir kimse zekâtını vermeden meyve veya tahılını satsa, sonra alıcı bunların zekâtının verilmediğini anlasa, şu durumlar söz konusu olur:

a. Alıcı, malın tamamı için mi, yoksa zekât olarak verilmeyen miktarı için mi satım aktini feshetme hakkına sahiptir?
b. Zekât miktarı arazi yağmurla sulanmışsa onda bir, âletle sulanmışsa yirmide birdir. Alıcı burada seçimlik hakka sahip midir?
c. Zekât düşüldükten sonra kalan kısmı paranın tümü ile mi alır, yoksa satışı fesih mi eder? Şâfiî bütün bu görüşlerin doğru olabileceğini belirtir.

Şâfiî mezhebinde görüşlerin çok oluşunun bu mezhebin gelişmesine yardımcı olduğu söylenebilir. Çünkü bu mezhebte tercih kapısı sürekli olarak açık bırakılmıştır (Ebû Zehra, İslâm'da Fıkhî Mezhepler Tarihi, 354, 355).

Şâfiî Mezhebinin Yayılması

Şâfiî mezhebi özellikle Mısır'da yayılmıştır. Çünkü mezhebin imamı hayatının son dönemini orada geçirmiştir. Bu mezhep, Irak'ta da yayılmıştır. Çünkü Şâfiî fikirlerini yaymaya önce orada başlamıştır. Irak yoluyla Horasan ve Mâveraü'n-Nehir'de de yayılma imkânı bulmuş ve bu ülkelerde fetvâ ile tedrisatı Hanefî mezhebi ile paylaşmıştır. Bununla birlikte bu ülkelerde Hanefî mezhebi, Abbasi yönetiminin resmi mezhebi olması nedeniyle hâkim durumda idi. Mısır'da yönetim Eyyübîlerin eline geçince Şâfiî mezhebi daha da güçlenmiş, hem halk, hem de devlet üzerinde en büyük otoriteye sahip olmuştur. Ancak Kölemenler devrinde Sultan Zâhir Baybars, kadıların dört mezhebe göre atanması gerektiği görüşünü öne sürmüş ve bu görüş uygulanmıştır. Ancak bu dönemde de Şâfiî mezhebi o yörede diğer mezheplerden üstün bir mevkiye sahiptir. Meselâ; taşra şehirlerine kadı atama yetkisi ile yetim ve vakıf mallarını kontrol hakkı yalnız Şâfiî mezhebine ait idi.

Osmanlılar Mısır'ı ele geçirince Hanefi Mezhebi üstünlük kazandı. Daha sonra Mehmet Ali Paşa Mısır'a hâkim olunca, Hanefi mezhebi dışındaki mezheplerle resmi olarak amel etmeyi ilga etmiştir.

Şâfiî mezhebi İran'a da girmiştir. Günümüzde Şiî ekolü ile yanyana bulunmaktadır.

Günümüzde Anadolu'nun doğu kesiminde, Kafkasya, Azerbaycan, Hindistan, Filistin, Seylan ve Malaya Müslümanları arasında Şafiî mezhebine mensup olanlar bir hayli fazladır. Endonezya adalarında ise hâkim olan tek mezhep Şâfiî mezhebidir (Ebû Zehra, a.g.e, 358 vd.).

İmam Buharî Sahihinde eleştirdiği bazı kimseler hakkında isim vermeden “Bazı kimseler şöyle dedi” diyerek eleştirir. Bu eleştirileri, o dönemde Hadisçilerle ehl-i rey arasında var olan tartışmaların bir yansıması olarak kabul etmek gerekir. Buharî’nin “Bazı kimseler şöyle dedi” demekten kastı İmam Azam olduğu meşhur olmakla beraber, bunu bütün rey ekolü ve İmam Muhammed için de kullandığını söyleyen alimler de vardır.

İmam Buharî de bir müçtehittir, başkasını eleştirebilir. Bu husus, ne eleştireni ne de eleştirileni küçük düşüren bir davranış değildir. Buhari, kendisine göre sahih hadise aykırı bulduğu görüşleri eleştirmiştir.

Aslında Buhârî ile Ebû Hanîfe muasır değildir. Çünkü Ebû Hanîfe 80-150 yılları arasında yaşamıştır. Yani Buhârî hazretleri Ebû Hanîfe’nin ölümünden tam 44 yıl sonra doğmuştur. Buna rağmen, aralarında bir ihtilaf söz konusudur ve bu gerçektir. Pek çok müellif bu meseleye temas etmiş ve bilhassa Hanefîler, İmam-ı Azâm'ı müdafaa için konu üzerine eğilmişler, özel eserler vermişlerdir. El-Lübâb'ın sahibi, Abdülgani el-Meydânî ed-Dımeşkî'nin Keşfu'l-iltibas Ammâ Evredehu'l-Buhârî alâ Bâzı'n-Nâs adlı eseri bunlardan biridir.

Terâcim kitapları, genellikle Buhârî'nin, Ebû Hanîfe'ye cephe almasında Nuaym İbnu Hammâd el Mervezî'nin rolünün olduğunua dikkat çekerler. Ancak bizim kanaatimize göre, Buhari gibi, bir allamenin Nuaym b. Hammad’ın sözlerine kanarak Ebu Hanife’ye cephe aldığını iddia etmek hiç de şık olmayan bir iddia olur.

Buhâri'deki Ebû Hanîfe’ye olan itirazlarıyla ilgili bu açıklamaya, başka açıklamalar da yapılmıştır. Bunlardan birine göre, Buhârî, ilmî seyahatlerden Buhârâ'ya dönünce, oradaki Hanefi olan bazı âlimler kendisini kıskandı. Hatalı bir fetvasını bahâne ederek onun Buhârâ'dan sürülmesini sağladılar. Bu işin başında, Buhârî'nin talebelik arkadaşı olan Ebu Hafsı's-Sağîr el-Buhârî baş rolü oynamıştır. Ebu Hafsı's-Sağîr Mâverâünnehir'de Hanefiye şeyhidir. Kendisine kötü davrananlara karşı kırılmış olan Buhârî Hazretlerinin bir insan olarak hissiyata kapılıp Hanefilere kırıldığı ifâde edilir.

Bir başka yoruma göre, Buhârî de bir fakîhtir ve değişik konularda Ebu Hanife’nin verdiği hükümlere aykırı içtihatlar yapmıştır. Böylece aralarındaki içtihat farkı olabilmiştir. Bu durum, sadece Buhari ve Ebu Hanife arasında değil, diğer imamlar arasında da olmuştur.

Bu yorumun haklılığını kavramak için Ahmed İbnu Hanbel'in şu sözünü kaydetmede fayda var. Der ki:

"Biz ehl-i reyi, onlar da bizi durmadan tenkit ederdik. Bu hal Şâfiî'nin gelmesine kadar devam etti. O gelince aramızı bulup bizi kaynaştırdı." (bk. İbrahim Canan, Kütüb-i Sitte Tercüme ve Şerhi, 1/193-194)

Özetle, İmam Buhari’nin bir muhaddis olarak, ehl-i reyden bir olan İmam Azam Ebu Hanifeyi bazı konularda eleştirmiştir. Eşsiz bir muhaddis olduğu kadar müçtehit bir fakih de olan Buhari’nin kendi içtihadını İmam-ı azamın içtihadından daha isabetli görmesi normal bir değerlendirme olarak görülebilir. Aynı durum diğer immalarımız için de geçerlidir. Bir müçtehit, diğer bir müctehidin görüşüne katılmayabilir.

Kanaatimizce, o değerli alimlerimizin her birinin bize miras bıraktığı o güzel ilim servetlerini güzelce toplayıp istifade etmeliyiz.

İslam düşmanları tarafından işletilen mevzulardan biri de “mezhep” meselesidir. Mezhep meselesi bir taraftan İslam'da bir ihtilaf unsuru gibi gösterilmeye çalışılırken, diğer taraftan bir takım demagojilerle saf zihinler bulandırılmak istenmektedir. Meselenin üzerine biraz eğildiğimiz zaman, mezheplerin bir ihtiyaçtan doğduğu, hiçbir zaman ihtilaf unsuru olmadığı anlaşılacaktır.

İtikat ve amel diye iki kısımdan meydana gelen İslam dininde, mezhepler, ameli (pratikte yaşanan) kısımları mevzu olarak ele alır. Birden fazla mezhebin meydana gelmesi, nazari prensiplerin mezhep imamlarınca farklı anlaşılmasından ileri gelmiştir. (Mektubat, s. 449)

Mezheplerin Doğuşu

Peygamber (a.s.m.) Efendimize kadar itikadi noktalarda aynı olan şeriatlar teferruat kısımlarında değişerek gelmiş, hatta bir asırda ayrı ayrı kavimlere ayrı şeriatlar gönderilmiştir. Ancak Peygamber (a.s.m.) Efendimizle birlikte daha başka şeriatlara ihtiyaç kalmamış ve O'nun dini bütün asırlara kafi gelmiştir. Fakat teferruat meselelerde bir takım mezheplere ihtiyaç kalmıştır. Cenab-ı Allah tarafından vazifeli olarak gönderilen hak mezheplerin imamları bu vazifeyi hakkıyla yerine getirmişler ve insanoğlunun bütün ihtiyaçlarına cevap vermişlerdir. Peygamber (a.s.m.) Efendimiz bir mucize olarak bu imamların geleceklerini ve büyük bir vazife yapacaklarını daha bunlar gelmeden haber vermiş (Mektubat, s. 108) ve bu mümtaz şahsiyetler de yapmış oldukları hizmetlerle Resulullah (a.s.m.) Efendimizi fiilen tasdik etmişlerdir...

İslam mezhepleri -bir iki cüz'i mesele hariç- hiçbir zaman iç harp ve karışıklıklara yol açmamış (Mektubat, s. 449) ve bu mezheplerin imamları da birbirine daima saygılı olmuşlar, birbirlerini red ve inkâr etmemişlerdir. Ayrıca bir mezhep tesis etmek niyetiyle ortaya iddialı bir şekilde çıkmamışlar, daha sonra bir araya toplanarak bir mezhep haline getirilen içtihatlarını zaman ve ihtiyaç anında ortaya koymuşlardır.

Mesela: İmam-ı Azam (H. 80-150) bir hadise ile ilgili olarak fetva verdikleri zaman,

“Bu Numan bin Sabit'in (İmam-ı Azam) reyidir. Çıkarabildiğimiz reylerin en güzeli budur. Kim bundan daha güzelini ileri sürerse, doğruya daha yakın olan odur.” derdi.

İmam Malik (Maliki mezhebi kurucusu. H. 93-179),

“Ben bir beşerim. Bazan hata, bazan da isabet ederim. Bu sebeple benim rey ve içtihadımı tetkik ediniz. Kitap veya sünnete uygun bulursanız, kabul ediniz, bulmazsanız reddediniz.” demiştir. (Hayreddin Karaman, Fıkıh Usulü, s.33)

Hanbeli mezhebi kurucusu İmam-ı Hanbeli (H. 164-241) ve İmam-ı Şafii Hazretleri (H. 150 - 204) de hiçbir zaman iddialı konuşmamışlar ve meslektaşlarını rencide edici sözler söylememişlerdir. Daha sonra bu büyük insanların rey ve içtihatları talebeleri ve alimler tarafından bir araya getirilerek, Müslümanların gönül huzuru içerisinde ibadet yapmaları temin edilmiştir.

Hak birden fazla olur mu?

Bir zamanlar gazete sütunlarından Müslümanlara meydan okurcasına sorulan ve halen köşe bucak tekrarlanan bir soru vardır:

“Hak bir olur; nasıl böyle dört mezhebin ayrı ayrı, bazan birbirine zıt hükümleri hak olabilir?”

Bu soruya Bediüzzaman Said Nursi Hazretleri özetle şu cevabı verir:

“Bir su, beş muhtelif mizaçlı hastalara göre beş hüküm alır. Önemli miktarda su kaybeden bir hastaya su içmesi vaciptir, şarttır. Yeni ameliyattan çıkmış bir hastaya zehir gibi zararlıdır. Tıbben ona haramdır. Diğer bir hastaya kısmen zararlıdır; su içmek ona tıbben mekruhtur. Diğer birisine zararsız menfaat verir, tıbben ona sünnettir. Diğer birisine de ne zarardır ne de menfaattır. Tıbben ona mübahtır afiyetle içsin..." 

"İşte burada hak taadüt etti, birden fazla oldu. Beşi de haktır. “Su yalnız ilaçtır, yalnız vaciptir, başka hükmü yoktur.” denilebilir mi?"

"İşte bunun gibi, İlahi hükümler mezheplere uyanlara göre değişir. Hem hak olarak değişir ve her biri de hak olur, maslahat olur... Mesela, bugün bile Şafii mezhebine mensup olanların genel karakteri köylülüğe ve bedeviliğe daha yakındır. Cemaatı bir vücut haline getiren hayat-ı içtimaiye de (sosyal hayat da) eksik olduğundan, her biri namazda imam arkasında Fatiha'yı ayrı ayrı okuyarak, Cenab-ı Allah'a kendi dertlerini bizzat söylerler ve O'ndan ne istediklerini ifade ederler."

"İmam-ı Azam'a tabi olanlar ise genellikle medeniyete ve şehirliliğe daha yakın ve içtimai yaşayış da müsait olduğundan, bir cemaat bir şahıs hükmüne girip bir tek adam herkes namına söyler, ona uyanlar kalben onu tasdik ettiklerinden ve onun sözü herkesin sözü hükmüne geçtiğinden Hanefi mezhebi mensupları imam arkasında fatiha okumazlar..."

"Birbirinden farklı gibi görünen mezheplerdeki teferruat meselelerinin hangisini ele alsak, imamların dayandıkları noktaların hak ve hakikat olduğunu görebiliriz. Bu hususta İmam Şarani Hazretleri “Mizan” isimli bir eser yazmış, mezhep imamları arasında bir mukayese yaparak hangi hükmü nasıl anladıklarını ortaya koymuştur." (Sözler, s. 513)

Bir misal:

Mezhep imamları İslami meselelerde değil uygulanış tarzında kendilerine göre haklı sebeplerle ihtilaf etmişlerdir. Mesela, abdest alırken başa meshetmekte bütün imamlar ittifak etmişlerdir. Ancak meshin tarzında ve miktarında ihtilaf etmişlerdir.

Abdesti bizlere farz kılan Rabbimizin, “başınıza meshediniz” emri “bi ruusikum” ibaresiyle gelmiştir. Dillerin en zengini olan Arapça'da çeşitli kelimelerin başına gelen 'b' harfi, bazan “güzelleştirmek”, bazan “bazı” manasını vermek, bazan da “bitiştirmek” manasını vermek için gelir. Abdest âyetinin “ruusiküm” kelimesinin başına gelen 'b' harfini mezhep imamlarının her biri ayrı manada anlamışlar ve bundan farklı bir uygulama ortaya çıkmıştır. Buradaki 'b' harfi her üç manaya da gelir.

Bunun içindir ki İmam-ı Malik Hazretleri: “Başa meshederken, başın tamamı meshedilmelidir. Zira buradaki 'b' harfi kelimeyi güzelleştirmek için gelmiştir. Kendi başına bir manası yoktur.” der.

İmam-ı Ebu Hanife Hazretleri ise: “Bu 'b' bazı manasına gelen 'b'dir. Başın bazısına meshedilse kafi gelir.” der.

İmam-ı Şafii Hazretleri ise: “Bu 'b' bitişmek manasına gelen 'b' dir. Sadece elin başa bitişmesi, birkaç kıla değmesi kifayet eder, mesh tamam olur.” der. Hâl böyle olunca, mezhep imamlarının her birinin hak yolda oldukları, teferruattaki ayrılık gibi görünen hükümlerin bir ihtilaf konusu olmadığı kendiliğinden ortaya çıkar ve kötü maksatlı olanların iddialarını havada bırakır..

Bu arada kanun maddesi bir olduğu halde anlayış farklarından aynı meselede çeşitli mahkemelerden birbirine yüzde yüz zıt ve farklı hükümler ortaya çıkmaktadır. Birisi ortaya çıkıp da “Bu neden böyle oluyor?” diyemezken, mezhep meselesinin dile dolanması iyi niyetle ve gerçekçilikle uyuşmaz.

Mezhepten Mezhebe Geçmek Caiz midir?

Mezheplerin rahmet ve feyiz olduğu açıktır. Ancak mezhepte aşırı taassup doğru değildir. Hak olan mezheplerin hepsi de Allah'ın Kitabına, Peygamber (asm) Efendimizin sünnetine ve ashabın, ümmetin yetişkin ilim adamlarının icmâına dayanmaktadır.

Müslüman kişi hak mezheplerden herhangi birini seçmekte serbesttir. Dinimiz bu hususta bir takım şartlar veya engeller koymamıştır. Çünkü mezhepten amaç, Müslümanların dinî meselelerini kendilerinin belirtilen ana kaynaklardan çıkarma imkânı yoktur. Bu çok geniş, köklü ve detaylı ilim ister. Herkes böyle bir ilme sahip olamaz. O takdirde böyle bir ilme sahip olup kendini ümmete kabul ettiren müctehid imamlardan birinin mezhebini seçerek, dinî meselelerini ona göre çözmek ve amel etmek zorundadır.

O halde herkes kendine kolay geleni, hak mezheplerden birini seçebilir. Ancak seçeceği mezhebin ilmihâlini bilmesi gerekir. Başka bir ameliyeye lüzum yoktur.

Ayrıca mezhepler arasında bir ayrım yapmak da doğru değildir. Çünkü mezhep kurucularının hepsi de mutlak müctehidlerdir. Hata bile etseler, sırf ictihad ettikleri için sevap kazanmışlardır. "Falan imam filân imamdan daha üstündür veya daha çok bilgilidir." gibi yersiz övgülerde bulunmak, imamların ruhunu ta'ciz eder ve kimselere bir şey kazandırmaz. Hepsi de kadri yüce ilim adamlarıdır. Allah (C.C.) için yine Allah'ın kendilerine vermiş olduğu üstün zekâ ve hafızayla bütün bir ömürlerini bu yolda harcamışlardır.

İslâm tarihinde bilhassa dört mezhep imamlarının benzerleri pek yetişmemiştir. Allah (c.c.) bu dini korumak, azizliğini muhafaza etmek, yanlış ve maksatlı görüşlerden uzak bulundurmak için, böylesine güçlü ilim adamları yaratmıştır. Hicrî birinci asırla dördüncü asır arası, mücehid imamların en çok yetiştiği bir devredir. Ondan sonra, yetişen müctedihler ayarında pek müctehid yetişmemiştir.

Sonuç olarak diyoruz ki: İnkıraz bulan hak mezhepler dahil, yaşamakta olan dört mezhebe ve imamlarına ayni sevgi ve saygıyı beslemek Müslümanlığımızın gereğidir.

Bid'at meselesine gelince: Müctehid imamların anlayış ve fikirleri, dinimizin iki esası olan Kur'an ve sünnetten alınmıştır ve o ikisinin yorumlanmasından ibarettir. Nitekim şu Kur'an âyeti bunu açıkça göstermektedir:

“…Eğer onlar (ihtilafa düştükleri konularda) peygambere ve aralarında dini yönden görüşlerine itimat edilen kimselere sormuş olsaydılar, içlerinden işin içyüzünü araştırıp çıkaranlar, onun ne olduğunu bilirlerdi.” (Nisa, 4/83)

Dikkat edilirse ayette Hz. Peygamber (asm)'den sonra, görüş sahibi ve sahasında uzman kimselere de problemlerimizi iletmemiz isteniyor. İşte hak mezheplerin olması bu âyetin bir açıklamasıdır.

Ayrıca meşhur bir rivayete göre Peygamberimiz (asm) Hz. Muaz’ı Yemene gönderirken, nasıl ve neye göre hüküm vereceğini sorduğunda, o sırayla "Allah’ın Kitabına, Rasülünün sünnetine ve onlarda bulamaz isem kendi görüşüme göre hüküm veririm." demiştir. Peygamberimiz bu cevaba çok sevinmiştir. (Ebu Davut, Akziye, 11; Tirmizi, Ahkam,3) Bu da konumuz açısından önemli bir kaynaktır.

İlave bilgi için tıklayınız:

- Fıkıh Mezheplerinin Sosyal Yapı Perspektifinden Mukayesesi —Said Nursi ve Şa'rani Örneği—

İslam’a bağlı olmakla beraber, çok farklı yönleri bulunan kesimler açısından bakıldığında, genel olarak farklı iki ayrı zihniyet söz konusudur. Bunlardan birincisi, Ehl-i sünnet ve cemaat; ikincisi, Ehl-i bid’a olanlardır.

Ehl-i sünnet ve cemaat, hadis-i şerifte “Benim ve ashabımın üzerinde bulunduğu çizgiyi takip edenler.” olarak tanımlanmıştır.(Mecmauz’-zevaid,1/189). Dolayısıyla bu itikada bağlı olmayanlar bid'at ehli sayılır. Bunlar yetmiş iki fırkadır. Mutezile, Cehmiye, Kaderiye, Şia ve benzerleri bu kısma dahildir.

Ehl-i sünnet ve cemaatin kendi arasında iki ayrı itikadî mezhepleri vardır: Eşarî ve Maturidî. Bunların temel esaslara ait hususlarda pek bir farkları yoktur. Detaylarda bazı nüansları vardır. Bu sebeple ikisi de aynı kesimi temsil etmektedir.    

Kur’an ve sünnet çizgisi üzerinde olduğumuzun belgesi ise, Ehl-i sünnet ve’l-cemaat denilen mezhep alimlerinin takip ettiği yoldur. Bilindiği üzere, her biri parlak bir yıldız gibi parlayan alimleri barındıran bu büyük cemaat, daha önce on iki mezhepten oluşuyordu. Sonra dörtte karar kıldı. Bu kadar büyük âlimlerden oluşan bir ekolün –camia olarak- yanlış yapma ihtimali çok azdır. Nitekim bir hadiste Peygamberimiz

“Ümmetim, dalalet üzerinde birleşmez.” (Mecmauz’-zevaid, 5/208)

buyurmuştur. Ve İslam alimleri, Ehl-i sünnet ve cemaatin doğru bir çizgide olduğuna delil olarak bu hadisi zikrederler. (Daha fazla bilgi için bk. Ebu Davud, Sünnet, 1; Tirmizî, İman,18; İbn Mace,Fiten, 17; İbn Hanbel, 2/332)

Şunu da unutmayalım ki, ümmetin büyük çoğunluğunu teşkil eden, en büyük dahi alimleri içinde barındıran, Kur’an ve Sünnet çizgisini yol haritası olarak benimseyen Ehl-i sünnetin çizgisini takip etmek, -deyim yerinde ise- marjinal grupların arasına girip kendini riske sokmaktan çok daha mantıklı bir yoldur. Büyük cadde dururken, izbe yollara sapmanın bir manası yoktur.

Ehl-i beyt, Hz. Peygamber (asm)'in Hz. Fatıma’dan doğan neslinin adıdır.

Ehl-i beyti Ehl-i sünnet dışında tasavvur etmek, üzerinde düşünülmesi gereken bir cehalet zirvesidir.

Çünkü Ehl-i beytin başında Hz. Ali ve Hz. Fatıma gelir. Ehl-i sünnet, Hz. Peygamber (asm)'in yolunu takip etmek manasına geldiğine göre; acaba, eğer Hz. Peygamber (asm)'in en yakını olan ve en sevdiği kimseler olan bu mübarek iki şahıs Ehl-i sünnetten değilse, başka kim Ehl-i sünnetten olabilir?

Ehl-i beytten olan on iki imamın her biri kendi devrinde çok büyük saygı görmüş birer ünlü alimdir.

Hz. Ali’den sonra Ehl-i beytin imamları Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’dir. Cennetin efendileri ve Resulullah’ın kokladığı iki gülü olan bu iki zatın, Ehl-i sünnetten olmadığını, yani Hz. Peygamber ve ashabının üzerinde bulunduğu çizginin dışında olduğunu söylemek mümkün olmadığı gibi hiç bir müslüman da böyle bir iddiada bulunmaz.

- Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’den sonra gelen Ehl-i beytin baş imamı Zeynelabidin’dir. Hz. Hüseyin’nin oğlu olan bu zatın asıl adı dedesinin adıdır; Ali’dir. Fakat ilim, irfanla kalmayıp ibadet ve velayetiyle bit kutup olduğu için devrin alimleri kendisine Zeynelâbidin (İbadet edenlerin süsü, gülü) unvanını vermişlerdir. Gece ve gündüzleri -her gün- bin rekat nafile namaz kılmakla şöhret bulması (bk. İbn Hacer, Tahzib, 7/304) bu unvana ne kadar layık olduğunun göstergesidir. Başta muhaddislerin hocası İmam Zührî olmak üzere, Ehl-i sünnet alimlerinin Zeynelabidin Hazretlerinden nasıl hadis rivayet ettiklerini, onu nasıl övdüklerini görmek için, kaynaklara bakmak yeterli olacaktır. (bk. İbn Hacer, Tahzib, 7/304).

- İmam Muhammed Bakır Zeynelâbidin’in oğludur. İlim, irfan ve takvasıyla nam salmış bir Ehl-i beyt imamıdır. İshak es-sebuî, Zuhrî, İbn Ata, Evzaî, İbn Cürec, Mekhul gibi Ehl-i sünnet alimlerinin yıldızlarından olanların, ondan hadis rivayet etmeleri, İbn Sad, Nesaî, Iclî gibi muhaddislerin onu övgüyle anmaları(İbn Hacer, a.g.e, 9/350-352), başkalarının sözlerini hiçe indirger.

- İmam Muhammed Bakır’ın oğlu İmam Cafer-i sadık sadakatiyle maruf ve meşhurdur. Ehl-i sünnet imamlarından İmam-ı Azam'ın ona talebe olması, ondan hadis rivayet etmesi ve İmam-ı Malik’in,

“Ben bazı zamanlar kendisini ziyaret ederdim, her defasında, ya namaz kılıyor, ya oruçlu oluyor yahut da Kur’an okuyor olduğunu görürdüm. Onun abdestsiz hadis rivayet ettiğini hiç görmedim.”

diyerek sadakatine ve takvasına şahadet etmesi, bu zat-ı mübarekin Ehl-i sünnetten olduğunu güneş gibi göstermiyor mu? (Alimlerin hakkındaki övgülerini görmek için bk. İbn Hacer, a.g.e, 2/103-105)

Şimdi dönemin alim ve evliyalarının saygı duyduğu bu zat-ı muhteremi, dedesi olan Hz. Peygamber (asm)'in yolunda gitmemekle suçlamak cinnet değil de nedir?

Başta İmam-ı Azam ve İmam-ı Şafii olmak üzere dört mezhep imamı ve diğer pek çok Ehl-i sünnet alimi, Ehl-i beyte olan saygı ve sevgilerinden dolayı Şia olmakla suçlanmış ve dönemin bazı devlet yetkilileri tarafından işkenceye tabi tutulmuştur. Hatta İmam Şafii, bu zulümlere karşı haykırmış ve “eğer Ehl-i beyti sevmek rafizilik (Şiaların aşırı bir kolu) ise, bütün ins ve cin şahit olsun ki ben rafiziyim” diyerek, Ehl-i beyte karşı aşkını ilan etmiştir. Acaba Ehl-i sünnetin tarih boyunca temsilciliğini yapmış olan dört mezhep imamlarının bu şahitliklerini kale almayıp da -Haricilik, Vahhabilik damarıyla- Ehl-i bid’anın, Ehl-i beyt hakkındaki safsatalarını mı kale alacağız!..

Özetle, Ehl-i beyt imamları Ehl-i sünnet ve cemaattendir. “Ehl-i beyt” unvanı onlar için bir eksiklik değil, ayaklarını göklere bastıracak bir derecedir. Bunların bazı konularda farklı içtihatları da olabilir. Nitekim dört mezhep imamlarının da farklı farklı içtihatları vardır.

Esefle belirtelim ki, Ehl-i beyte taraftar olan bir kısım Şia grupları, onlardan yaptıkları rivayetlerinde onlara iftira edip yanlış şeyler yazdıkları için Ehl-i sünnet alimleri (o imamlardan dolayı değil), onlardan rivayet ettikleri hadisleri, haberleri ihtiyatla karşılamışlar. Bazıları da Emevilik, Haricilik zihniyetiyle hareket ettikleri için Ehl-i beyt imamları hakkında yanlış yorumlar ve yargılar ortaya koyarak onları saf dışı bırakmak gibi hain bir amaç takip etmişlerdir.

O damar maalesef günümüzde de bazı talihsiz kimselerde devam etmektedir. Halbuki, Hz. Ömer’e karşı besledikleri kinlerini Hz. Ali’ye sevgi şeklinde yansıtan bir kısmı Şiaların bu davranışları ne kadar yanlış ise, Hz. Ali ve Ehl-i beyte karşı sempati duyan Şialara karşı besledikleri kinlerini Ehl-i sünnete bağlılık şeklinde ortaya koyanlar da o kadar yanlış bir yoldadır...

Rabbimiz biz istikametten ayırmasın. Âmin!..

Soruda geçen bilgileri bulamadık. Aksine İmam Şafi, İmam Azam Ebu Hanife ve onun telebesi İmam Muhammed hakkında şöyle demiştir:

"İnsanlar Irak alimlerinin, Irak alimleri Kufe alimlerinin, Kufe alimleri de İmam-ı A’zam Ebu Hanife’nin çocuklarıdır." (bk. Tehânevî, Kavaid, 191; İbnTeynıiyye, Minhâcü's-Sûnne, 2/619; Nişancızade Muhammed bin Ahmed, Mir’ât-ı Kâinât, 2/51)

"Allah Teâlâ ilimde bana iki kişi ile yardımda bulundu. Hadiste ibni Uyeyne, fıkıhda İmam-ı Muhammed. Yine ilimde ve dünyalıkta İmam-ı Muhammed kadar bende hakkı olan kimse yoktur. Ondan öğrendiklerimle bir deve yükü yazı yazdım. O olmasaydı, ilimden bana bir şey ulaşmazdı." (Nişancızade, a.y.)

Ayrıca İmam Şafi, Bağdad’a girdiği gün, ilk işi Ebu Hanife’nin kabrini ziyaret etmek olmuştu. Sabah namazında o makamda bulunmuş, namazda Kunutları okumamıştı. Halbuki kendisi sabah anamzında Kunut duasının okunmasını söylerdi. "Neden sabah namazında kunut duası okumadığı" sorulduğunda,

"Ben İmam Ebu Hanife’nin söylemediği şeyi yapmaktan utandım. Bu sebeple böyle davrandım.” demiştir. (İmam-ı Şarani, el-Uhudü’l-Kübra, Bedir Yayınevi, s. 764-765)

Evet, Beyhakî'nin bildirdiğine göre, İmam Şafi, Irak ehlinin hadislerine ihtiyatla yaklaştığı haber verilmektedir. Ancak yine Beyhaki ondan şu bilgileri de nakleder:

"Irak ehlinden ve beldemiz ehlinden doğruluk ve hıfzıyla maruf olan kimsenin hadisini kabul eder, onlardan ve bizim beldemizden hata etmekle bilinen kimsenin hadisini kabul etmeyiz. Bu konuda kimseye müsama­ha etmeyeceğimiz gibi, kimseye de haksızlık yapmayız." (Beyhaki, Marifetü's-Sünen, 1/64; Ddâilü'n-Nühüvve, 1/46)

İnsaflı her ilim adamının görüşü olması gereken İmam Şafi'nin bu ifadesi, ne yazık ki başkaları tarafından ona isnad edildiği muhtemel bazı rivayetlerle gölgelenmek istenmiştir. Zira bu imamlar, birbirleri ile bir talebe-hoca münasebetinden başka, olgun bir ilim adamı hüviyetiyle ilmî alışveriş ve ciddî münazaralarda bulunmuşlardır. İmam Mu­hammed, İmam Malik'in Muvattaını rivayet etmiş, İmam Şafiî de İmam Muhammed'in kitaplarından istifade etmiştir. (Kevserî, Te'nîbu'l-Hatîb, Kahire 1942, s. 138)

Yine İmam Muhammed, Medine ehline bir nevi reddiye şeklinde kaleme aldığı Kitabü'l-Hucce'sinde İmam Malik'e karşı; İmam Şafiî de Kitabü'l-Ümm'ünde, İmam Muhammed'e karşı hep ilmî ve müdellel itirazlar yöneltmişler, ama asla hakaret etmemişlerdir. Üstelik İmam Şafiî daha önce de belirttiğimiz gibi, fıkıh konusunda herkesi Ebu Hanife'nin ço­cuğu saymış; İmam Azam'ın talebesi, kendisinin de hocası olan İmam Muhammed hakkında da takdirkâr ifadeler kullanmıştır.

İmam Şafi'nin kendi Divanında yer alan, Ebu Hanife için söylediği şu şiir son de­rece anlamlıdır:

"Müslümanların imamı Ebu Hanife, hükümleri, rivayetleri ve fıkhıyla beldeleri ve üzerinde yaşayanları, Zebur ayetlerinin kitap sayfa­larını süslediği gibi zinetlendirdi. Ne doğulular ne batılılar arasında ne de Kûfe'de onun benzeri yoktur. Rabbimizin rahmeti o sahife okunduğu sürece ebedi olarak onun üzerine olsun." (Divanül-İmam eş-Şafi, Dârü'l-Kütübi'l-Ilmiyye, Beyrut 1986, 77. Ayrıca detaylı bilgi için bk. Dr. İsmail Hakkı Ünal, İmam Ebu Hanife'nin Hadis Anlayışı ve Hanefi Mezhebinin Hadis Metodu, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları)

Şafiî, Hanefî, Alevî, Sünnî gibi mezhep ve fırkaları ele alıp ihtilâfa vesile olacak şeyleri söylememek daha uygundur. Bu zamanda memleket sükûn ve huzura çok muhtaçtır. Bunun için şu veya bu fırkadan söz etmeden Müslüman ile Müslüman olmayanı, kısaca beyan edip üzerine terettüp eden hükmü izah edeceğiz. Şöyle ki:

Müslüman, başta emir ve nehiyleri olmak üzere İslâm'ın tümünü kabul edip inanan kimsedir. Yani namaz, oruç, zekât, hac, abdest, gusül ve benzeri emirlerle kati, zina, içki, ribâ ve benzeri nehiyleri kabullenip tasdik edendir. Bunlara inanmayan da Müslüman değildir. Bunlara inandığı hâlde görevini yerine getirmeyen kimse günahkâr olmakla beraber yine Müslümandır. Müslüman olmayan kimse kitabî -Yahudi veya Hristiyan- olduğu takdirde istisnasız bütün yemeklerini yememizde sakınca yoktur.

Yalnız Şafiî mezhebine göre bazı şartları vardır.

Hristiyan ve Yahudi olsa o şartları tahakkuk etmedikçe kitabî tarafından kesilen hayvanın eti yenilmez. Ama yağ, peynir, çökelek ve ekmek gibi yemekleri mubahtır.

Asrı saadette Şam'dan, Medine-i Münevvere'ye peynir götürülürdü. Peynir mayasını küçük olarak kesilen kuzunun midesinden edindikleri gibi, domuzun midesinden de edindikleri hâlde Peygamber (asm) onun durumunu sormadan yedi. Yalnız gayri müslimlerin yemeğini yememek daha iyidir. (Tuhfetü'l-Muhtaç .l. 308; Halil Günenç, Günümüz Meselelerine Fetvalar)

Yahudi ve Hristiyanların kestiklerini ve pişirdiklerini yememiz caiz ve helal olduğuna göre, bir Alevinin kestiğini yemek elbette daha önce caiz ve helal olur. Fakat kendine Alevi dediği halde inanmayan (ateist-dinsiz) bir kimsenin kestiği yenilmez.

İlave bilgi için tıklayınız:

Ben bir alevi genciyim, sünni bir kızla evlenebilir miyim? Bir de sünniler gerçekten bize düşman mı içden, yoksa baştakiler mi bizle oynuyor?..

1. Ehl-i Sünnet itikadı geniş bir konudur. Bu konuda Ehl-i sünnet itikadını anlatan eserlere bakmanızı tavsiye ederiz.

2. Ehl-i Sünnet Kelâmının iki büyük temsilcisi olan Mâtürîdîyye ile Eş’arîyye ekolleri, kelâm ilminin ana konuları sayılan hususlarda ittifak etmişlerdir. Her iki mezhep çağdaş olmakla birlikte, fakat ayrı ayrı bölgelerde kelâm ilminin metotlarıyla, inanç konuları hususunda kendi görüş ve düşüncelerini ortaya koymaya çalışmışlardır. Ancak bu iki mezhebe mensup kelâmcılar fikirlerini ve düşüncelerini ortaya koyarken, ya da açıklarken gayet tabii olarak kelâmî problemlere bakış açılarında bir takım farklılıkların ortaya çıkması söz konusu olabilir.

Her iki ekolün bilginleri Kur’ân’ın ortaya koyduğu akâidi ve bu akâidi anlayış veya kavrayış bağlamında meydana gelen itikâdî meseleleri akıl ve mantık açısından bir takım delillerle ispat etmeye çalışmışlardır. Çünkü onların düşüncelerinin temelinde selim akıl ile sahih nakil asla çatışmaz. Yine onlara göre ilk bakışta şayet böyle bir çakışma veya çatışma meydana gelecek olursa, o takdirde kaynak verilerinin çok iyi araştırılması gerektiği kanaatini de taşımaktadırlar.

Ebü’l-Hasan el-Eş’arî ile Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Ehl-i sünnet akidesini yayma gayretleri içerisindedirler. Her iki imam izah etmeye çalıştıkları pek çok konunun sonucunda birleşiyorlarsa da, yine de her iki ekolün kelâm ilmi metotları yönünden, yani usul açısından aralarında az çok farklılıkların bulunduğu bilinmektedir. Şüphesiz her iki mütekellim Kur’ân’ın ortaya koyduğu inanç/itikad anlayışını akıl ve mantık delilleriyle ispat etmeye çalışmışlardır. Eş’ârî ile Mâtürîdî ayrı ayrı kültür çevrelerinde yetişmekle beraber, gayeleri ve mücadele edecekleri sahalar aynı bulunmaktadır. Yani onların gayesi Ehl-i sünnet itikad esaslarını savunmak, en iyi bir şekilde açıklamak ve ortaya koymak, Ehl-i Bid’atın yanlış anlayış ve kavrayışlarını naklî ve aklî deliller ile ispat etmektir.

Taşköprizâde’nin (ö. 968/1561) belirttiğine göre, Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat’in ilm-i kelâmda iki lideri vardır. Birisi, Hanefi olan Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, diğer de Şafiî olan Ebü’l-Hasan el-Eş’arî’dir.(Taşköprizâde, Miftâhu’s-Sa’âde, Kahire 1968, s. 151)

Birçok âlim, Eş’arîlik ile Mâtürîdîlik arasındaki görüş ayrılıklarının büyük olmadığını, ancak bu durumun metot anlayışından kaynaklandığını, hatta bu meselelerin esasta değil, ikinci derecedeki yani feri meselelerde kaldığını söylemektedirler. Bundan dolayı da birbirlerini bid’at ve sapıklığa nispet edecek kadar ileri noktada bir takım ayrılıklara sahip değillerdir.(Beyâzîzâde, Ahmed Efendi, İşârâtü’l-Merâm min İbârâti’l-İmâm, Mısır 1949, s.8-9.) Bütün bunlara rağmen bu iki ekol birbirinin aynı sayılmadığı gibi ayrı da sayılmaları mümkün görünmemektedir. Zira Mâtürîdî mezhebinin bazı görüşlerini benimseyen Eş’arî kelâmcılarına rastlanıldığı gibi, Eş’arî görüşlerini benimseyen bazı Mâtürîdî kelâmcılarına da rastlamak mümkündür. Bu noktada İbnü’l-Hümam, Mustafa Sabri gibi isimleri sayabiliriz. Hatta bu konuda daha pek çok âlimi bu kategori içerisinde değerlendirebiliriz. Çünkü bunların temel görüş olarak bağlı bulundukları düşünce yapısı ve kaynakları Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat çerçevesi içerisindedir. O halde yapı ve öz itibariyle bir, ama şekil ve görünüş açısından farklı bir durum arz etmektedir.

Ebu Nasr Tâceddin Abdülvehhâb b.Ali b. Abdi’l-Kâfî b.Ali b.Temam es-Sübkî (ö. 771/1370)15 Tabakâtü’ş-Şâfi’iyyeti’l-Kübrâ, (Kahire 1965), III/377-389. sahifelerinde Mâtürîdî’ler ile Eş’arîler arasındaki ihtilaflardan şöyle bahseder:

“Tahavî ile Eş’arî arasında sadece on üç konuda ihtilaf vardır. Eş’arîlerle Mâtürîdîler arasındaki ihtilaf on üçten ibarettir. Bu on üç meselenin yedisi lafzî ihtilaftır. Sadece altı tanesi mana ile ilgilidir. Bu on üç meselede bir kimsenin başka bir kimseye muhalefet etmesine, haddi zatında muhalefet bile denmez.”(es-Sübkî, Tâceddin Abdülvehhâb b. Ali, Tabakâtü’ş-Şâfi’iyyeti’l-Kübrâ, Kahire 1965, III/378.)

MÂTÜRÎDÎ VE EŞ’ARÎ’NİN METOD VE PRENSİP BİRLİĞİ

Mâtürîdî ve Eş’arî; Haşeviyye, Müşebbihe, Mücessime gibi fırkalarla, rasyonalist bir zümre olan Mu’tezile arasında makul bir yola sahip olmuşlardır. Her iki âlim de Cebriye ve müfrit Rafızîler arasında mutedil bir vaziyet alarak, Ehl-i Sünnetin inançlarını müdafaa etmişler, metod ve mezhepte hemen aynı neticeye ulaşmışlardır.

Metotta ittifak edince mezhepte de aynı neticelere varmak tabiidir. Çünkü mezhep metodun neticesinden başka bir şey değildir. Ebü’l-Hasan el-Eş’arî’nin İslâm fırkalarına ait derin bir bilgisi olduğu malumdur. O’nun “Makâlâtü’l-İslâmiyyîn” adlı eseri ise, bu konudaki bilgisine ait en büyük delildir. Zira o, Müslümanların itikadî konulardaki ihtilaflarını bu kitabında bir araya topladıktan sonra, başta Aristoculuk olmak üzere bid’atçi görüşleri ve felsefî fikirleri tenkide tabi tutmuştur. Ayrıca mezheplerin fikirlerini ve düşünce yapılarını naklederken, objektif ve tarafsız olma titizliğini göstermekten de hiçbir zaman ayrılmamıştır.(Taftezânî, Kelâm İlmi ve İslâm Akâidi, trc. Süleyman Uludağ (Mukaddime elli yedi madde) İstanbul 1982, s.40-51.)

Eş’arî’den günümüze intikal eden eserler kelâm kültürü ve terminolojisi bakımından çağdaşı Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin eserlerine nispetle zayıftır. Buna rağmen kendisi Sünnî kelâm ekolünün önemli kurucularından biri olarak kabul edilmiştir. Kelâmî görüşleri açısından Eş’arî, itikadî konuları, aklî ve naklî deliller ile ispat eder. Allah’ın ve peygamberlerin sıfatları, melekler, hesap, ceza ve mükâfat gibi konuları Kur’ân ve hadis çerçevesinde ele alır. O nassları te’vil etmek veya onların zahirlerine göre hükmetmek için aklını kendine hakem edinmez. O, tersine aklı nassların zahirlerini teyit eden bir alet gibi kabul eder.(İsmail Efendizâde, Risâle fi’htilâfâti’l-Mâtürîdî ve’l-Eş’arî, İstanbul 1287.)

Diğer taraftan İmâm Eş’arî, Mu’tezile’nin fikir ortamında yetiştiği ve hayatının bir kısmını bu düşüncenin yayılması için çalıştığından dolayı, onların mantık ve felsefi metotlarını da çok iyi bilmektedir. Bu bilgi ve düşüncesinden dolayı o, aynı zamanda Mu’tezile’yi kendi metot ve silahıyla ret ederek susturmaya çalışan ve tenkid eden kelâm âlimlerinden biri sayılır.(Şeyhülislâm Esad Efendi, Risâle fi’htilâfâti’l-Mâtürîdî ve’l-Eş’arî, İstanbul 1287, s. 278-287.27)

Mâtürîdî ise, Sünnî bir ortamda yetişmiştir. O, aşırılığa kaçmaksızın akla büyük değer vermektedir. O, aklı ve nakli de ayrı ayrı birer bilgi kaynağı olarak kabul eder.(el-Câbî, Bessam Abdulvehhab, el-Mesâilü’l-Hilafiyye beyne’l-Eşâire ve’l-Mâtürîdiyye, Beyrut 2003.) Çünkü o, Kur’ân’ı yine Kur’ân ile açıklarken, aynı zamanda akıl ve nakilden istifade etmeye de çalışır. Zira o, Ehl-i sünnetin itikadî esaslarını aklî ve naklî delillerle ispat etmeye gayret göstermektedir. Diğer taraftan itikadî esaslar konusunda aynı metodu Eş’arî’de de görmemiz mümkündür.

Gerek Mâtürîdî, gerekse Eş’arî, Allah’ın ezelî kelâmı, sıfatları, görülmesi / ru’yetullah, kulların fiilleri / ef’al-i ibad, büyük günah işleyenlerin durumu ve şefaat gibi konularda aynı neticeye ulaşmışlar ve mezheplerinin genel prensiplerini ortaya koymuşlardır.

SONUÇ

Aslî konularda yani tekvin, kader-kaza, kesb, kelâm gibi ve buna benzer daha sayılarını çoğaltabileceğimiz ihtilaflar olmayıp genellikle fer’î ihtilaflardır. Mâtürîdî’nin tâbileri, bazen imamlarını bırakarak Eş’ari’ye tabî oldukları gibi, Eş’arî’nin tabîleri de imamlarını muhalefet ederek, Mâtürîdîlere uymaktadır. Ehl-i sünnet mezhepleri arasındaki fer’i hususlara itibar edilerek, onların birbirlerinden ayrıldıkları neticesine de varılmamalıdır. Çünkü asıl ayrılıklar, prensip ve metotlarda meydana gelen ayrılıklardır. Ayrıca bilinmelidir ki, Ehl-i sünnet ve’l-Cemaat mezhebi, vacib, caiz ve mümteni olan konularda tamamen hem fikirdir. Fakat bu hususlara ulaştıran bazı metot ve prensiplerde ihtilaf etmişlerdir. Ehl-i sünnet mezhepleri dikkatlice araştırıldığı zaman şu üç zümreden teşekkül ettiği görülmüştür. Ehl-i hadis, aklî tefekkür ehli olanlar ve bu iki mezhebinittifak ettiği Ebû Mansur el-Mâtürîdî ve Eş’arîdir.

Ehl-i sünnet kelâmının iki büyük ekolü olan Mâtürîdîyye ile Eş’arîyye mezhepleri arasındaki ihtilaflı olarak görülen konularda, devamlı bir şekilde deliller ve karşı deliller ileri sürülerek bir mücadele içerisinde tez-antitez şeklinde devam etmiştir. Ayrıca ihtilaf konusu olan her mesele taraftarlarının dayandıkları bir takım naklî ve aklî deliller ile ortaya konarak ispat edilmeye çalışılmıştır.

Bu iki mezhebin arasında ortaya konan meseleler İslâm’ın özgür düşünceye verdiği önemden kaynaklanmaktadır. O halde şu sonuçları çıkarmamız mümkündür:

1. Her iki mezhep arasındaki bu görüşler, gelişigüzel olarak ve indi mülahazalar neticesinde ortaya konulmuş meseleler değildir. Fakat ortaya atılan görüşlerin ve konuların mezhep müntesipleri için fiilî ve amelî hayatlarıyla hiçbir ilgisi ve faydasının bulunmadığı, insanlar arasındaki tatbikatta her hangi bir karışıklığa sebebiyet vermediği görülmekte, sadece ve sadece bir kanaat olarak kaldığı
gözlenmektedir.

2. Bu meselelerde sürekli olarak Mâtürîdîler bir tarafı, Eş’arîler karşı tarafı tutmuş değildir. Yani bu konularda birileri veya ötekileri şeklinde bir ayırıma gitmek ciddi boyutta yanlışları doğuracağı için çok dikkatli olmak durumundayız. Her ikisinin bir çatı altında bulunduklarını ve burada kullanılan malzemenin bizi sonuca götürmesi noktasında hem fikir olmamız gerektiğini düşünebiliriz ve düşünmek zorundayız. Zira hemen hemen bir meselede Eş’arî görüşü benimseyen Mâtürîdî âlimleri olduğu gibi bunun tersi de mevcuttur. Mâtürîdî görüşü benimseyen Eş’arîlerin varlığı da söz konusudur. Bu hususun örnekliğine baktığımızda yıllarca Mâtürîdî olduğunu bildiğimiz Osmanlı medreselerinde hep Eş’âri mezhebine mensup âlimlerin eserlerini okutmuşlar. Bu âlimlerce bir konu ilgili doğru ve gerçek nerede veya hangi mezhebin düşünce yapısında olursa olsun, hiç bir zaman fark etmemiş, ona meyletmişler; hatta “benim düşüncem” veya “meylim/kanaatim bu tarafta” demekten de hiç çekinmemişlerdir.

3. Eş’arîler ile Mâtürîdîler aynı şeyi düşünmekte, fakat fikirlerini değişik terimlerle anlatmaktadırlar. Mana bir, yalnız lafız farklıdır. Bu durumu İslâm’ın düşünmeye ne kadar geniş hürriyet ya da özgürlük verdiğinin açık bir göstergesi olarak görmek mümkündür. Dini hürriyet demek zaten tartışmanın olması demektir. Zira insanların anlayışları çok farklıdır, kavrayışları ve ortaya koydukları çözümler de hep farklı farklı olmuştur. Bazılarının “Dini mutlak kabul edeceksin”, “hiç konuşmayacaksın”, “hiç tartışmayacaksın” şeklindeki tasavvurları tamamen temelsiz ve dayanaksız bir iddiadır. Hatta böyle bir düşünce ise tamamen cehaletin bir ürünüdür. Dünyada din kadar veya dinin getirdikleri kadar konuşma veya tartışma mevzuu olmamıştır. Yukarıda kısaca temas ettiğimiz konuları ve belki de bu tartışlar dinin geniş hürriyet boyutu içerisinde değerlendirilmelidir.

İnsanı sevindiren asıl mesele, Eş’arîler ile Mâtürîdîler arasında bu gibi ihtilaflı konular olmakla beraber, her iki mezhebe mensup insanların birbirlerini hiçbir zaman tekfir etmedikleri gibi, sapıklığa ve bid’ata nispet edecek kadar da ileri gitmemiş olmalarıdır. Her ikisi de Ehl-i sünnet çerçevesi içerisinde bulunmakta ve hatta bu iki mezhep zaman içinde düşünce itibariyle birbiriyle kaynaşmış bir vaziyette görünmektedir. İhtilaf problem değil, hatta rahmet olabilir. Problem, ihtilafın iftiraka dönüştürülmesidir.

(Dr. Halil TAŞPINAR, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XII/213-250, Haziran 2006)

Ehl-i Sünnet kelâmının iki büyük temsilcisi olan Mâtürîdîyye ile Eş'arîyye ekolleri kelâm ilminin ana konuları sayılan hususlarda ittifak etmişlerdir. Her iki mezhep çağdaş olmakla birlikte, fakat ayrı ayrı bölgelerde kelâm ilminin metotlarıyla, inanç konuları hususunda kendi görüş ve düşüncelerini ortaya koymaya çalışmışlardır. Ancak bu iki mezhebe mensup kelâmcılar fikirlerini ve düşüncelerini ortaya koyarken, ya da açıklarken gayet tabii olarak kelâmî problemlere bakış açılarında bir takım farklılıkların ortaya çıkması söz konusu olabilir.

Her iki ekolün bilginleri Kur'ân'ın ortaya koyduğu akâidi ve bu akâidi anlayış veya kavrayış bağlamında meydana gelen itikâdî meseleleri akıl ve mantık açısından bir takım delillerle ispat etmeye çalışmışlardır. Çünkü onların düşüncelerinin temelinde selim akıl ile sahih nakil asla çatışmaz. Yine onlara göre ilk bakışta şayet böyle bir çakışma veya çatışma meydana gelecek olursa, o takdirde kaynak verilerinin çok iyi araştırılması gerektiği kanaatini de taşımaktadırlar.

Ebü'l-Hasan el-Eş'arî ile Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Ehl-i sünnet akidesini yayma gayretleri içerisindedirler. Her iki imam izah etmeye çalıştıkları pek çok konunun sonucunda birleşiyorlarsa da, yine de her iki ekolün kelâm ilmi metotları yönünden yani usul açısından aralarında az çok farklılıkların bulunduğu bilinmektedir. Şüphesiz her iki mütekellim Kur'ân'ın ortaya koyduğu inanç/itikad anlayışını akıl ve mantık delilleriyle ispat etmeye çalışmışlardır.

Eş'ârî ile Mâtürîdî ayrı ayrı kültür çevrelerinde yetişmekle beraber, gayeleri ve mücadele edecekleri sahalar aynı bulunmaktadır. Yani onların gayesi Ehl-i Sünnet itikad esaslarını savunmak, en iyi bir şekilde açıklamak ve ortaya koymak, Ehl-i bid'atın yanlış anlayış ve kavrayışlarını naklî ve aklî deliller ile ispat etmektir.

Taşköprizâde'nin (ö. 968/1561) belirttiğine göre, Ehl-i Sünnet ve'l-Cemaat'in ilm-i kelâmda iki lideri vardır. Birisi, Hanefi olan Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, diğer de Şafiî olan Ebü'l-Hasan el-Eş'arî'dir.(Taşköprizâde, Miftâhu's-Sa'âde, Kahire 1968, s. 151)

Birçok âlim, Eş'arîlik ile Mâtürîdîlik arasındaki görüş ayrılıklarının büyük olmadığını, ancak bu durumun metot anlayışından kaynaklandığını, hatta bu meselelerin esasta değil, ikinci derecedeki yani feri meselelerde kaldığını söylemektedirler. Bundan dolayı da birbirlerini bid'at ve sapıklığa nispet edecek kadar ileri noktada bir takım ayrılıklara sahip değillerdir.(Beyâzîzâde, Ahmed Efendi, İşârâtü'l-Merâm min İbârâti'l-İmâm, Mısır 1949, s.8-9.) Bütün bunlara rağmen bu iki ekol birbirinin aynı sayılmadığı gibi ayrı da sayılmaları mümkün görünmemektedir. Zira Mâtürîdî mezhebinin bazı görüşlerini benimseyen Eş'arî kelâmcılarına rastlanıldığı gibi, Eş'arî görüşlerini benimseyen bazı Mâtürîdî kelâmcılarına da rastlamak mümkündür. Bu noktada İbnü'l-Hümam, Mustafa Sabri gibi isimleri sayabiliriz. Hatta bu konuda daha pek çok âlimi bu kategori içerisinde değerlendirebiliriz. Çünkü bunların temel görüş olarak bağlı bulundukları düşünce yapısı ve kaynakları Ehl-i Sünnet ve'l-Cemaat çerçevesi içerisindedir. O halde yapı ve öz itibariyle bir, ama şekil ve görünüş açısından farklı bir durum arz etmektedir.

Ebu Nasr Tâceddin Abdülvehhâb b.Ali b. Abdi'l-Kâfî b.Ali b.Temam es-Sübkî (ö. 771/1370)15 Tabakâtü'ş-Şâfi'iyyeti'l-Kübrâ, (Kahire 1965), III/377-389. sahifelerinde Mâtürîdî'ler ile Eş'arîler arasındaki ihtilaflardan şöyle bahseder: "Tahavî ile Eş'arî arasında sadece on üç konuda ihtilaf vardır. Eş'arîlerle Mâtürîdîler arasındaki ihtilaf on üçten ibarettir. Bu on üç meselenin yedisi lafzî ihtilaftır. Sadece altı tanesi mana ile ilgilidir. Bu on üç meselede bir kimsenin başka bir kimseye muhalefet etmesine, haddi zatında muhalefet bile denmez."(es-Sübkî, Tâceddin Abdülvehhâb b. Ali, Tabakâtü'ş-Şâfi'iyyeti'l-Kübrâ, Kahire 1965, III/378.)

MÂTÜRÎDÎ VE EŞ'ARÎ'NİN METOD VE PRENSİP BİRLİĞİ

Mâtürîdî ve Eş'arî; Haşeviyye, Müşebbihe, Mücessime gibi fırkalarla, rasyonalist bir zümre olan Mu'tezile arasında makul bir yola sahip olmuşlardır. Her iki âlim de Cebriye ve müfrit Rafızîler arasında mutedil bir vaziyet alarak, Ehl-i Sünnetin inançlarını müdafaa etmişler, metod ve mezhepte hemen aynı neticeye ulaşmışlardır.

Metotta ittifak edince mezhepte de aynı neticelere varmak tabiidir. Çünkü mezhep metodun neticesinden başka bir şey değildir. Ebü'l-Hasan el-Eş'arî'nin İslâm fırkalarına ait derin bir bilgisi olduğu malumdur. O'nun "Makâlâtü'l-İslâmiyyîn" adlı eseri ise, bu konudaki bilgisine ait en büyük delildir. Zira o, Müslümanların itikadî konulardaki ihtilaflarını bu kitabında bir araya topladıktan sonra, başta Aristoculuk olmak üzere bid'atçi görüşleri ve felsefî fikirleri tenkide tabi tutmuştur. Ayrıca mezheplerin fikirlerini ve düşünce yapılarını naklederken, objektif ve tarafsız olma titizliğini göstermekten de hiçbir zaman ayrılmamıştır.(Taftezânî, Kelâm İlmi ve İslâm Akâidi, trc. Süleyman Uludağ (Mukaddime elli yedi madde) İstanbul 1982, s.40-51.)

Eş'arî'den günümüze intikal eden eserler kelâm kültürü ve terminolojisi bakımından çağdaşı Ebû Mansûr el-Mâtürîdî'nin eserlerine nispetle zayıftır. Buna rağmen kendisi Sünnî kelâm ekolünün önemli kurucularından biri olarak kabul edilmiştir. Kelâmî görüşleri açısından Eş'arî, itikadî konuları, aklî ve naklî deliller ile ispat eder. Allah'ın ve peygamberlerin sıfatları, melekler, hesap, ceza ve mükâfat gibi konuları Kur'ân ve Hadis çerçevesinde ele alır. O nassları te'vil etmek veya onların zahirlerine göre hükmetmek için aklını kendine hakem edinmez. O, tersine aklı nassların zahirlerini teyit eden bir alet gibi kabul eder.(İsmail Efendizâde, Risâle fi'htilâfâti'l-Mâtürîdî ve'l-Eş'arî, İstanbul 1287.) Diğer taraftan İmâm Eş'arî, Mu'tezile'nin fikir ortamında yetiştiği ve hayatının bir kısmını bu düşüncenin yayılması için çalıştığından dolayı, onların mantık ve felsefi metotlarını da çok iyi bilmektedir. Bu bilgi ve düşüncesinden dolayı o, aynı zamanda Mu'tezile'yi kendi metot ve silahıyla ret ederek susturmaya çalışan ve tenkid eden kelâm âlimlerinden biri sayılır.(Şeyhülislâm Esad Efendi, Risâle fi'htilâfâti'l-Mâtürîdî ve'l-Eş'arî, İstanbul 1287, s. 278-287.27)

Mâtürîdî ise, Sünnî bir ortamda yetişmiştir. O, aşırılığa kaçmaksızın akla büyük değer vermektedir. O, aklı ve nakli de ayrı ayrı birer bilgi kaynağı olarak kabul eder.(el-Câbî, Bessam Abdulvehhab, el-Mesâilü'l-Hilafiyye beyne'l-Eşâire ve'l-Mâtürîdiyye, Beyrut 2003.) Çünkü o, Kur'ân'ı yine Kur'ân ile açıklarken, aynı zamanda akıl ve nakilden istifade etmeye de çalışır. Zira o, Ehl-i Sünnetin itikadî esaslarını aklî ve naklî delillerle ispat etmeye gayret göstermektedir. Diğer taraftan itikadî esaslar konusunda aynı metodu Eş'arî'de de görmemiz mümkündür.

Gerek Mâtürîdî, gerekse Eş'arî, Allah'ın ezelî kelâmı, sıfatları, görülmesi/ru'yetullah, kulların fiilleri/ef'al-i ibad, büyük günah işleyenlerin durumu ve şefaat gibi konularda aynı neticeye ulaşmışlar ve mezheplerinin genel prensiplerini ortaya koymuşlardır.

İRÂDE

İrâde kelimesi, talep etmek, istemek manasına Arapça "RVD" kökünden "İf'al" vezninde mastardır. İstemek, arzulamak, emretmek, tercih etmek, otlatmak için salıvermek gibi manalara gelen bu kelime "Nefsin yapılması gerektiği bir işi, bir amacı gerçekleştirmeyi istemesi, ona yönelmesi" veya "Canlıyı kendisinde değişik mahiyetteki fiillerin sağlayacak duruma getiren nitelik" gibi değişik şekilde tanımlanması yapılmıştır.(1) "Meşîet" de ıstılahta irade manasınadır. Ancak lügat yönünden aralarında fark vardır. "Meşîet" varlığın ismi olan "şey"den alınmış olup icad anlamındadır. "İrade" ise "talep" demektir. İrade'nin zıddı "kerahet/istememe" dir. Eş'arîlere göre ise irade, takdir edilenin iki yönünden birinin vuku' bulmasını tahsis eden bir niteliktir.(2) Mâtürîdilere göre irade, fâilin onunla iki eşit taraftan/yapıp yapmamasından birini diğerine tercih ve eşyayı tahsis kılacak yönlerden birine mahsus kılma niteliğidir. İşte tercih ve tahsis kul tarafından meydana geldiği için cebr/fatalisme söz konusu değildir.(3)

Diğer taraftan irâde: Her hangi bir şekilde kendisinden fiil vukuu bulan bir hali, canlıya gerektiren sıfattır. Gerçekte irâde vücûdî bir sıfattır. Zira o, her hangi bir işin meydana gelmesi veya vücûd bulmasına tahsis edilmiş bir sıfattır.(4) Kur'ân buna

"Allah'ın şanı her şeyin olmasını dilediği zaman ona sadece "ol" demekle oluverir."(5)

ayetiyle işaret etmektedir. Bir başka deyişle, irâde, yarar inancının takip ettiği meyildir de (6) denebilir. Ayrıca bu kelime, Allah'ın isteği ve buyruğu manasınadır ki, buna"İrâde-i İlâhiye", insanın irâdesi manasına da "İrâde-i Cüz'iyye", milletin tercih ve kararı manasına da "Millî İrâde" şeklinde izafetle de kullanılmaktadır.(7) Dinde ise, irâde, daha başka bir özellik göstermektedir. Umumiyetle Allah'ın bir sıfatı olarak ele alınan irâde bu açıdan bir tarife tabi tutulmakta, insanın irâde ve fiillerinin Allah'ın irâdesi ve fiilleriyle ilgisi yine Allah'ın sıfatları açısından incelenmektedir. İnsan irâdesi konusuna geçmeden önce, Allah'ın irâdesi hakkında bilgi vermeye çalışalım.

a. Allah'ın İrâdesi:

Mâtürîdîler mutlak ve ezelî bir ilahi irâde anlayışını kabul ederler. Bu konuda şöyle derler. Allah'ın irâdesi mutlaktır. Hayır, şer, iyi ve kötü her şey Allah'ın irâdesiyle olmaktadır. Şayet Allah şerrin olmasını irade etmeseydi şer meydana gelmezdi. Kur'an Allah'ın irâdesinin umumi olduğunu yani hem hayra hem de şerre şamil olduğunu beyan etmektedir. İman fiili Allah'ın irâdesiyle olduğu gibi, küfür ve benzeri şeylerde onun irâdesiyle olur. Ancak Allah'ın iradesi, emri ve rızasıyla olmakla birlikte, Allah'ın kötülüklerde ve şerde emri ve rızası yoktur. Onlara sadece onun irâdesi taalluk etmektedir.(8)

Eş'arîler, Allah'ın zatı sıfatlarından olan ezeli irâdesi her şeye şamildir. Meydana gelen her şey onun irâdesiyle olmaktadır.(9) "Allah dilediğini yapandır."(10) Onun için onun irâde etmediğini yapması düşünülemeyeceği gibi, onun irâdesi olmadan bir şeyin meydana gelmesi de düşünülemez.(11)

Allah için, Kur'ân mutlak bir irâde anlayışını, bütün şümûlüyle ortaya koymaktadır. Kur'an'ın ortaya koyduğu bu ilâhi irâde kesinlikle nispî ve izafî olmayan, kendi zatından başka hiçbir şeye bağlı olmayan bir iradedir ki, o da Allah'ın iradesidir. Kur'an-ı Kerim'de pek çok ayeti kerimede bu mesele şöyle geçer.

"Rabb'in dilediğini yaratır ve seçer; irâde, serbestlik onların değil (Allah'ındır). Allah yücedir ve onların ortak koştukları şeylerden uzaktır."(12)

"Her dilediğini mutlaka yapandır."(13)

"O yaptıklarından sorumlu değildir. Onlar ise sorumlu tutulacaklardır."(14)

buyurmaktadır. İşte seçme ve yaratmada serbestlik, dilediğini yapma, yaratma ve ondan da meşgul olmama noktasında olan irade mutlak bir iradedir.

Ehl-i sünnete göre Allah'ın irâdesi, mutlaktır. Onun zatı ile kaimdir, ezelîdir. Kesinlikle sonradan meydana gelmemiştir. Allah'ın mutlak ve zatıyla kaim irâdesinin maddî varlık âlemine taalluku, zamana ve takdire göredir.(15) Ancak şurasını unutmamak gerekir ki, mutlak irade için zaman söz konusu değildir. O zamandan münezzeh bir iradedir. İnsan iradesinden farkı ise budur.

b. İnsanın İrâdesi:

İlâhi irâdeyle insan irâdesi yakından ilgilidir. Kur'ân'da geçen ayeti kerimelerden anlaşıldığı üzere İlâhi irâdenin yanında, bir de beşeri irâde vardır. Ancak İlâhi irâde ile beşerî irâdenin sınırlarını tayin etmek çok güçtür. Fakat biz burada Mâtürîdî ve Eş'arîlerin irâde anlayışlarını kısaca belirtmeye çalışacağız. Mâtürîdî âlimlerinden Sadru'ş-Şeria'ya (ö.747/1346) göre irâde, fâilin onunla bir fiili iki çeşit taraftan (yapıp-yapmama) şeklindeki tezahürlerinden birini diğerine tercih ve eşyayı tahsis kılacak yönlerden birine mahsus kılma niteliğidir.(16) Eş'arîlere göre irâde, takdir edilenin iki yönünden birinin vukuu bulmasını tahsis eden bir niteliktir.(17) Şu halde Mâtürîdîlere göre insan irâdesi ikiye ayrılır.(18)

1. İrâde-i Külliye: Cenâb-ı Hakk tarafından insanlara verilmiş bilkuvve mevcut bir kudrettir ki, insanın bütün mümkün olan fiilleri tercih etmek halinden ibaret bir niteliği vardır. İşte bu irâdei külliyenin yaratılmış olduğunda ihtilaf yoktur.

2. İrâde-i Cüz'iye: İrâde-i külliyenin muayyen ve tahsis olunmuş bir fiile yönelmesinden, sarf ve kullanmasından ibarettir.(19) Bu yönelmeye, sarf ve kullanmaya "azm-ı musammam /dönmemek üzere verilen karar" diye de tabir olunur.

Bir başka açıdan İrâde-i cüz'iyeye Hanefiler "İhtiyar" ismini verirlerken, Eş'arîler "Kesb" lafzını tercih etmektedirler.(20) Eş'arîler insanda bir irâdenin bulunduğunu kabul ederek Cebriyye'den ayrılmaktadırlar. Ancak onlar, insanın kudret ve irâdesinin fiile tesirini inkar ettikleri için netice itibariyle Cebriye ile birleşmektedirler. Eş'arîlere göre, kudret ve istitaat denilen şey, insanda fiil ile beraber meydana gelir. Fiilden önce kudret bulunmamaktadır. Hem kudret, hem de fiil Allah tarafından yaratılmıştır. İnsanın ne kudrete ne de fiile hiçbir tesiri olamamaktadır. Sadece insanda "kesb" vardır. İşte insan bu kesbinden dolayı sorumlu tutulmaktadır. Eş'arîlere göre, Kur'ân-ı Kerim'de insanın fiilleri kendine isnat edildiği ve "kesb" ifadesiyle kullanıldığı için, insanda "kesbin" varlığını kabul etmişlerdir. Örnek olarak baktığımızda ayeti kerim'de

"Herkesin kazandığı iyilik kendine, işlediği fenalık yine kendinedir."(21)

diye buyrulmaktadır.

Mâtürîdîler, "insanın kazandığı iyilik ve fenalık kendisinedir" şeklindeki Eş'arîlerin bu tezini/düşüncelerini kabul etmezler. Zira Eş'arîler buna "cebri mutavassıt" ismini verirler. Halbuki bu düşüncelerinden dolayı kendilerine ve yaptıklarına cebri mutavassıt denmiş ise de Eş'arîler, Cebriye gibi doğrudan doğruya cebri kabul etmiyorlar. Zira Cebriye mezhebine göre, insan için hiçbir irâde hürriyeti yoktur. Yani insanın ne fiile, ne de kudrete ihtiyacı vardır. Fiil ve kudrete ihtiyaç yoksa o zaman insanın hiçbir şeye ihtiyacı yoktur. Oysa Eş'arîler, insanın kudret ve irâdesinin olduğunu kabul ediyorlar, fakat bunların fiile tesirini inkar ediyorlar, kabul etmiyorlar, dolayısıyla da dolaylı olarak cebre düşmüş oluyorlar.

Mâtürîdî, irade-i cüz'iyye için "ihtiyar" lafzını tercih ediyor demiştik. Çünkü bu ifade ile insanın kudretinin varlığını bildirmek söz konusudur.(22) İnsanın Allah'ın yarattığı bir de küllî irâdesi vardır. İnsanın belli, cüz'i bir fiile ilgisi olan cüz'i irâdesi, küllî irâdesinin bir şubesidir. İnsanda bulunan bu küllî irâde de birçok cüz'i ihtiyarlar vardır. Bunların karar yeri kalp olduğu için "küllî irâde" yerine "kalbî irâdeler" de denir.(23) Cüz'i irâde, bu külli irâdenin belli, özel bir fiile yönelmesi, sarf edilmesi ve kullanılması olmuş oluyor. Bu cüz'i irâde, başlangıç itibariyle Allah tarafından değil, bilakis kul tarafındandır. Cüz'i irâde, kesb, azm, ihtiyar kelimeleriyle ifade edilen şey, doğrudan doğruya kul tarafından meydana geliyor. Yoksa bunların Cenâb-ı Hak tarafından yaratılmış olduğu kabul edilirse, o zaman insanların ihtiyarları da, iztirarî olmuş olur ki, o zaman dini emir ve yasakların manasızlığı açıkça ortaya çıkar. Halbuki iztirarî fiillerimizle ihtiyari hareketlerimiz arasında fark vardır.

Örnek olarak, elimizi istediğimiz zaman kaldırabildiğimizi, kalbimizin ve nabzımızın, irademiz dışında hareket ettiğini biliyoruz. Şu halde bizde tesiri olan bir kudret, tercih edilebilen bir irâde vardır. Böylece Mâtürîdiler, Eş'arîlerin tesiri olmayan bir kudret ve irâde anlayışından farklı düşünürler.(24) Mâtürîdîler, sorumluluğa sebep olan bu cüz'i irâdenin varlığına şu ayeti kerimeyi delil gösterirler.(25)

"Bir millet kendi özünü değiştirmedikçe, bozmadıkça Allah da onun halini değiştirmez."(26)

"Bunlar, Allah'a ve ahirete inanmış, Allah'ın onlara verdiğinden harcetmiş olsalardı, kendilerine ne zarar gelebilirdi?"(27)

Eğer kul, fiilinde mecbur olsaydı, bu kınamalar, serzenişler, doğru olmazdı.

Hem Mâtürîdîler, hem de Eş'arîler "insanın kâsib", Allah'ın yaratıcı olduğunu kabul etmekte birleşirler. Ancak, Eş'arîler "cüz'i irâdenin" yani "kesb"in yaratılmış olduğunu söylerken, Mâtürîdîler onun yaratılmış olduğunu kabul etmezler. Zira Mâtürîdîlere göre, eğer cüz'i irâdenin yaratıldığı kabul edilecek olursa, o zaman insan kendi kudretini sarf etmek mecburiyetinde kalır, neticede insan bununla cebre varır. Bu durumda Eş'arîler, Mâtürîdîlere şöyle itiraz etmişlerdir. Eğer "cüz'i irâde" Allah tarafından yaratılmayıp da sırf insanın kendi fiiliyle meydana gelirse, işte o zaman insanın onun yaratıcısı olması gerekir. Bu ise, "Her şeyi yaratan Allah'tır."(28) ayeti kerimesinin ortaya koyduğu gerçeğe aykırıdır. "Her şeyin yaratıcısı Allah'tır" konusundaki Eş'âri'lerin itirazlarına, Mâtürîdîler iki şekilde cevap vermektedirler: Birincisi: Evet "Her şeyin yaratıcısı Allah'tır." Fakat irâde-i cüz'iye şey değildir. Çünkü "şey" diye hariçte var olana denir.(29) İrâde-i cüz'iye ise mevcut değildir. Bu yüzden onun yaratıcısının kul olması lazım gelmez. Çünkü
"irâde-i cüz'iye", irâde-i külliyenin bir fiile ilişkisinden ibarettir. Nefiste varlığı söz konusu olmakla beraber, harici bir varlığı yoktur. İnsanda meydana gelen bu gibi şeylere "hal" denir ki, bu da itibari bir şeydir. Yani ne vardır ne de yoktur.(30) Bütün bunlar yaratma fiilinin bir ilişkisi olarak düşünülemez. Çünkü yaratma hariçte varlığı olan şeylere taalluk eder. Bu yüzden de irâde-i cüz'iyeye yaratma taalluk etmez. İkincisi: İrâde-i cüz'iye insanın kendi eseri olduğu apaçıktır. Bunun için "Her şeyi yaratan Allah'tır" gibi ilâhi yaratmanın bütün şeylere şamil olduğunu gösteren nassların umumundan "irâde-i cüz'iyeyi" çıkarmak ve binaenaleyh o umurları irâde-i cüz'iyeden başka şeylere tahsis etmek zaruridir.(31)

Sonuç olarak diyebiliriz ki, Allah insanlara fiil ve hareketlerini tayin edecek kudret ve irâde vermiştir. Şayet insana böyle bir kudret ve irâde verilmemiş olsaydı, Allah'ın emir ve yasaklarından, insanın sorumlu tutulmasının veya ceza ve mükafat görmesinin bir manası kalmazdı. Bu durum aynı zamanda Allah'ın adalet ve hikmetine de aykırı düşerdi. Bir yerde yükümlülük varsa, tabii ki orada irâde, fiilin seçimi ve kudretin sarfı da söz konusu olacaktır.

SONUÇ

Aslî konularda yani tekvin, kader-kaza, kesb, kelâm gibi ve buna benzer daha sayılarını çoğaltabileceğimiz ihtilaflar olmayıp genellikle fer'î ihtilaflardır. Mâtürîdî'nin tâbileri, bazen imamlarını bırakarak Eş'ari'ye tabî oldukları gibi, Eş'arî'nin tabîleri de imamlarını muhalefet ederek, Mâtürîdî'lere uymaktadır. Ehl-i sünnet mezhepleri arasındaki fer'i hususlara itibar edilerek, onların birbirlerinden ayrıldıkları neticesine de varılmamalıdır. Çünkü asıl ayrılıklar, prensip ve metotlarda meydana gelen ayrılıklardır. Ayrıca bilinmelidir ki, Ehl-i sünnet ve'l-Cemaat mezhebi, vacib, caiz ve mümteni olan konularda tamamen hemfikirdir. Fakat bu hususlara ulaştıran bazı metot ve prensiplerde ihtilaf etmişlerdir. Ehl-i sünnet mezhepleri dikkatlice araştırıldığı zaman şu üç zümreden teşekkül ettiği görülmüştür. Ehl-i hadis, aklî tefekkür ehli olanlar ve bu iki mezhebin ittifak ettiği Ebû Mansur el-Mâtürîdî ve Eş'arîdir.

Ehl-i Sünnet Kelâmının iki büyük ekolü olan Mâtürîdîyye ile Eş'arîyye mezhepleri arasındaki ihtilaflı olarak görülen konularda, devamlı bir şekilde deliller ve karşı deliller ileri sürülerek bir mücadele içerisinde tez-antitez şeklinde devam etmiştir. Ayrıca ihtilaf konusu olan her mesele taraftarlarının dayandıkları bir takım naklî ve aklî deliller ile ortaya konarak ispat edilmeye çalışılmıştır.

Bu iki mezhebin arasında ortaya konan meseleler İslâm'ın özgür düşünceye verdiği önemden kaynaklanmaktadır. O halde şu sonuçları çıkarmamız mümkündür:

1. Her iki mezhep arasındaki bu görüşler gelişigüzel olarak ve indi mülahazalar neticesinde ortaya konulmuş meseleler değildir. Fakat ortaya atılan görüşlerin ve konuların mezhep müntesipleri için fiilî ve amelî hayatlarıyla hiçbir ilgisi ve faydasının bulunmadığı, insanlar arasındaki tatbikatta her hangi bir karışıklığa sebebiyet vermediği görülmekte, sadece ve sadece bir kanaat olarak kaldığı gözlenmektedir.

2. Bu meselelerde sürekli olarak Mâtürîdîler bir tarafı, Eş'arîler karşı tarafı tutmuş değildir. Yani bu konularda birileri veya ötekileri şeklinde bir ayırıma gitmek ciddi boyutta yanlışları doğuracağı için çok dikkatli olmak durumundayız. Her ikisinin bir çatı altında bulunduklarını ve burada kullanılan malzemenin bizi sonuca götürmesi noktasında hemfikir olmamız gerektiğini düşünebiliriz ve düşünmek zorundayız. Zira hemen hemen bir meselede Eş'arî görüşü benimseyen Mâtürîdî âlimleri olduğu gibi bunun tersi de mevcuttur. Mâtürîdî görüşü benimseyen Eş'arîlerin varlığı da söz konusudur. Bu hususun örnekliğine baktığımızda yıllarca Mâtürîdî olduğunu bildiğimiz Osmanlı medreselerinde hep Eş'âri mezhebine mensup âlimlerin eserlerini okutmuşlar. Bu âlimlerce bir konu ilgili doğru ve gerçek nerede veya hangi mezhebin düşünce yapısında olursa olsun hiç bir zaman fark etmemiş, ona meyletmişler; hatta "benim düşüncem" veya "meylim/kanaatim bu tarafta" demekten de hiç çekinmemişlerdir.

3. Eş'arîler ile Mâtürîdîler aynı şeyi düşünmekte, fakat fikirlerini değişik terimlerle anlatmaktadırlar. Mana bir, yalnız lafız farklıdır. Bu durumu İslâm'ın düşünmeye ne kadar geniş hürriyet ya da özgürlük verdiğinin açık bir göstergesi olarak görmek mümkündür. Dini hürriyet demek zaten tartışmanın olması demektir. Zira insanların anlayışları çok farklıdır, kavrayışları ve ortaya koydukları çözümler de hep farklı farklı olmuştur. Bazılarının "Dini mutlak kabul edeceksin", "hiç konuşmayacaksın", "hiç tartışmayacaksın" şeklindeki tasavvurları tamamen temelsiz ve dayanaksız bir iddiadır. Hatta böyle bir düşünce ise tamamen cehaletin bir ürünüdür. Dünyada din kadar veya dinin getirdikleri kadar konuşma veya tartışma mevzuu olmamıştır. Yukarıda kısaca temas ettiğimiz konuları ve belki de bu tartışlar dinin geniş hürriyet boyutu içerisinde değerlendirilmelidir.

İnsanı sevindiren asıl mesele, Eş'arîler ile Mâtürîdîler arasında bu gibi ihtilaflı konular olmakla beraber, her iki mezhebe mensup insanların birbirlerini hiçbir zaman tekfir etmedikleri gibi, sapıklığa ve bid'ata nispet edecek kadar da ileri gitmemiş olmalarıdır. Her ikisi de Ehl-i sünnet çerçevesi içerisinde bulunmakta ve hatta bu iki mezhep zaman içinde düşünce itibariyle birbiriyle kaynaşmış bir vaziyette görünmektedir. İhtilaf problem değil, hatta rahmet olabilir. Problem, ihtilafın iftiraka dönüştürülmesidir.

Kaynaklar:

1. Asım Efendi, Kamus Tercümesi, "RVD" maddesi, İstanbul 1304-1305.
2. el-Cürcânî, Şerhu'l-Mevâkıf, s.289.
3. Sadru'ş-Şeria, et-Tavdih, İstanbul 1310, I/354.
4. el-Cürcânî, Seyyid Şerif, el-Ta'rifât, s. 9.
5. Yasin 36/82.
6. el-Cürcânî, a.g.e., s. 9.
7. Meydan Larousse. "İrâde" maddesi, İstanbul 1971.
8. Mâtürîdî, a.g.e., s.286-288; es-Sabûni, el Bidaye, s.71; İbnü'l-Hümam, el-Müsayere, s.119.
9. Eş'arî, İbane, s.119.
10. Hud 11/107.
11. Eş'arî, Luma, s.47-48.
12. el-Kasas 28/68.
13. el-Buruc 85/16.
14. el-Enbiya 21/23.
15. Gölcük, Şerafettin, Kelâm Açısından İnsan ve Fiilleri, İstanbul 1979, s. 67.
16. Sadru'ş-Şerîa, et-Tavdih, İstanbul 1310, I/354.
17. el-Cürcânî, Seyyid Şerif, Şerhu'l-Mevâkıf, İstanbul 1239, s. 289.
18. İzmirli, İsmail Hakkı, Yeni ilmi Kelâm, II/202-203.
19. Harpûti, Abdulatif, Tenkihu'l-Kelâm, Dersaadet 1330, s. 240.
20. ez-Zebidî, İthafu's-Saade, II/166.
21. el-Bakara 2/286.
22. el-Mâtürîdî, Kitabü't-Tevhîd, s. 239, 256, 270-271.
23. Hâdimi, Şerhi Tarikatı Muhammediye, II//185.
24. Seyyid Bey, Usul-u Fıkıh Dersleri, s.13.
25. Şeyhzâde, Nazmu'l-Ferâid, s.53-54.
26. er-Rad 13/11; ayrıca bk. el-Enfal 8/53.
27. en-Nisa 4/39.
28. er-Rad 13/16.
29. bk. Pakoğlu, Abdullah, İslâm Kelâmında "Şey" Kavramı, Sivas 1999 (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi)
30. Gelenbevi, İsmail, Hâşiye ale'l-Celâl, Matba-ı Âmire 1308, s. 211. Ayrıca bk. "Dilediğiniz yapın." Fussilet 41/40; "Hayır işleyin" el-Hac 22/27 ifadeleri, insanın irâde sahibi bir varlık olarak, fiillerini istediği gibi yaptığını gösterir. El-Mâtürîdî, a.g.e., s.225. İnsan fiillerinde hür olduğuna göre, fiilin Allah tarafından
yaratılması, insana bir mecburiyet yüklemez.
31. İbn Hümam, el-Müsâyere, Bulak 1317, s. 110; İbn Haldun, Mukaddime, trc. Ahmed Cevdet Paşa, İstanbul 1277, III/69.

(Dr. Halil TAŞPINAR, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XII/213-250, Haziran 2006)

Bu şekilde davranmanız doğru değildir. Bağlı olduğunuz mezhebe uygun hareket ediniz. Bazı durumlarda başka bir mezhep taklit edilebilir. Mezheblerin hepsi haktır, ancak bazı hususlara dikkat etmek gerekir.

Mezheplerin hepsi haktır ve hepsi de doğrudur. Bu bakımdan şu mezhep diğerinden daha üstündür gibi bir düşünce yanlıştır.

Her mevsime göre değişik elbise giyilir. Her hastalığa göre farklı ilâç alınır. Bunun gibi, asırlara göre şeriatlar, milletlerin yaşayış ve kabiliyetlerine göre de hükümler değişebilir. Nitekim İslâm'dan önce her millete ayrı ayrı şeriat ve peygamberler gönderildiği olmuştur.

Peygamber Efendimizin (a.s.m.) gelmesinden önce insanlar birbirlerinden çok uzak, yaşayış ve kabiliyet bakımından bedeviyete yakın olduğundan, o zaman gelen şeriatlar da onların haline uygun olarak farklı farklı gelmiştir. Öyle ki, aynı bölgede, aynı asırda, ayrı ayrı şeriat ve peygamberler gönderildiği olmuştur.

Peygamber Efendimizin (a.s.m.) gelmesinden sonra insanlar kabiliyet, yaşayış ve anlayış bakımından daha yüksek bir seviyeye çıktılar. Dinî sahada ve sosyal hayatta birçok inkılâp ve değişiklikler meydana geldi. Böylece insanlar bir tek hocadan ders alacak, bir tek şeriatla amel edecek vaziyete ulaştılar. Bunun için de ayrı ayrı şeriatlara ve peygamberlere lüzum kalmamıştır. Fakat insanlık yaşayış, örf ve âdet itibariyle aynı seviyeye gelmediklerinden mezhepler birden fazla olmuştur.

Şayet insanlığın çoğunluğu yüksek bir okulun talebeleri gibi, eğitim, kültür ve yaşayış bakımından aynı seviyede olsalar, o vakit mezhepler birleşebilirdi. Fakat şu andaki insanlığın durumu buna müsait değildir.

Mezheplerin birden fazla olmasının hikmetine gelince, Bediüzzaman Said Nursi bu hususta şöyle bir misal vermektedir:

"Bir su beş muhtelif mizaçlı hastalara göre nasıl beş hüküm alır. Şöyle ki:

"Birisine, hastalığının mizacına göre su ilâçtır; tıbben vaciptir. Diğer birisine hastalığı için zehir gibi muzırdır; tıbben ona haramdır. Diğer birisine az zarar verir; tıbben oma mekruhtur. Diğer birisine zararsız menfaat verir; tıbben ona sünnettir. Diğer birisine ne zarardır, ne menfaattır; afiyetle içsin, tıbben ona mübahtır. İşte hak burada taaddüt eder (çoğalır). Beşi de haktır. Sen diyebilir misin ki: 'Su yalnız ilâçtır, yalnız vaciptir; başka hükmü yoktur.' "

"İşte bunun gibi, ahkâm-ı İlâhiye (İlâhî hükümler) mezheplere, hikmet-i İlâhiyenin sevkiyle ittiba edenlere (uyanlara) göre değişir. Hem hak olarak değişir ve herbirisi de hak olur, maslahat olur."1

Dünyanın muhtelif bölgelerinde yaşayan Müslümanlar dört mezhepten birisine bağlıdırlar. Bir Müslüman hak mezheplerden birisine tâbi olur, ibadet ve muamelelerini o mezhebin hüküm ve içtihadlarına göre sürdürebilir. İslâmî hayatını bu mezheplerden birisine göre yapan bir Müslümanın ölünceye kadar aynı mezhepte kalması gibi bir mecburiyet yoktur. Bundan dolayıdır ki, arzu ederse tamamen bir diğer hak mezhebe geçebilir. Meselâ, Şâfiî mezhebine mensup olan bir kimse, dilerse Hanefî mezhebine; Hanefi mezhebine mensup bir kimse de, isterse Şâfiî mezhebine geçebilir.

Ancak bir mezhepten diğer mezhebe geçen kimsenin, ibadet ve muamelelerinin kâmil mânâda olabilmesi için girdiği mezhebin meselelerini bilmesi gerekir. Meselâ bir Şâfiî, Hanefi mezhebine geçiyorsa, en azından o mezhebe göre abdestin farzlarını, abdesti bozan halleri, namazın rükünlerini ve vaciplerini bilmesi gerekir. Bunları bilmeden geçecek olursa, farkına varmadan ibadetini eksik yapıp hataya düşebilir.

Bir mezhepten diğerine tamamen geçmek mümkün olduğu gibi, kendi mezhebinde çıkış yolu bulamayan bir kimse o mevzuda diğer mezhebin içtihadına, görüşüne göre amel edebilir. Bu caizdir. Fakat bu taklit keyfi ve nefisten gelen bir arzu ile olmamalıdır. Bir zaruret ve maslahata göre yapılmalıdır. Bir meselede kendi mezhebinden başka bir mezhebi taklit eden kimse şu hususlara dikkat etmelidir.

Birincisi: Bir ibadet veya muamele başka bir hak mezhebe göre taklit edilecekse, o ibadet veya muamelenin daha önce yapılmamış olması gerekir. Meselâ, Şâfiî mezhebine mensup olan bir kimse, namaza başlamadan önce hanımına eliyle dokunduğunu namazı kıldıktan sonra hatırlasa; sonra da, "Nasıl olsa abdestim Hanefi mezhebine göre tamamdır." deyip o meselede Hanefiye tabi olsa, namazı sahih olmaz.

İkincisi: Taklit eden kimse, her mezhepten kolayına geleni seçip ona göre amel etme gibi bir yola girmemelidir. Böyle bir hareket, farklı mezheplere göre birbirine zıt meseleleri birarada yapma sayılır ki, buna "telfik" denir. Telfik ise caiz değildir. Meselâ, abdestini Hanefi mezhebine göre alan kimsenin, niyet etmese de abdesti tamamdır. Çünkü bu mezhebe göre niyet abdestin farzlarından değildir. Fakat bu kişinin aynı mezhebe göre başının dörtte birini meshetmesi lâzım gelirken, bu hususta Şâfiî mezhebine uyarak başının dörtte birinden azını meshederse, bu abdest tamamlanmış sayılmaz. Böyle bir davranış "telfik" sayılacağından caiz değildir.2

Bununla beraber, her mezhebin azimete taalluk eden cihetlerini taklit etmek bir takva işidir. Mesela, Hanefi mezhebine mensup bir insanın eli hanımına dokunacak olsa abdesti bozulmaz; fakat Şâfiîye göre bozulur. Bu insanın böyle bir meselede Şâfiî mezhebini taklit ederek abdestini tazelemesi bir azimettir, bir takva işidir. Yine Şâfiî mezhebine mensup olan bir insanın vücudunun herhangi bir yerinden kan çıktığında abdestini tazelemesi de, aynı şekilde azimete girer.

Yine, Hanefi mezhebinde olmayıp diğer mezheplerde olan ve ibadetlerin başlarında ve sonlarında yapılması sünnet dua ve benzeri nafile ibadetlerde o mezhebin görüşünü taklit etmek bir azimettir, sevaplıdır ve güzel bir harekettir.

Kaynaklar:

1. Bediüzzaman Said Nursî, Sözler, s. 454-455 (İstanbul: Sözler Yayınevi, 1987)
2. İbni Âbidîn, Reddü'l-Muhtar. (Beyrut: İhyâü't-Türâsi'l-Arabî) 1:51; es-Seyyid Ebî Bekir. İânetü't-Tâlibîn. (Beyrut: İhyâü't-Türarâsi'l-Arabî) 4:219.

Mevlevîlik deyince ilk akla gelen semâ, lügatte işitmek mânâsındadır. Terim olarak, mûsikî nağmelerin dinlerken vecde gelip hareket etmek, kendinden geçip dönmektir.

Sema, sembolik olarak, kâinatın oluşumunu, insanın âlemde dirilişini, Yüce Yaratıcı’ya olan aşk ile harekete geçişini ve kulluğunu idrak edip “İnsan- ı Kâmil”e doğru yönelişini ifâde eder.

Mevlevilikte dönmek tabiri yoktur. Mevleviler sema' eder. Her tarikatın zikir ederken (Allah'ı anarken) kendilerine özgü bürhanları vardır. Mevleviliğin de bürhanı semadır.

Sema ederken semazen her çarh'da Allah ismini (İsm-i Celal) okur. Ve her selamın anlamlarını düşünerek bir vecd içinde Allah'ı anar. Bir de mühim olan şuursuzca dönmek değil, sema ederken Allah'ı düşünmektir. Bu sayede Allah'ın sevgisini kazanmaktır.

Mukabele denilen semâ gösterisi, Mevlevî Dergâhı'nda, semahânelerde Mutlak Kemâl ve Hakka Vuslat yolunun derecelerini sembolize eder. Mukabele, en küçük teferruatına kadar tespit edilmiş usûl ve erkânla yapılır.

Semahânelerde neyzen, kudümzen, âyinhan ve naat hanlar gibi musikî erkânının bulunduğu ve sıralarına göre yerini aldığı mutrib'in önünde sema meydanı, onun da tam karşısında şeyh postu vardır. Postun ucundan semâhâne girişi ortasına kadar uzandığı farz edilen mevhum çizgiye (hatt-i istiva) denir. Bu, gerçeğe ulaşan, Vahdet'e giden en kısa yoldur. Bu çizgi aslâ çiğnenilmez.

Şeyh ise, bütün ilâhi sıfatlara mazhar olan ve postunda Mevlâna'yı temsil eden Hak ilminin ve Hakikat-i Muhammedi'yenin mümessilidir. Post, en büyük manevi makamdır ve kırmızı renklidir.

Mutrib erkânı, semâzenler ve şeyh efendi yerlerine oturduktan sonra, mukabelede ilkin Naathan tarafından (Na'at-ı Şerif) okunur. Bestekâr Itri'nin bestelediği Na'at'ı Mevlâna, Hazret-i Peygamber (asm)'e en içli seslenişlerle bir övgü olup "Yâ Hazret-i Mevlâna, Hak dost..." diye başlar. Sonra ney taksimine geçilir, Ney, asıl vatanı olan kamışlığa özlemini dile getirir. Ney, insan-ı kâmil'in sembolüdür ve yanık, içli sesiyle Hakk'a vuslatın özlemini çeker. Bundan sonra Sultan Veled devri denilen (Devr-i Veledi) başlar. Musikînin temposuyla, âdâb ve erkân üzere semâhâne ortasında şeyh, dergâh erkânı ve semazenlerle üç devir olan bu merasim, karşılıklı görüşmek, yâni baş kesmekle veya cemal cemale niyâz etmekle, mutlak varlığın kemâl zuhurunu doğrulamaktadır.

Semazenler hem kendi etrafında döner, hem de meydanı devrederler. Feleklerin, gezegenlerin, yıldızların ve dünyanın, güneşin câzibesiyle hem kendi etrafında, hem de güneşin etrafında devrettikleri gibi... Sema, bütün âlemlerin güneşi Allah'ın huzurunda bir devri âlemdir.

Esasen sema; gerçek varlığa ulaştıran, insanı kendinden geçiren bir cezbe vasıtası, kendinden geçen kişinin can sarhoşluğudur. Mevlânamız'ın ifadesiyle "Sema, aşka kavuşmak, buluşmak sultanlığı için, perdeleri kaldırıp içeriye girmek devleti için, can elbisesidir."

İlave bilgi için tıklayınız:

- Sema yapmak ve ney çalmak caiz midir; bilgi verir misiniz ...

İmam Azam Ebu Hanife, Caferi Sadık’tan hadis almıştır. Ayrıca, Ehl-i sünnet alimleri, Hz. Ali (ra), Zeynelabidin, İmam Bakır, Caferi Sadık gibi Ehl-i beyt alimlerinden de hadis rivayet etmişlerdir.

a. Güvenilir tarih kaynaklarında İmam Ebû Hanife’nin özellikle hadîs dersi aldığı hocaları arasında, Ata b. Ebî Rebah, Zeyd b. Ali, Şa’bi, Tavus, İkrime, Katade, Nafi, Zühri, Simak b. Harb ve Hammad b. Ebi Süleyman başta olmak üzere yüz civarında büyük tâbiûn âliminin ismi geçmektedir. Bazı kaynaklarda ise Ebû Hanife’nin yüzlerce tâbiûn âlimiyle görüşüp hadîs aldığı bilgileri yer almaktadır. Ebû Hanife, Kufe’deki tâbiûn âlimlerinin bilgi birikimini elde etmede en fazla, Hammad b. Ebî Süleyman’dan faydalanmıştır. Onun Hammad b. Ebî Süleyman’ın derslerine hiç aksatmadan yaklaşık yirmi yıl kadar devam ettiği bilinmektedir. Hattâ onun bu hocasından iki bin civarında ahkâm hadîsi yazdığı bilgisi de güvenilir kaynaklarda yer almaktadır.

İmam Ebû Hanife, Ehl-i beyt imamlarının hadîs birikimlerine de vâkıf olmuştu. Bu kapsamda onun Zeyd b. Ali ile uzun süre yakından görüştüğü ve kendisinden hadîs dinlediği bilinmektedir. Onun tahsil hayatında Hammad b. Ebî Süleyman ve Ata b. Ebî Rebah gibi, Zeyd b. Ali de çok özel bir yere sahiptir. Ayrıca tarihî kaynaklarda onun hac esnasında Ehl-i beyt imamlarından İmam Muhammed Bâkır ve İmam Cafer Sadık ile de görüşüp bazı fıkhî konuları müzakere ettikleri bilgisi yer almaktadır.(1)

b. Hadisler daha çok Emevî döneminde toplanmaya başlanmıştır. O dönemde bir kısım Emevi yetkililerin Ehl-i beyte karşı olumsuz tutumları ve zulümleri, Ehl-i beyt'ten açıkça hadis rivayetinde bulunmaya engel teşkil etmiştir. Hasan Basrî’nin “Neden mürsel hadis rivayet ediyorsun, sahabenin adını niçin vermiyorsun?” diyen birisine verdiği cevapta söylediği şu sözleri bu konuda çok manidardır:

“Bulunduğumuz devrin (Haccac devrinin) durumunu biliyorsun. Ben mürsel olarak rivayet ettiğim hadislerin hepsini esasen Hz. Ali (ra)’den naklediyorum. Fakat bu devirde onun adını söyleyebilir miyim?” (bk. Suyutî, Tedribu’r-râvî, 1/204).

c. O günkü siyasî ortamda meydana gelen olayların bir sonucu olarak bazı kimseler kendi taraftarlarını haklı çıkaracak şekilde hadis uydurdukları bilinmektedir. Bu siyasî cereyanlar arasında hariciler, nasıbiler ve Şialar da vardır. Ehl-i sünnet bu açıdan bu grupların rivayetlerine ihtiyatla yaklaşmışlardır.

Şunu unutmamak gerekir, Ehl-i sünnetin Ehl-i beyt tarikiyle gelen bazı hadis rivayetlerine itibar etmemeleri, söz konusu rivayet zincirinde yer alan Ehl-i beyt imamlarına karşı olumsuz tavırlarından değil, Ehl-i beyt'in dışında kalan ravilere karşı bir tavırdır.

d. Bununla beraber, Ehl-i sünnet kaynaklarında Hz. Ali (ra) ile ilgili hadisler diğer raşit halifelerle ilgili hadislerden kat kat fazladır. Bu da Ehl-i sünnetin İmam Ali (ra)’ye karşı gösterdikleri saygı ve sevginin açık bir belgesidir.

e. Ehl-i teşeyyu / Şia alimlerine göre, Hz. Zeynelâbidîn, Hz. Muhammed Bakır, Hz. Cefar-i Sadık gibi imamların sözleri de -masum kabul edildikleri için- dinde bir hüccet kabul edilmiş ve bu açıdan onların sözlerine de hadis telakkisiyle bakılmıştır. Ehl-i sünnet alimlerine göre, Peygamber (asm)'den başka kimse masum değildir. Bu sebeple, -özellikle sahabeden sonra gelen- alimlerin sözleri bir hadis hüviyetinde kabul edilmemiştir.

f. Bununla beraber, Ehl-i sünnet kaynaklarında Ehl-i beyt imamlarının sözlerine, görüşlerine yer verilmiştir. Burada İmam Zeynelâbidin Ali b. İmam el-Hüseyn’i bir örnek olarak göstereceğiz:

Bilindiği gibi Meşhur hadis hafızı İbn Hacer, Kütübü Site kaynaklarında yer alan râvileri tanıtmak üzere “Tehzibu’tehzib” adlı bir eser yazmıştır. Bu eserde Zeynelâbidin Hazretlerine de yer vermiştir.(bk. Tehzib,7/304-307). Bu eserde kendisinin hadis aldığı kimselerin bir listesi verilmiştir. Babasından, amcasından -mürsel olarak- dedesinden yaptığı rivayetler yanında, Ebu Hureyre, İbn Abbas, Hz. Aişe, Hz. Safiye, Hz. Ümmü Seleme’den (Radiyallahu anhum ecmain) de rivayet ettiği belirtilmiştir. Kendisinden de bir çok ünlü Ehl-i sünnet muhaddisleri; Tavus b. Keysan, Zuhrî, Ebu Zennad gibi ünlü hadisçilerin de içinde bulunduğu pek çok Ehl-i sünnet alimi kendisinden hadis rivayet etmiştir.(a.g.e).

Büyük bir muhaddis olam Zuhri: “Ondan (İmam Zeynelâbidin Ali b. İmam el-Hüseyn) daha fakih olan kimseyi görmedim. Kureyşliler arasında ondan daha faziletlisini görmedim” derken, İmam Malik, “Ehl-i beyt içerisinde ondan daha faziletlisini görmediğini…her bir gece ve günde/24 saatte 1000 rekat namaz kıldığını” söylemiştir. İbn Sad da “Onun çok hadis rivayet eden bir alim, takva sahibi, güvenilir, sika, tabiilerin ikinci tabakası arasında yer alan mümtaz bir zat olduğunu.” söylemiştir.(a.g.e).

g. Keza, İmam Muhammed Bakır’a da aynı eserde yer verilmiştir. Kendisi, dedeleri ve amcalarının yanında, Semüre b. Cündub, İbn Abbas, Ebu Hureyre, Hz. Aişe, Hz. Ümmü Seleme ve daha başka bir çok alimden hadis rivayet etmiştir. Kendisinden de İmam Cafer, İshak es-Sebuî, A’rac, Zuhrî, Makhul, Evzaî, İbn Ata, Mamer b. Yahya gibi pek çok Ehl-i sünnet alimi hadis rivayet etmiştir. İbn Sad, “onun Tabiî, muhaddis, sika bir zat olduğunu” söylemiştir. Ünlü Hadisçi, Nesaî, “onun tabiinden ve Medine fakihlerinden olduğunu” belirtmiştir. Muhammed b. el-Mükender şunları söylemiştir: “Ben İmam Zeynel’abidin’den daha üstün bir kimseyi görmedim. Ta, oğlu İmam Muhammed Bakır’ı görünceye kadar.. Kendisine biraz vaaz etmek istedim fakat o bana vazetti.”(a.g.e, 9/350-352).

h. Keza, İmam Cafer-i Sadık hakkında da aynı eserde(2/103-104) bilgi verilmiş, İmam Şafii,Yahya b. Main, Ebu Hatim, İbn Adî gibi ünlü ehl-i sünnet alimleri onun sika, güvenilir olduğunu vurgulamışlardır. Amr b. Ebi’l-Mikdam, “onu gördüğümde, peygamber sülalesinden olduğunu hemen fark ederim” demiştir. Süfyan Servî, Sufyan b. Uyeyne, İmam Malik, İbn Cureyc, Ebu Hanife, Kattan ve daha başka bir çok ehl-i sünnet alimi ondan hadis rivayet etmişlerdir.(a.g.e).

i. Bu bilgiler gösteriyor ki, Ehl-i sünnet alimleri Ehl-i beyt imamlarına gereken saygı ve sevgiyi göstermiştir. Bu gibi bilgiler veren daha pek çok Sünnî kaynak vardır. Fakat, bizim İbn Hacer’in bu kitabını seçmemiz, bu eserde, Ehl-i sünnetin  en fazla itibar ettiği hadis külliyatı olan Kütübü Sitte'de yer alan hadisçilere özel olarak yer ayrılmış olmasıdır.

j. Ehl-i sünnet ile Ehl-i beyt sevgisiyle ortaya çıkan Şialar arasındaki feri meseleleri ortaya atmak, İslam’a ve Müslümanlara bir fayda vermez, fakat İslam düşmanlarına yarar sağlar... Birbirimizi daha yakından tanıma imkânı bulursak, imanda kardeş olduğumuzu daha iyi anlarız. Kur’an’la şerefleri, imanları, samimiyetleri sabit olan sahabeye dil uzatmakta hiçbir sevap yok, aksine günah çoktur.

Kur’an’da, Sünnette, Ehl-i Beyt sevgisinde buluşmak dileklerimizle…

Ramazan’ın son on günü içinde Rasûl-i Ekrem’le beraber iki ya da üç gece kılınan, üçüncü veya dördündü gece mescidin cemaatle dolup taşması üzerine “Size (de) farz kılınmasından endişe ettim” buyurarak iştirak etmediği namazın teheccüd olduğu görülür. Nitekim İmam Buhârî bu hadisi “teheccüd bâb”ında zikreder. Aslında Buhârî bu hadisi “terâvih namazı” bölümünde “Ramazanda kıyam eden kimsenin fazileti” bab başlığı altında da zikreder. Yine o, aynı başlık altında “Kim iman ederek ve sevabını Allah’tan umarak ramazanda kıyâm ederse, önceki günahları affedilir” hadisini zikrettikten sonra İbn Şihâb (ez-Zührî)’den şu bilgileri nakleder:

“Rasûlullah’ın (asm) sağlığında uygulama böyleydi. Sonra Ebû Bekir’in (r.a) hilafet dönemi ile Ömer’in (r.a) halifeliğinin ilk yıllarında da uygulama öyleydi. Urve b. Zübeyr, Abdurrahman b. Abdilkâri’den naklen şöyle anlattı: Bir ramazan gecesi Ömer b. el-Hattâb (r.a) ile mescide çıktık. Baktık ki, insanlar dağınık gruplar halinde; kimi tek başına kimi de cemaatle namaz kılıyordu. Bunun üzerine Ömer, “Bana öyle geliyor ki, bunları bir imam arkasında toplasaydım daha iyi (doğru, faziletli, ideal) olacaktı.” dedi. Sonra kararlılık göstererek Übeyy b. Ka’b’ın arkasında onları topladı.

Başka bir gece yine Ömer’le birlikte çıktık. İnsanlar, imamlarıyla birlikte namaz kılıyorlardı. (Bu düzeni ve huzur halini gören) Ömer şöyle dedi:

“Bu güzel bir çığır ve uygulama oldu (Ni’me’l-bid’atü hâzihi). Ne var ki, namazlarını gecenin sonuna tehir ederek şimdi uyuyanların seher vakti, şu anda kıyamda olanların / namaz kılanların vaktinden daha faziletlidir.”. O sırada insanlar gecenin evvelinde kıyam ediyorlardı / teravih kılıyorlardı.” (Buhârî, Salâtü’t-terâvîh 1).

Hz. Ömer’in “Bu güzel bir çığır ve uygulama oldu” diye tercüme ettiğimiz sözü, kimileri tarafından “güzel bir bidat oldu” diye tercüme edilip “o halde her türlü bidat terk edilmelidir” şeklinde anlaşılmaktadır. Oysaki bu, yanlış bir anlayıştır. Hz. Ömer’in sevinerek söylediği cümlesindeki “bid’at”, şer’î terim olarak değil, sözlük anlamında (lugavî) kullanılmıştır. Nitekim rivayetten da anlaşılacağı üzere bir kısmı tek başına kılıyor olsa bile, cemaatle kılanlar da vardır. Bu açıdan cemaatle kılınması yeni değildir. Hz. Ömer Efendimizin (ra) yaptığı şey, Hz. Peygamber Efendimizin (asm) yaptığı gibi, mescitte bulunan herkesin bir imama uyarak kılmasıdır.

Hz. Ömer’in bu uygulaması, bir çığır açması ve dönüm noktası olması bakımından dikkat çeker. Rasûl-i Ekrem’in râşid halifesi ve yoluna uyulması tavsiye edilen Hz. Ömer gibi hakşinas bir şahsiyetin görüş ve uygulaması ciddiye alınmalıdır. Bu konuda ona sahabeden herhangi bir muhalefetin olmadığı veya tenkidin yöneltilmediği de bilinir. Aksine başta Leys b. Sa’d olmak üzere pek çok ilim sahibi, Hz. Ömer’in ortaya koyduğu sünnete saygı gösterilmesi ve uyulması gerektiği kanaatindedir.

Alimler bu hususta Hz. Muhammed'in (asm) şu hadisine göre hareket etmişlerdir: "Benden sonra benim sünnetimden ve raşit halifelerin sünnetinden ayrılmayın" (Tirmizî, İlim, 16; İbn Hanbel, IV, 126). Diğer yandan Abdullah b. Abbas (r.a)'ın Ramazan ayında teravih namazını yirmi rekat olarak kıldığı ve arkasından da üç rekat vitir namazını kıldığı rivâyet edilmiştir. İmam Ebû Hanife'ye Hz. Ömer (r.a)'ın bu hususta yaptığı uygulama sorulunca, şöyle demiştir: Teravih namazı hiç şüphesiz müekked bir sünnettir. Hz. Ömer, bu namazın cemaatle ve yirmi rekat kılınmasını şahsi bir ictihadı ile yapmadığı gibi, bir bid'at olarak da emretmemiştir. O, kendisinin bildiği şer'î bir esasa ve Hz. Muhammed (asm)'in bir vasiyetine dayanarak böyle yapmıştır." (et-Tahtavî, Haşiye, 334)

Teravih namazının Asr-ı saadet ruhuna uygun olarak eda edilmesi için çaba sarf edilmelidir. Ancak temelini sarsacak derecede onu polemik konusu yapmaktan da kaçınılmalıdır.

İlave bilgi için tıklayınız:

- Teravih Namazı Peygamberimiz (s.a.v.) zamanında cemaatle mi kılındı?
- Teravih ne demektir? Peygamberimiz teravih kılmış mı; kaç rekat olarak kılmıştır? ...

Evet, böyle bir olay vardır. Ancak olayın gerçek yönü verilmeden aktarılırsa yanlış anlaşılabilir.

Ebu Yusuf bu sözü, Peygamber Efendimiz (asm)'e “bir hakaret, onun bu tavrını alaya alma ve küçümseme” şeklinde değerlendirmiş ve bundan dolayı da bu sözü söyleyen kişinin küfre girdiğine fetva vermiştir. Ancak konunun böyle olmadığı anlaşılınca hükümden de vazgeçilmiştir.

Olayın farklı anlatımlardan biri şöyledir:

İmam Ebu Yusuf, bir gün halifenin yanında iken, bir adam Resulullah (Sallallahu aleyhi ve sellem) kabağı severdi, dedi. Bir başkası da ben sevmem dedi. Bunun uzerine Ebu Yusuf, idam edilenlerin kanının etrafa saçılmamasını önleyen muşambanın ve kılıcının getirilmesini emretti. Adam bu sefer "Estağfirullah, ben böyle bir şey hatırlamıyorum." diyerek kelime-i şehadet getirdi. Bundan sonradır ki, İmam Ebu Yusuf onun katlini emretmekten vazgeçti. (bk. Ahmed Ziyaüddin Gümüşhanevi, Ehl-i Sünnet İtikadı, Bedir Yayınevi, s. 126-127)

Demek ki, Peygamberimiz (asm)'in sevdiği bir şeyi küçümsemek, alaya almak gibi bir durum olursa, Allah korusun bu durum kişiyi küfre götürebilir. Ancak yaradılışı gereği onu gerçekten sevmiyorsa, bunun bir sakıncası yoktur.

Buna benzer bir durum da sahabe döneminde yaşanmıştır:  

Abdullah b. Ömer (ra) dedi ki; "Resûlüllah (asm), kadınlara geceleyin mescidlere gitmek için izin veriniz." buyurdular. Bu rivayeti duyan İbn Ömer'in oğlu (Bilâl veya Vâkid), "Vallahi onlara izin vermeyiz. Çünkü onlar bunu bir fitne ve fesad vesilesi yaparlar. Vallahi onlara izin vermeyiz." dedi. (Mücâhid) dedi ki; (İbn Ömer) oğluna kızıp azarladı ve "Ben Resûlüllah, 'Onlara izin veriniz.' buyurdu, diyorum, sen 'Onlara izin vermeyiz.' deyip duruyorsun." dedi. (Müslim, Salât 138, 139; Tirmizî, Cum'a 48)

Görüldüğü üzere Abdullah b. Ömer, oğlu kadınların fitneye düşeceğinden korktuğu için, kendi içtihadı ile yemin ederek "biz onlara izin vermeyiz" dediği için onu azarlamış ve "Ben kesin hadisi haber veriyorum, sen kendi görüşünü söylüyorsun." demiştir.

Şüphesiz İbn Ömer'in oğlu Bilâl'in bu sözü, hadise karşı çıkmak maksadıyla değil, fitne kapısını kapamak gayesiyle söylenmiştir.

Yalnız sözü söyleme şekli hoş olmamış, bu yüzden babası onu azarlamıştır. Böyle değil de "Zaman değişti, insanlar arasında fâsıklar çoğaldı, onun için bu devirde kadınları mescide göndermeyiz. Yoksa maksadım -haşa- Peygamberimize karşı çıkmak bir niyetin asla olamaz." gibi ifâdeler kullansaydı, herhalde babasının gazabına maruz kalmazdı. (Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları, 2/401-402)

Nitekim Nitekim Hz. Ayşe annemiz de benzer ifâdeler kullanarak kadınların mescide çıkmasını uygun görmemiş ev şöyle demiştir:

“Eğer Resulullah (asm), kadınların sonradan ortaya çıkardıkları (moda türü) şeyleri görseydi, onları İsrailoğullarının kadınlarının alıkonulduğu gibi mescide gitmelerine izin vermezdi.” (Buhâri, Ezan 163; Ebu Dâvud, Salat, 53, 569)

İşte soruda geçen konuda da, kabağı sevmediğini söyleyen kişi, bundan maksadın “yaratılış gereği kabak sevmekten hoşlanmadığını, bunun Peygamber Efendimize karşı olmak gibi bir niyetinin bulunmadığını” söyleseydi, elbette Ebu Yusuf böyle bir hüküm vermeyecekti. Zaten konunun gerçek yönü anlaşılmış ve verilen fetvadan da dönülmüştür.

Demek ki, yanlış anlama müsait söz, tavır ve hareketlerden sakınmaya özen göstermeliyiz.

İmâm-ı Âzam içtihat usûlünü şöyle açıklamıştır:

"Rasûlullah (asm)'den gelen başüstüne; sahâbeden gelenleri seçer, birini tercih ederiz; fakat toptan terketmeyiz. Bunlardan başkalarına ait olan hüküm ve ictihadlara gelince, biz de onlar gibi ilim adamlarıyız."

"Allah'ın kitabındakini alır kabul ederim. Onda bulamazsam Rasûlullah'ın güvenilir, âlimlerce mâlum ve meşhur sünnetiyle amel ederim. Onda da bulamazsam ashâbından dilediğim kimsenin re'yini alırım... Fakat iş İbrâhim, Şâ'bi, el-Hasen, Atâ... gibi zevâta gelince, ben de onlar gibi ictihad ederim." (el-Mekkî, Menâkıb, I, 74-78; Zehebî, Menâkıb, 20-21; M. Ebû-Zehra, Târihü'l-fıkh, II, 161; A. Emin, Duha'l-İslâm, II, 185 vd).

İmam Muhammed de "İlim dört türdür: Allah'ın kitabında olan ile ona benzeyen, Rasûlullah (asm)'in sağlam bir senetle nakledilen sünnetinde sâbit olanlar ile ona benzeyenler, Rasûlullah'ın ashâbının icmâ'ı ile sâbit hükümler ile onlara benzeyenler ve nihâyet İslâm fukahâsının çoğu tarafından sahih ve güzel olduğu kabul edilenlerle bunlara benzeyenlerdir." (İbn Abdilber, el-Câmi', II, 26) demiştir.

Ebû Hanife'ye hadis konusunda bir kısım tenkidler yapılagelmiştir. Bunlar: Ebû Hanife hadiste zayıftır (İbn Sa'd, Tabakatü'l-Kübra, VI, 368); Re'yi ile sahih hadisleri reddeder (M. Zâhidü'l-Kevserî, Te'nib, 82 vd.); Onun nezdinde sahih olan hadis sayısı on yedi veya elli civarındadır. (İbn Haldûn, Mukaddime, 388) şeklinde özetlenebilir.

Gerçekte, Ebû Hanife, hadis ilminde meşhur muhaddisler kadar mütehassıs değilse de, "ictihad şûrâsı"nda bu konuda kendisine yardımcı olan hadis hâfızları vardır. (M. Zâhidü'l Kevserî, Te'nib, s. 152)

Bazı hadisleri Hz. Peygamber (asm)'e ait oluşunda şüphe bulunduğu, başka bir deyişle hadisin sıhhatini tesbit için ileri sürdüğü şartlara uymadığı için reddetmiştir. (İbn Teymiyye, Raf'u'l-Melâm, 87 vd.) Yoksa Ebû-Hanife, değil sahih hadisleri reddetmek, mürsel ve zayıf hadisleri dahi kıyasa tercih ederek tatbik eylemiştir.(İbn Hazm. el-İhkâm. 929)

Başta yirmiyi aşkın Ebû Hanîfe müsnediyle Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed’in eserleri olmak üzere musannefler ve diğer hadis mecmualarında Ebû Hanîfe’nin birçok rivayeti mevcuttur. Muvaffak b. Ahmed el-Mekkî, Ebû Hanîfe’nin yarısı hocası Hammâd’dan, yarısı da diğer şeyhlerden olmak üzere dört bir kadar hadis rivayet ettiğini belirtir.(Menâkıbü Ebî Hanîfe, s. 84-85)

Buna rağmen Ebû Hanîfe’nin çoz az hadis bildiği veya hadisle amel etmediği gibi iddialar, çok defa mezhep taassubunun sevkettiği aşırılıktan ve karşı tavırdan, bazan da o konuda daha uygun ve kuvvetli başka bir delilin bulunması sebebiyle diğer mezheplerce benimsenen hadisleri delil almaması veya farklı yorumlaması ve zâhiren o hadisle amel etmemiş gibi görünmesinden kaynaklanmaktadır.

Yaptığı ictihadlar ve verdiği hükümler incelendiğinde bunların ahkâmla ilgili yüzlerce hadise uygun olduğu görülür. Ancak bazan bir konuda zâhiren birbiriyle çelişen iki ve daha fazla hadis mevcut olup Ebû Hanîfe bu hadislerden birini tercih ettiğinde verdiği hüküm bir hadise uygunluk gösterirken başka bir hadise aykırı görünebilmektedir.

Ebû Yûsuf’un naklettiğine göre Ebû Hanîfe kendisine bir mesele sorulduğunda önce talebelerinin bu konuda bildikleri hadisleri ve sahâbî sözünü sorar, ardından kendi bildiği rivayetleri nakleder, meseleyi değişik yönleriyle ele alır, talebelerinin görüşlerini ayrı ayrı dinler, daha sonra da o meseleyi hükme bağlardı. Sorulan konuda bir hadis ve sahâbî görüşü bulunmadığı takdirde kıyas yapar, kıyasın da mümkün olmadığı yerde istihsana giderdi.

Onun ders verme usulüne göre soruların önce öğrencilerle tartışılması, o mesele hakkında nas bulunup bulunmadığının araştırılması demektir. Verdiği bazı hükümlerin o konuda mevcut bir hadise aykırı görünmesi ise bazan hadisin Ebû Hanîfe’ye ulaşmamış olmasıyla, çok defa da hadis Ebû Hanîfe’nin aradığı sıhhat şartlarını taşımadığı için onunla amel etmeyi uygun görmemesiyle izah edilebilir.

Bu durum yalnız Ebû Hanîfe’ye mahsus bir metot olmayıp kendisine göre aradığı sıhhat şartlarını taşımadığı için belli bir hadisi almayan pek çok müctehid vardır. Ebû Hanîfe’nin yaşadığı dönemde ve özellikle bulunduğu bölgede hadis uydurma işi yaygın hale gelince daha ihtiyatlı davranarak haber-i vâhidleri almada bazı şartlar ileri sürmüş olması onun ilmî ciddiyetinden kaynaklanmaktadır.

Ebû Hanîfe’nin ilminin bütün hadisleri ihata etmediği de bir gerçektir. Ancak onun hadislerin nâsih ve mensuhunu çok iyi bildiği, Hz. Peygamber (asm)’in hayatını ve hadisleri öncelik-sonralık açısından inceleyerek, özellikle son dönemde söylenen hadisleri esas aldığı belirtilir. Fetva verdiği bir konuda görüşüne aykırı bir sahih hadis nakledildiğinde de tereddütsüz onu almış ve kendi ictihadından vazgeçmiştir. (Leknevî, er-Ref ve’t-tekmîl, s. 23)

Demek ki, İmam Azam Ebu Hanife'ye yapılan eleştiriler, çoğu zaman yanlış analamaktan kaynaklanmaktadır. Bu eleştirilerin bir kısmı kendi zamanında da yapılmış ve bizzat kendisi cevap vermiştir. İmam Azam, sahih bir hadisle amel etmiş ve bunlar akla aykırı bile olsa uygulamıştır.

Bilgi için tıklayınız:

- Bazı alimlerin İmam Azam Ebu Hanife'yi aşırı tenkitleri nasıl açıklanabilir?

Mezhep meselesi bir taraftan İslam’da bir ayrılık unsuru gibi gösterilmeye çalışılırken, diğer taraftan bir takım demagojilerle saf zihinler bulandırılmak istenmektedir. Meselenin üzerine biraz eğildiğimiz zaman mezheplerin bir ihtiyaçtan doğduğu, hiç bir zaman ihtilaf unsuru olmadığı anlaşılacaktır.

İtikat ve amel diye iki kısımdan meydana gelen İslam dininde, mezhepler, ameli (pratikte yaşanan) kısımları konu edinir. Birden fazla mezhebin meydana gelmesi, nazari prensiplerin mezhep imamlarınca farklı anlaşılmasından ileri gelmiştir. (Mektubat, s. 449)

İslam'da mezhepler, -bir iki cüz’i mesele hariç- hiç bir zaman iç harp ve karışıklıklara yol açmamış ve bu mezheplerin imamları da birbirine daima saygılı olmuşlar, birbirlerini ret ve inkar etmemişlerdir. Ayrıca bir mezhep tesis etmek niyetiyle ortaya iddialı bir şekilde çıkmamışlar, daha sonra bir araya toplanarak bir mezhep haline getirilen içtihatlarını, zaman ve ihtiyaç anında ortaya koymuşlardır.

Mesela: İmam-ı Azam (H. 80-150) bir hadise ile ilgili olarak fetva verdikleri zaman;

 “Bu Numan bin Sabit’in (İmam-ı Azam) reyidir. Çıkarabildiğimiz reylerin en güzeli budur. Kim bundan daha güzelini ileri sürerse, doğruya daha yakın olan odur.” derdi.

İmam Malik (Maliki Mezhebi kurucusu. H.93-179);

 “Ben bir beşerim. Bazen hata, bazen de isabet ederim. Bu sebeple benim rey ve içtihadımı inceleyiniz. Kitap veya sünnete uygun bulursanız, kabul ediniz, bulmazsanız reddediniz.” demiştir. (Hayreddin Karaman, Fıkıh Usulü, 33)

Hanbeli mezhebi kurucusu İmam-ı Hanbeli (H. 164-241) ve İmam-ı Şafii hazretleri (H. 150 - 204) de hiç bir zaman iddialı konuşmamışlar ve meslektaşlarını rencide edici sözler söylememişlerdir. Daha sonra bu büyük insanların rey ve içtihatları talebeleri ve alimler tarafından bir araya getirilerek Müslümanların gönül huzuru içerisinde ibadet yapmaları temin edilmiştir.

Mezhep imamları İslami meselelerde değil, uygulanış tarzında kendilerine göre haklı sebeplerle ihtilaf etmişlerdir. Mesela abdest alırken başa meshetmekte bütün imamlar ittifak etmişlerdir. Ancak meshin tarzında ve miktarında ihtilaf etmişlerdir.

Abdesti bizlere farz kılan Rabbimizin, “Başınıza meshediniz.” emri “bi ruusikum” ibaresiyle gelmiştir. Dillerin en zengini olan Arapça’da çeşitli kelimelerin başına gelen ‘b’ harfi, bazen “güzelleştirmek”, bazen “bazı” manasını vermek, bazan da “bitiştirmek” manasını vermek için gelir. Abdest ayetinin “ruusiküm” kelimesinin başına gelen ‘b’ harfini mezhep imamlarının her biri ayrı manada anlamışlar ve bundan farklı bir uygulama ortaya çıkmıştır.

Bunun içindir ki İmam-ı Malik Hazretleri:

“Başa meshederken, başın tamamı meshedilmelidir. Zira buradaki ‘b’ harfi kelimeyi güzelleştirmek için gelmiştir. Kendi başına bir manası yoktur.” der.

İmam-ı Ebu Hanife Hazretleri ise:

“Bu ‘b’ bazı manasına gelen ‘b’dir. Başın bir kısmı meshedilse kafi gelir.” der.

İmam-ı Şafii Hazretleri ise:

“Bu ‘b’ bitişmek manasına gelen ‘b’ dir. Sadece elin başa bitişmesi, birkaç kıla değmesi kifayet eder, mesh tamam olur.” der.

Hal böyle olunca mezhep imamlarının her birinin hak yolda oldukları, teferruattaki ayrılık gibi görünen hükümlerin bir ihtilaf konusu olmadığı kendiliğinden ortaya çıkar ve kötü maksatlı olanların iddialarını havada bırakır...

İmam Şâfiî, Medine'de İmam Mâlik'ten fıkıh ve hadis ilmi aldı. Süfyan b. Uyeyne'den, Fudayl b. İyâz ve amcası Muhammed b. Şâfi' ve diğerlerinden hadis rivayet etti.

İmam Şâfiî, H. 187'de Mekke'de ve 195'te Bağdat'ta İmam Ahmed b. Hanbel (Ö. 241/855) ile buluştu. Ondan Hanbelî fıkhını ve usulünü, Kur'an'ın nâsih ve mensuhunu öğrendi. Bağdad'ta onun eski mezhebinin esaslarını ihtiva eden "el-Hucce" adlı eserini yazdı. Sonra H. 200'de görüşlerinin en çok yaygınlaşacağı Mısır'a gitti. 204/819'da Receb'in son cuma günü Mısır'da vefat etti ve orada defnedildi.(1)

İmam Malik, Ebu Hanife ile görüşür, onunla münazaralarda bulunurdu. Onların bu görüşmeleri gayet nezih bir şekilde cereyan eder ve herbiri diğerinin fıkıhtaki üstünlüğünü överdi. Bunun gibi o, Keys, Evza'î, Ebu Yusuf, Muhammed b. Hasan, Hammad vb. çağın seçkin âlimleri ile ilmî sohbetlerde birlikte olur, onlarla bir araya gelme fırsatı bulduğunda bunu hiç bir zaman kaçırmazdı.

İmam Malik'in ilimdeki büyüklüğü hakkında, onun önünde diz çökmüş ve ilminden feyz almış büyük fakîh İmam Şafiî şöyle demektedir:

"Malik, Allah Teâlâ'nın, tabiinden sonra kullarına karşı hüccet olarak gönderdiği bir insandır."(2)

Dipnotlar:

1)  el-Hudarî, Tarihu't-Teşrîi'l-İslâmî, Kahire 1358/1939, s. 254 vd.; Muhammed Ebû Zehra, Usulü'l-Fıkh, Kahire, t.y., s.12 vd.; ez-Zühaylî, el-Fıkhu'l İslâmî ve Edilletüh, Dimaşk 1405/1985, I, 35, 36; Hamdi Döndüren, Delilleriyle İslâm Hukuku, İstanbul 1983, 9, 78 vd).
2) Suphi es-Salih, Hadis İlimleri ve Hadis İstilahları, Terc. Yaşar Kandemir, Ankara 1981, 330.

Esasen Maturidi Hazretleri Hanefidir. İmam Azam'ın görüşlerine göre amel ediyor ve inanıyor. Bu açıdan İmam Maturidi İmam Azam'ın itikadi görüşlerini tafsil ve tekmil etmiştir.

İlave bilgi için tıklayınız:

- MATÜRİDİYYE.

Ehl-i Beytin meşhur imamları on ikidir. Bu sayı Şia veya Ehl-i sünnete göre değişmez. Ancak, on ikinci imam hususunda farklı değerlendirmeler yapılmıştır. Şia'ya göre, on ikinci imam, hicri 255'te dünyaya gelen, çocukken kayıp olan, İmam Hasan el-Askerî'nin oğlu Muhammed Mehdi'dir. Ahir zamanda yeniden ortaya çıkıp, İmam Mehdi-yi Muntazar olarak gelecektir.

Ehl-i Sünnet ise, Hz. Mehdi o kayıp olan çocuk değil, ahir zamanda doğup ortaya çıkacak Muhammed Mehdi adında bir zattır.

İlave bilgi için tıklayınız:

- Ehl-i Sünnete ve Şiîlere göre on iki imam meselesinin aslı nedir?

Namaz kılmayanlarla ilgili, Allah ve Allah Resûlü’nün (asm) telaffuz buyurduğu her hangi bir had cezâsı söz konusu değildir. Şüphesiz, ayet ve hadislerde namaza çok büyük emir ve teşvik vardır...

İlave bilgi için tıklayınız:

- Namazı kılmayana ceza verilebilir mi?

Mezhep-Sosyal Yapı İlişkisi

Fıkıh mezheplerinin farklılaşmasında usûl farkları, hadis-i şeriflerin farklı râvîlerden gelmesi gibi kaynak farkları yanında; mezhebin içerisinde teşekkül ettiği sosyal yapının da belli bir etkisi olmuştur.1 Özellikle usûldeki çeşitlilik üzerine eski ve yeni pek çok ilmî çalışma yapılmış olmasına rağmen, mezhep-sosyal yapı ilişkisini doğrudan ele almak genellikle ihmal edilmiştir. Oysa İslam toplumlarının sosyal ve siyasal düzeni, kurumları, dinamikleri; İslam toplumunun sosyal bilimi demek olan fıkıh ilmiyle2 çift yönlü bir etkileşim içinde olagelmiştir. Fıkıh mezhepleri teşekkül ederken ve yayılırken toplumdan etkilenmiş; fakat bir ölçüde de toplumu dönüştürmüştür.

Mezheplerin ortaya çıkışında ve gelişmesinde toplumsal, ekonomik ve siyâsî değişme ve gelişmelerin büyük etkisi olduğu gibi fıkhın kurumsallaşması sırasında da bu etki devam etmiştir. Özellikle Abbasiler döneminde devlet kurumlarının yeniden yapılanması bir tür "resmi mezhep" ihtiyacını doğurmuştur. Önce, bugünkü terimlerle konuşacak olursak, tek bir mezhebi kanunlaştırmak isteyen bürokrasi, bizzat ulemanın muhalefeti sonucunda buna muvaffak olamayınca, İmam Ebu Yusuf'un (rh) (v. 183/798) "kâdi'l-kudât"lık görevini kabul etmesiyle birlikte, hiç olmazsa yargı alanında büyük ölçüde birlik sağlayabilmiştir.

Mezhepleri Birleştirme Çabaları

Tedvin döneminden, hatta daha öncesinden itibaren farklı fıkhî görüşleri birleştirme düşüncesi, yönetici ve bürokrat seçkinler tarafından, zaman zaman öne sürülmüş; fakat her defasında, ulemanın muhalefeti ve bu işe yanaşmaması sebebiyle hiçbir zaman gerçekleşememiştir.

Ünlü edip ve bürokrat İbn Mukaffa' (v. 142/759), Risâletü's-Sahâbe adlı lâyihasında mezheplerin birleştirilmesi ve bütün bir İslâm ülkesi için tek bir kanun kodunun benimsenmesinin gerekliliğini beliğ bir üslupla savunmuş; fakat bu teklif, halife tarafından bu işi yapmak üzere görevlendirilmek istenen İmam Malik (rh) (v. 179/795) tarafından defalarca reddedilmiştir. İbn Mukaffa' bir şehirde haram sayılan bir şeyin bir başka şehirde helal sayıldığını, İslam ülkesinin bir yerinde namazı bozduğu kabul edilen bir şeyin bir başka bölgede namaza zarar vermediğini, bunun kaosa yol açtığını belirtmişti. İmam Malik (rh) ise, Şam'da el-Evzaî'nin (v. 157/774) bulunduğuna, diğer şehirlerin de kendi âlimleri olduğuna; Irak halkının ise zaten Malik'in sözüne kulak vermeyeceklerine dikkat çekerek, insanların tek bir kitap ve tek bir fetva üzerinde birleştirilmeleri fikrine şiddetle karşı çıkmıştır. (el-İntika, s. 80,81)

Aradan yüzlerce yıl geçtikten sonra, yirminci asrın başında İslâm birliği fikrinin öncülüğünü yapanlardan Ezher Şeyhi İmam Muhammed Abduh (v. 1905) ise mezheplerin ikiye indirilmesi fikrini ortaya atmıştır. Bu yaklaşım, görüş ayrılıklarını ortadan kaldırmak mümkün olmadığına göre, azaltmaya çalışmanın daha gerçekçi olacağı tezine istinat etmektedir.

Said Nursi'nin de Abduh'a yakın bir çizgide olduğu görülmektedir. Nursi, insanlığın aklının tekâmül edip üniversite öğrencileri gibi olması halinde mezheplerin birleşebileceğine işaret etmekle birlikte, bunun sadece teorik olarak mümkün olduğunu, realitede karşılığının bulunmadığını da ilave etmektedir. (Sözler, s. 447)

Mezheplerin toplumsal yapı ile ilişkisini incelerken bazı teorik tartışmalara da değinmek, konuyu bütünlük içinde ele almak bakımından yararlı ve işlevsel olacaktır. Bunlardan en önemli ikisi "hak taaddüt eder mi?" tartışması ve mezheplerin tayininde kaderin rolüne ilişkin görüşlerdir.

Hak, Taaddüt Eder mi?

Bir meselede hak ve doğru görüş tek midir; yoksa aynı meselede birden fazla hak ve doğru görüş bulunabilir mi? İlim tarihimiz boyunca bu ikilemin ikinci şıkkını savunanlar olduğu gibi, birinci şıkkını savunanlar da bulunmuştur.

Aynı meselede birden fazla isabetli görüşün bulunabileceğini savunanlara göre "Her müçtehit isabetlidir; her mezhep haktır; müçtehit âlimlerin görüş ve fetvaları, birbirlerine aykırı bile olsa, her birinin görüşü ve fetvası Allah'ın rızasına uygundur." Bu yaklaşım "musavvibe"3 mesleği olarak isimlendirilir.

Hak görüşün tek olduğunu savunanlara göre ise, "Bir meselede farklı içtihatlara sahip müçtehitlerden sadece birisi doğruyu bulmuş ve isabet etmiştir; diğerleri yanılmışlardır. İçtihat ettikleri için sevap kazanırlar; ancak görüşleri hak değildir. Onların görüşlerini sadece hüsnüzan ve saygı sebebiyle taklit etmek caiz olmaz. Bir meseledeki farklı mezheplerden yalnızca birisi Allah'ın rızasına uygundur, diğerleri uygun değildir; dolayısıyla batıldır." Bu yaklaşım ise "muhattie" mesleği olarak isimlendirilir.4

Said Nursi, "musavvibe" mesleğini benimsemiş ve yine bu mesleği benimseyip bu konuda fıkhın bütün bablarını kapsayan bir eser telif etmiş bulunan fakih ve mutasavvıf Şa'rânî'yi (v. 973/1565) desteklemekte ve övmektedir. (Sözler, s. 448)

Kaderin Rolü

Bu meselede kaderin rolü konusunda da Said Nursi Şa'rânî'ye muvafakat ederek mezheplerin kaderin tayini ve tensibi olduğuna işaret etmiştir. Nursi'nin bütün külliyatı ve külliyattaki usul ve üslûbu dikkate alındığında 'kaderi hesaba katan' yaklaşımı dikkat çekici bir şekilde öne çıkmaktadır. Külliyatta 'olmuş olanda bir hikmet ve hiç olmazsa bir vecihten hayır vardır' bakış açısını siyasetten hukuka birçok alana ve meseleye tatbik etmiştir.5

Aynı konuda birden fazla doğrunun bulunabileceğini savunan ve her meselede kaderin rolünü hesaba katan Said Nursi'nin bu anlayışı, mezheplere bakışına da yansımıştır.

Said Nursi, bir yandan mezheplerin kaderin bir tayini olduğuna işaret ederken; diğer yandan da hakkın kişilere ve toplumlara göre taaddüt edeceğini, mezheplerin köylülük-şehirlilik gibi olgulara bağlı olarak değiştiğini, hem de her birinin hak olarak değiştiğini ileri sürmektedir. Böylece farklı değişkenlerin her birini hesaba katarak denge noktasına ulaşmak istediği söylenebilir.

Fıkıh Mezheplerinin Sosyal Yapı Perspektifinden Mukayesesi

Burada biz "sosyal yapı" perspektifini özellikle, mezheplerin teşekkül ettiği dönemde müçtehit imamların, görüşlerini oluştururken bilinen ve kitaplarda şerh edilip ortaya konan usûl kaidelerinin yanı sıra hangi sosyal verileri dikkate aldıklarını ve nasıl bir kültürel arka plana yaslandıklarını anlamak üzere bir araç olarak öneriyoruz.

Bu konuda mezhep imamlarından rivayet edilen çok az bilgi bulunmaktadır. İmam Şafii'in (rh) (v. 204/819]) Bağdat'tan Kahire'ye intikal ettikten sonra belli meselelerdeki görüşlerini değiştirdiği veya yeniden gözden geçirdiği bilinmektedir. İmam Ebû Yusuf (rh) ise daha önce 'mekîl' () olan yani hacim esasına göre alınıp satılan ürünlerin, mesela buğdayın, bu konudaki örfün değişmesiyle artık 'mevzûn' () yani ağırlık esasına göre alınıp satılan ürünler olarak kabul edileceğini; buna mukabil altının da mekîl sayılabileceğini söylemiş; bu konudaki hadis-i şerîfin örfe mebnî olarak geldiğine işaret etmiştir.6

Mezheplerin sosyal yapı perspektifinden incelenmesinde takip edilecek en verimli metot vak'a ve mesele analizi olabilir. Aynen Hanefî Mezhebi'nin usûlünün tespitinde olduğu gibi, tek tek meselelerde verilmiş bulunan hükümlerden yola çıkılarak umumî kaidelere ulaşmaya çalışılmalıdır. Mezhepler arasında mukayese yapmak ve disiplinler arası çalışmak, özellikle tarihi verileri dikkatle incelemek bu tespiti kolaylaştıracaktır.

Yukarıda da işaret ettiğimiz üzere burada temel soru, müçtehit imamın bir fetva verirken, şer'î bir hükmü tespit ederken bildiğimiz usûl kaideleri yanında, kitaplara sistematik bir şekilde yansımamış bir kısım sosyal verileri de dikkate alıp almadığıdır.

Bu sorunun cevabını etraflıca araştırmak çalışmamızın sınırlarını aşıyorsa da, biz burada meselenin bazı temel noktalarına işaret edip, bir iki misalle konuyu izaha çalışacağız.

Said Nursi, İçtihat Risâlesi namındaki Yirmi Yedinci Söz'ün Hâtimesinde "hikmet-i İlâhiyenin tensibiyle" Şafii Mezhebi'ne ittiba etmiş olanların, aynı şekilde Hanefî Mezhebi'ne uyanlara nisbetle "köylülüğe ve bedevîliğe daha yakın" olduklarını kaydeder. Nursi'ye göre mezheplerin teşekkülü ve yayılması kaderin bir tensibi ve "hikmet-i İlâhiyenin sevki"dir. Dolayısıyla bu tensipte bir hikmet ve maslahat aranmalıdır. İslâm şeriatı, Hanefî Mezhebi namıyla şehirli ve yarı-medenî topluluklara; Şâfiî Mezhebi namıyla da köylü ve yarı-bedevî topluluklara hitap etmektedir. Buna göre, toplumun tamamen medenileşmesi ve insanlığın aklının kemâle yaklaşması halinde mezheplerin taaddüdüne de ihtiyaç kalmayacaktır. Ancak Nursi'ye göre "bu hâl-i âlem, o hale müsaade etmediği gibi, mezâhib de bir olmaz." (Sözler, s. 447)

Said Nursi Yirmi Yedinci Söz'ün Hâtime'sinde şeriatların asırlara göre değişmesi ve mezheplerin taaddüdündeki hikmetleri izâh ettikten sonra Hâtime'nin hitâmında şöyle demiştir:

"İşte, denizden iki katre, sana misâl… Onlara kıyas et. Mîzan-ı Şa'rânî mîzanıyla, şeriat mîzanlarını bu sûretle muvâzene edebilirsen, et." (Sözler, s. 448)

Said Nursi "Mîzân-ı Şa'rânî" ifadesiyle burada, hem Şa'ranî'nin eserini, hem de bu eserinde teklif ettiği, farklı görüşleri telif yöntemine işaret etmektedir. Konuyu Şa'ranî'nin el-Mîzân'ından tetkik ettiğimizde onun bu meselede özetle şunu söylediğini görmekteyiz:

Şer'î hükümler insanların muhtelif tabakalarının tabiatlarına uygun olarak 'muhaffef' veya 'müşedded' olarak vaz' olunmuşlardır. Bir meselede üç veya daha fazla mezhep varsa, onlar da yine bu ikisinden 'mufassal' olarak gelmiştir. Müçtehit imamların her birinin mezhebi haktır ve ihtilafları ümmet için rahmettir. Mükellefler imânî ve cismî bakımından güçlü ve bu iki bakımdan zayıf olmak üzere ikiye ayrılırlar. Güçlünün ruhsata sarılması, zayıfın da azimetle amel etmesi emrolunmaz. (el-Mîzan, I/3)

Şa'rânî tek tek meseleleri ele alırken birçok yerde ihtilaflardaki "müşedded" hükümlerin seçkinler, eşraf ve ulema için; "muhaffef" hükümlerinse avâm-ı nas için olduğunu belirtir.

Örnek Meseleler

Nursi, müçtehit imamların hepsinin mezheplerinin hak olduğunu ve mezheplere intisap edenlerin kaderin hikmeti gereği bu yola sevk edildiklerini söylerken Şa'rânî'ye muvafakat etmektedir. Fakat o, mezheplerin aynı meseledeki farklı görüşlerini izah ederken felsefî, tarihî ve sosyal perspektiflere de başvurmaktadır.

Meselâ örnek olarak ele aldığı Hanefî ve Şafii mezheplerinin bir iki meseledeki yaklaşımlarının mukayesesinde birinin şehirliliğe, medenîliğe daha yakın; diğerinin köylülüğe, bedevîliğe daha yakın olduğu tespitini yapar ve ihtilafların, bu perspektiften bakınca anlamlı ve tutarlı hale geldiğini gösterir.

Biz öncelikle Nursi'nin örnek mesele olarak ele aldığı üç konuyu kısaca inceleyecek, ardından da bir iki meseleyi daha buna ilave edeceğiz.

Birinci Mesele: Namazda Fatiha Suresi'nin Okunması

Şafii Mezhebi'ne göre namazda hem imamın hem de cemaatteki herkesin Fatiha okuması gerekir. Hanefîlere göre ise imamın okuduğu Fatiha cemaatin ayrıca okumasına gerek ve ihtiyaç bırakmaz. (Fethu'l-Kadir: I/ 338; el-Cassas: I/20-28)

Said Nursi bu ihtilafta "sosyal yapı"yı dikkate alarak, meseleyi "şehirlilik" perspektifinden ele almıştır. Hikmet-i İlâhiyenin tensibiyle Şafii Mezhebi'ni benimseyenlerin çoğunlukla "cemaati bir tek vücud hükmüne getiren" sosyal hayatları eksik olduğundan her birinin kendi duasını ve ihtiyacını tek tek Allah'a arz etmeleri ve özel isteklerini belirtmeleri için imamın ardında Fatiha'yı ayrı ayrı okuduklarını söyler. Şafii Mezhebi'nin yaygın olduğu muhitlere göre nispeten şehirliliğe daha yakın toplumlarca benimsenmiş Hanefi Mezhebi'nde ise yalnızca imamın okuması bu toplumların yapısına uygundur. Çünkü "bir cemaat bir şahıs hükmüne girip, bir tek adam umum nâmına söyler"; o bir kişinin sözü cemaatin sözü yerine geçer. (Sözler, s. 447)

İkinci Mesele: Necâsetten Sakınma

Fıkıh kitaplarında ayrıntısı beyan edildiği şekilde, Şafii mezhebi'ne göre, namaz kılacak kimsenin vücudunda veya elbisesinde az bir necâset olsa namazına manidir. Hanefi Mezhebine göre ise katı necis maddelerde 1 dirhemi (3.5 gram) ve sıvılarda el ayası kadar bir alanı aşmayan necasete hoşgörü ile bakılmıştır. Vücuduna veya elbisesine kan bulaşan kimse ile ilgili İmam Şafii'nin (rh) Irak'ta iken verdiği fetvasının da Hanefilerinkiyle aynı oluşu; Mısır'a gittiği zaman verdiği fetvada (mezheb-i cedit'te) az da olsa yıkanmasını şart koşması manidardır. (el-Mizan: I/107)

Nursi, bu ihtilafı da aynı bakış açısıyla yorumlar: Köyün maişet tarzının insanları necis şeylerle içli dışlı olmaya mecbur bıraktığını, bu yüzden şeriatın Şafii Mezhebi namıyla onları temizlik konusunda daha şiddetli uyarmıştır. Şehir hayatı ise köydeki mülevves şeylerin birçoğundan uzak ve insanlar giyim kuşamlarına ve temizliklerine daha ziyade düşkün olduklarından onlara da Hanefî Mezhebi namıyla ruhsat ve kolaylık yolunu göstermiştir. (Sözler, s. 447, 448)

Hanefî Mezhebi’nin yaklaşımı, özellikle Avrupa'da yaşayan Müslümanlar açısından büyük bir kolaylıktır. Çünkü her zaman ve her yerde su ile istinca etme imkânı bulmak müşkildir. Tuvalet kağıdıyla yapılan temizlik sonrasında bir dirhem necasetin kalması ise namaza mani değildir.

Üçüncü Mesele: Mess-i Nisvân ile Abdestin Bozulması

İmam Şafii'ye (rh) göre baliğ bir erkeğin, kendisine nikah düşen bir kadının tenine arada kumaş gibi bir engel olmaksızın temas etmesi abdestini bozar. İmam Ahmed ve Malik (rh) ise, abdestin bozulması için bu dokunuşun şehvetle olması şartını koşmuşlardır. Hanefilere göre ise sadece dokunmakla abdest bozulmaz. (el-Mizan, I/111)

Said Nursi, ilk iki örnekteki yaklaşımını biraz daha derinleştirerek bu konuya da tatbik etmiştir:

"İşte, bir amele ile bir efendiyi nazara alacağız. Amele, tarz-ı maîşet itibariyle ecnebî kadınlarla ihtilâta, temasa ve bir ocak yanında oturmaya ve mülevves şeylerin içine karışmaya mübtelâ olduğundan, san'at ve maîşet itibâriyle, tabiat ve nefs-i emmâresi meydanı boş bulup tecavüz edebilir. Onun için, şeriat onların hakkında, o tecavüzâta sed çekmek için, 'abdest bozulur, temas etme; namazını iptal eder, bulaşma' manevî kulağındı bir sadâ-i semâvî çınlattırır. Ammâ, o efendi, nâmuslu olmak şartıyla , âdât-ı içtimâiyesi itibâriyle, ahlâk-ı umumiye nâmına, ecnebî kadınlara temasa mübtelâ değil, mülevves şeylerle nezâfet-i medeniye nâmına kendini o kadar bulaştırmaz." (Sözler, s. 447, 448)

Nursi, burada hem mükellefin mensup olduğu toplumu hem de mesleğini, sosyal statüsünü ve hayat standartlarını dikkate almaktadır. Aynı yaklaşımı Şa'rânî'de de görüyoruz. Ele aldığı ve mizanında tarttığı ihtilaflı konuların birçoğunda mizanın bir kefesinde kalan hükümlerin alimler, eşraf ve toplum önderleri için; diğer kefesindekilerin ise avam için olduğunu belirtir.

***

Buraya kadar ele aldığımız örnekler Said Nursi'nin işâret ettiği ihtilaf konularıydı. Şimdi de "doğrulama" diyebileceğimiz ve "saçaklı mantık" anlayışını hatırlatan bu metodu başka örneklere de uygulayacağız:

Dördüncü Mesele: Hilâllerin Tespiti

Hilâllerin tespitinin rüyetin, yani göz ile görmenin yanı sıra hesap ile de olup olamayacağı konusu fakihler arasında ihtilaflıdır. Bu ihtilafın her iki veçhinde de kolaylık vardır.

Birincisi köylerde, kırsal alanlarda yaşayanlar için kolay; ikincisi şehirlerde yaşayanlar için kolaydır. Günümüzün modern şehirlerinde insanları hilâli çıplak gözle görmek için zorlamak onların hayatında, Şâri'in emretmediği bir güçlüğe yol açardı. Halbuki, onlar için bir rasathane kurup, orada ilmin gereklerine göre gözlem ve hesaplarını yapıp, sonra da şer'-i şerifin ahkâm ve kavaidine göre hilâlleri tespit etmek çok daha kolay, dakik ve gönüllere inşirah vericidir. Böyle müesseseler kurmalarını bedevi toplumlardan istemek ise onlara meşakkat verirdi.

Beşinci Mesele: Nikâh Şahitliği

İmam Şafii ve Ahmed'in (rh) mezheplerine göre nikâhta iki adil erkek şahidin bulunması şarttır. Ebu Hanife (rh) ise mâlî konulara kıyas ederek bir erkek iki kadın şahidi ve nikâh şahitliğinden maksadın aleniyetin sağlanması olduğu illetine dayanarak da adalet vasfını taşımayan iki "fasık"ın şahitliğini de kabul etmektedir. (el-Mizan: II/118)

Birinci görüş "müşedded", ikincisi "muhaffef"tir. Birincisi kapalı toplumlarda, ikincisi büyük şehirlerde ve kozmopolit toplumlarda maslahata daha uygundur.

Üç mezhebe göre, Müslüman bir erkek zimmî bir hanımla evlenecek olsa iki Müslüman şahit gereklidir. Ebu Hanife'ye (rh) göre iki zimmî şahit de yeterlidir. İkinci görüş günümüzde gittikçe sayıları artan "çok kültürlü" şehirler için kolaylaştırıcı bir hükümdür.

Altıncı Mesele: Savaşta gayrimüslimlerden yararlanma ve onları destekleme

İmam Malik ve Ahmed'e (rh) göre harbîlere karşı savaşta müşriklerden yararlanılamaz ve onların kendi düşmanlarına karşı askerî destek verilemez. Malik (rh), müşriklerin Müslümanlara hizmetçi olarak orduda bulunmalarını istisna etmiştir.

Ebu Hanife'ye (rh) göre ise, hem müşriklerden yararlanmak, hem de onlara yardım etmek mutlak olarak caizdir. Ancak müşriklerin güçlü olması durumunda böyle bir anlaşma yapmayı mekruh görmüştür. İmam Şafii (rh) ise böyle bir anlaşmayı ancak iki şartla tecviz etmiştir: Müslümanların çoğunluk, müşriklerin azınlık olması ve müşriklerde İslâm hakkında olumlu düşüncelerin bulunması. (el-Mizan: II/185)

İslâm medeniyetinin hâkim olduğu ve Müslüman milletlerin tarihi yapan özneler oldukları dönemlerde üç mezhebin görüşünü uygulamak mümkündür; fakat tarihin yön değiştirdiği dönemlerde çıkış yolu ancak Ebu Hanife'nin (rh) görüşüdür. Birinci dünya savaşında Osmanlı Devleti Almanya ile ittifak kurmuştur. Günümüzde de halkı Müslüman ülkeler gayrimüslim ülkelerle askeri işbirliği anlaşmaları yapmaktadır. Hatta gayrimüslim ülkelerin birçoğunun ordusunda çok sayıda Müslüman çeşitli rütbelerde görev yapmaktadır.

Yedinci Mesele: Sabah Namazının Erken ve Geç Kılınması

Şafii Mezhebi’nce sabah namazlarının erken kılınması sünnet görülmüştür. Hanefilere göre ise "isfâr" yani havanın biraz aydınlanmasını beklemek, sabah namazını son vaktine yakın kılmak sünnet kabul edilmiştir.

Birincisi ekseriya çift ve çubukla meşgul olan veya davar çobanlığı yapan köylerin halkının yaşayış tarzına daha uygundur. Onlar erkenden kalkar ve önce namazlarını edâ edip, ardından tarlaya veya davarın ardına giderler. Hatta bazen geceden yola düşüp, namazı tarlada işe başlayacakları vakit kılarlar. Erken kılmasalar, işe ve meşguliyete dalıp namazı ihmal etme veya vaktini geçirme tehlikesi vardır.

Şehirlerde ise sabah namazını güneşin doğmasına yakın kılmak maslahata daha uygundur. İnsanlar günlük programlarını sabah namazıyla başlatabilirler. Esnaf, sabah namazının ardından dükkânını açar. İslâm şehirlerinde sabah namazı çarşının açıldığı ve ticârî hareketin başladığı saatlerdir.

Hz. Peygamber'in sünnetinde her iki mezhebin görüşünü savunmada delil alınabilecek farklı uygulamalar vardır. Sünnet'teki farklı uygulamalarından ve zaman zaman Hz. Peygamber'in aynı meseledeki farklı hükümler içeren hadis-i şeriflerinden hangisinin tercih edileceği sosyal şartlar ve toplumun ihtiyaçları tarafından belirlenebilmektedir.

Fıkıh, topluma "sistem içi" çözümler sunar. "Umumu'l-belvâ" veya "zarûret" prensibine istinat ettirilen birçok çözüm sosyal ihtiyaçların baskısının dengelenmesiyle oluşmuştur.

Elbette dinin değişmezleri vardır. Fakat "fıkıh" ilmi daha çok değişkenlerin ilmidir. İnsan çabasının, insan aklının, sosyal ihtiyaç ve taleplerin ürünüdür. Dinin dinamik yanını temsil eder.

Fıkıh ilmi, sorulara, muhatabın ihtiyacı açısından bakarak cevap verir. Muhataba bir çıkış yolu sunmaya çalışır. Bu çıkış yolunu fakih kendi hevasına ve keyfine göre sunmaz ve belirlemez. Sisteme nasıl bir soruyla giderseniz ona göre bir cevap alırsınız.

Bu, Schöredinger'in Kedisi deneyindeki ışığın parçacıklar halinde mi, yoksa dalgalar halinde mi yayılacağının önceden bilinemeyişi gibi bir durumdur. Newton evrene bir soru sormuş ve sorusunun cevabını almıştır. Aldığı cevap doğrudur. Fakat hakikatin tümü değildir. Einstein başka bir soru sormuş; o da bir cevap almıştır. Onun aldığı cevap da doğrudur. O da hakikatin tümü değildir.

Hz. Ali, "Kur'an'a sorular sorarak onu konuşturun; çünkü Kur'an kendiliğinden konuşmaz." buyurur.

Müçtehit imamlar, kendi toplumlarının sorularını Kur'an ve Sünnet'e yani dinin asıl kaynaklarına sormuşlar ve cevaplar almışlardır. Biz bu cevapların toplamına fıkıh ilmi adını veriyoruz.

Sonuç

Peygamberlerin varisleri alimler, her devirde Şeriat-ı İslâmiye'nin kendi devirlerine ve toplumlarına bakan hükümlerini aslî ve tâli delillerden istinbat edegelmişlerdir. Zaman ve toplum dahi bir müfessir olup şer'î nasların bir veçhini tefsir ile fetvâ verdirmişlerdir. Zamanın değişmesiyle değişen ve birbirine muhalif gibi görünen bir kısım cüzî hükümler hakikatte muvafıktır. Her birisi kendi zamanı, kendi toplumu, kendi veçhi açısından bir hakikate sahiptir. Her biri nûraniyette müttehittir. Kimisi kandil gibidir, dağ başlarında çobanların önünü aydınlatır. Kimi elektrik lambası gibidir, geceleri şehir ahalisinin evlerini ve caddelerini ışıtır. Kimisi projektörler gibi büyük stadyumların gecesini gündüze çevirir. Kimi bisiklet lambası, kimisi otomobil farı gibidir. Kitap ve Sünnet ise güneş ve ay gibi hepsinin fevkinde ve hepsinin gıdası, menbaı, aslı ondadır. Ashab-ı kirâmın her biri ise yıldızlar gibi7 gecenin karanlığında şaşıranlara yol gösterirler.

Mezheplerin teşekkülünde sosyal yapının etkisi olmuştur. Ne var ki, bu konu bakir kalmış ve gereken ehemmiyet verilmemiştir. Konuyla ilgili çalışmalar da yok denecek kadar azdır.

Mezheplerin teşekkülünde sosyal yapının etkisi konusunda Said Nursi ve Şa'ranî gibi alimler, dikkat çekici yorumlar ortaya koymuşlar ve bazı fıkhî meseleleri bu açıdan da değerlendirmişlerdir. Bunları kısaca şöyle özetleyebiliriz:

Şa'ranî, Peygamber (sav) varisleri olmaları sıfatıyla, müçtehit imamların ulaştıkları hükümlerin aynen Şârî’in hükmü gibi olduğundan hareket ederek onların ihtilaflarının da Şârîin muradına muvafık olduğunu söylemiş; ulemanın birbiriyle çelişir gibi görünen görüşlerinin, önerdiği mizan (ölçü, terazi) ile değerlendirildiği takdirde çelişmediğinin görüleceğini öne sürmüştür. Said Nursi de bu ölçüyü muvafık bulmuş, mezheplerin hem de hak olarak taaddüt ettiğini belirtmiştir.

Said Nursi'nin birçok meseleye kader perspektifinden bakması ve şeriata uygun olmayan toplumsal değişmeleri bile kader cihetinden bir hikmetle açıklaması sosyal yapıyı dikkate almadığı anlamına gelmez. Aksine, Risâle-i Nur derinlemesine okunduğunda sosyal yapının ve onu oluşturan cüz'î iradelerin kadere fetva verdirdikleri şeklindeki yaklaşımının açık olduğu görülecektir.

Günümüz fıkhî meselelerinin doğru anlaşılıp değerlendirilmesi açısından da son derece önemli gördüğümüz bu konunun, araştırmacılar tarafından etraflıca ele alınması en büyük dileğimizdir. Bizim bu çalışmamızın, bu konuda mütevazı bir katkı olmasını temenni ediyoruz.

Kaynakça

KUR'AN-I KERİM

el-CASSAS, Ebubekr Ahmed bin Ali er-Râzî. Ahkâmu'l-Kur'an. Dâru İhyâi't-Turâsi'l-Arabi. (5 cilt) Beyrut 1992.

GOVE, Philip Babcock (editor). Websters's Third New International Dictionary of The English Language Unabridged. Könemann Verlagsgesellschaft Mbh. Cologne (Germany) 1993 ©.

ibn ABDİLBERR, Ebu Ömer Yusuf. el-İntika fi Fedaili'l-Eimmeti's-Selâseti el-Fukaha. (Yayına haz. Abdulfettah Ebu Gudde). Dâru'l-Beşşâr el-İslâmiyye: Beyrut- Mektebu'l-Matbuât el-İslâmiyye: Halep 1417h./1197m.

ibn ABİDİN, Muhammed Emin Efendi. Mecmuatu Resâili ibn Abidin. Alemu'l-Kutub. Tarihsiz.

ibn HAZM el-Endelusî, Ebu Muhammed Ali. el-İhkâm fî Usûli'l-Ahkâm. Mektebetu'l-Hanci. Kahire 1345 h. [1926 m.]

ibn HÜMAM, Kemalüddin Muhammed bin Abdulvahid es-Sivâsi. Şerhu Fethi-l-Kadir. (2. basım). Dâru'l-Fikr. Beyrut tarihsiz.

NURSİ, Said. Kastamonu Lâhikası. Envâr Neşriyat. İstanbul 1995.

NURSİ, Said. Mektûbât. Yeni Asya Neşriyat. İstanbul 2001.

NURSİ, Said. Sözler. Yeni Asya Neşriyat. İstanbul 2001.

ŞA'RANİ, Abdulvehhab. el-Mîzân el-Matbaatu'l-Ezheriyye. (4. Basım, 2 cilt bir arada) Kahire 1351 h./1932 m.

ŞENTÜRK, R. İslâm Dünyasında Modernleşme ve Toplumbilim. İz Yayıncılık. İstanbul 1996.

Dipnotlar

1. Sosyal yapı (social structure) kısaca bir grup içerisinde yaşayan kişiler tarafından inşa edilen kurumsallaşmış iç ilişkiler düzeni olarak tanımlanabilecek bir sosyoloji terimidir. (Websters's) Bu çalışmamızda 'sosyal yapı'nın fıkhı belirlediğini iddia etmiyoruz. Şârî'in genişlik bıraktığı alanda içtihatta bulunan ulemanın sözkonusu görüşlerini etkileyen unsurlardan birinin de sosyal yapıya bağlı faktörler olduğunu öne sürüyoruz.

2. "Toplum problemleri karşısında bir tavır alış tarzı" veya "toplum problemlerinin açıklanışı ve düzenlenişi konusunda tutulan bir yol ve usul" olarak fıkıh konusunda bkz. R. Şentürk, İslâm Dünyasında Modernleşme ve Toplumbilim, İz Yayıncılık, İstanbul 1996.

3. Musavvibe: İsabet ettiren, isabetli sayan. 

4. Muhattie: Hata ettiren, hatalı sayan. 

5. Vehhabilerle ilgili yorumu, kadınların mirasta erkeklere eşit pay almasının hikmetini açıklaması, bu konudaki en bariz iki örnek olarak gösterilebilir. Vehhabilere ilişkin yorumunun en sonunda şöyle der:

"Fakat Vehhâbilerin seyyiât ve tahribâtlarıyla beraber, medâr-ı şükran bir cihetleri var ki, o çok mühimdir. Belki onların tahripkârâne olan seyyiâtlarına mukâbil o cihettir ki, onları şimdilik muvaffak ediyor. O cihet de şudur ki: Namaza çok dikkat ediyorlar. Şeriatın ahkâmına tatbîk-ı harekete çalışıyorlar. Başkaları gibi lâkaydlık etmiyorlar. Güyâ dînin taassubu nâmına tecâvüz ediyorlar. Başkaları gibi dînin ehemmiyetsizliğine binâen şeâir-i dîniyeyi tahrip etmiyorlar." (Mektûbât, 28. Mektubun 6. Meselesi, s. 356)

Kadınların mirastan erkeklerle eşit mîrâs almasını hem erkekler, hem kız çocuklar yönünden 'kaderin bir hükmü' olması cihetiyle yorumlamıştır. Şeriata aykırı olan bu uygulamanın, kader cihetiyle bazı hikmetlerine işaret etmiştir. Mesela şöyle der: "Kızlar ise, gerçi başka cihetlerde kusurları çok, fakat zafiyetlerine binaen himayetkâr ve şefkatkâr ellere ziyade muhtaç bulunduklarından, hürmetlerini peder ve validelerine karşı ihtiyaçlarını hassasiyetle bir cihette ziyadeleştirdiklerinden, beşerin zâlim eliyle, kardeşlerinin kısmen haklarını, muvakkaten onlara vermeye müsaade etti." (Kastamonu Lâhikası, s. 264, 265)

6. Ebû Yusuf (rh)'in bu görüşünün mahiyeti ve yorumu için bkz. İbn Âbidîn, Resâil, c. II, s. 118 vd.

7. "Ashabım yıldızlar gibidir" hadis-i şerifini kabul etmeyen alimler vardır. Bunlardan biri olan İbn Hazm bu hadisi rivayet yönüyle kabul etmediği gibi, manasının da yanlış olduğunu savunur ve birkaç vecihten çürütmeye çalışır. Sonunda da, eğer böyle bir hadis varsa bile "ashabımın benden rivayet ettiklerine uyarsanız hidayete ulaşırsınız" şeklinde anlaşılması gerektiğini belirtir. (el-İhkâm)

1. İmam Ebu Hanife, başlı başına bir kitap telif etmemiştir. An­cak ona birtakım küçük risaleler nisbet edilmektedir. el-Fikhu'I-Ekber, el-Âlim ve'l-Müteallim, 132 H. yılında ölen talebesi Osman el-Betti'ye yazdığı risale ile Kaderiyye görüşlerini reddetmek için kaleme aldığı risale bunlar arasındadır. Bu risalelerin hepsi kelâm ilmine, öğüt ve nasîhata dairdir. İmam A'zam, fıkha dair bir eser yazmamıştır. Onun fıkhı görüşlerini, ictihad ve fetvalarını nakle­den ve bir araya toplayan talebeleridir.

Ebu Hanîfe'nin fıkhını ve ilmî çalışmalarını unutulmaktan kur­taran kıymetli talebeleri arasında, bilhassa, iki isme rastlamaktayız. Bunlara, İslâm fıkıh tarihinde, İmam A'zam'la uzun zaman arkadaşlık ettikleri, ondan ayrılmadıkları ve hocalarının kurmuş olduğu fıkıh ekolünü yaşattıkları için «sâhibeyn» (iki arkadaş veya iki ta­lebe) adı verilmektedir.

İşte bunlardan birincisi Yakub b. İbrahim el Ensârî (öl. 182 H.) olup «Ebu Yusuf» diye bilinir ki, oğlu Yusuf ile künyelenmiştir. İmam Ebu Yusuf, İmam Ebu Hanîfe öldükten sonra otuz iki yıl daha yaşamış­tır. Ebu Yusuf'un yazmış olduğu ve Ebu Hanîfe'nin görüş ve riva­yetlerini de içine alan önemli eserleri şunlardır:

1. Kitab'ul-Âsâr: Bu eseri, Ebu Yusuf'un oğlu Yusuf, baba­sından, o da Ebu Hanîfe'den rivayet etmiştir. Bu eserdeki senedler, Ebu Hanife'den sonra Hz. Peygamber (asm)'e, bir sahabîye veya Ebu Hanife'nin rivayetini benimsediği bir tabiîye dayanır. Aynı zamanda bu eserde o, Irak fakihlerinden bir çok tabiilerin fetvalarını topla­mıştır. Bu eser, Ebu Hanîfe'nin istinbat metoduna bağlı olan bir fı­kıh mecmuası durumunda olup İmam Ebu Hanîfe'nin istinbat ve ictihaddaki mevkiini göstermektedir.

2. İhtilâfu Ebî Hanîfe ve İbni Ebi Leylâ: Bu eserde Ebu Yu­suf, 148 H. tarihinde ölen Kadı İbni Ebî Leylâ ile İmam Ebu Hanîfe arasındaki ihtilâfları toplamıştır. Burada, Ebu Hanîfe'nin görüşlerinin bir müdafaası yapılmaktadır. Ebu Yusuf'un bu eserini rivayet eden Muhammed b. el-Hasen eş-Şeybâni'dir.

3. er-Reddü Alâ Siyeri'l-Evzâî: Bu değerli eserde, savaş ha­linde Müslümanlarla gayri müslimler arasındaki alâka ve münase­betler ve cihadla ilgili hususlarda Evzaf ile diğerleri arasındaki ih­tilâflar yer almaktadır. Burada Ebu Yusuf, Iraklıların görüşünü desdeklemekte ve Evzaî'nin fikirlerini reddetmektedir.

4. Kitab'ul-Harâc: Ebu Yusuf, bu ölmez eserinde İslâm devle­tinin maliyesi için değişmez ve sağlam bir nizam ortaya koymakta­dır. Burada o, hocası Ebu Hanîfe'ye muhalefet ettiği meseleleri de ele alıp hem kendi görüşünü hem de hocasının görüş ve içtihadını büyük bir samîmiyyet, ciddiyyet ve ilim adamından beklenilen bir dürüstlükle anlatır. Burada ihtilaflı olduklarını anlatmadığı hususlarda onun hocasıyla fikir birliğine sahip olduğu düşünülebilir.

İmam Azam'ın mezheb ve görüşlerinin yayılmasını sağlayan ikinci talebesi, Muhammed b. el-Hasen eş-Şeybânîdir. O, 132 H. yılında doğmuş ve 189 H. yılında ölmüştür. İmam Muhammed, Ebu Hanîfe'nin derslerine kısa bir müddet devam edebilmiştir. Fakat, Ebu Hanîfe ile başladığı tahsilini Ebu Yusuf'tan tamamlamış olup Irak fıkhının hafızı sayılır. Bütün bölümlerini içine almak üzere fık­hı tedvin eden ilk ilim adamı odur. Kendisine bu fıkhî çalışmaların­da ikinci hocası Ebu Yusuf yardımcı olmuştur. İmam Muhammed'in fıkıh mecmuaları çoktur. Fakat, fıkıhda gerçekten ilk kaynak vazi­fesi gören eserleri şu altı kitabıdır:

1. el-Asl (el-Mebsût)

2. ez-Ziyâdât

3. el-Câmi'us-Sağîr

4. el-Câmi'ul-Kebir

5. es-Siyer'us-Sagir

6. es-Siyer'ul-Kebir

İmam Muhammed bu kitaplarının bir kısmını hocası Ebu Yu­suf'la müzakere etmiş, bir kısmını da ona arzetnıiştir. «Kebir» diye vasıflandırdığı kitapları tek başına rivayet ettiği, «Sagîr »diye va­sıflandırdığı kitapları da Ebu Yusuf'a arzettiği söylenmektedir.

(Muhammed Ebu Zehra, İslamda Fıkhi Mezhepler Tarihi)

İslamiyet’teki farklı mezheplerin hikmeti nedir?

Teyemmümün Manası

Teyemmüm'ün lügat mânâsı kasdetmektir. Şer'î manası ise temiz bir toprağı, niyetle yüze ve kollara sürmektir. Bu da şu şekilde yapılır: Önce eller toprağa sürülür ve yüz toprak ile meshedilir, sonra sol elle sağ kol, sağ elle de sol kol meshedilir.

Teyemmümün Meşruiyeti

Teyemmüm Kur'an ve Sünnet'le sabittir. Kur'an'dan delili şu ayettir:    ;

"Eğer hasta veya seferde iseniz veya tuvaletten gelmişseniz veya kadınlara dokunmuşsanız, su da bulamamışsanız temiz bir toprağa yönelip onunla yüzlerinizi ve ellerinizi mesnedin." (Mâide, 5/6)

Sünnetten delili de şudur:

"Bütün yeryüzü bize mescid kılındı. Yeryüzünün toprağı da su bula­madığımız zaman bize bir temizlik vasıtası kılındı."(1)

Teyemmüm'ün  Hangi Durumlarda  Yapılacağı

1. Görünürde veya şer'an su  olmaması durumunda teyemmüm edilir. Seferde olup da su bulunmadığı zaman da teyemmüm edilir. Şer'an suyun olmaması ise şudur: Kişinin yanında su olmakla beraber, içmek  için  o  suya  muhtaç  olduğundan  abdestte  kullanamaz. Bu durumda şer'an su yok demektir. Bu nedenle Allah Teâlâ "Su da bulamamışsanız temiz bir toprağa yönelip onunla yüzlerinizi ve ellerinizi mesnedin." (Mâide, 5/6) buyurmuştur. Suya, içmek veya başka bir şey için muhtaç olan kimse, suyu abdest veya gusül için kullanamaz.

2.  Suyun uzak olması sebebiyle de teyemmüm yapılabilir. Kişinin bulunduğu yerde su yoksa, bulunduğu yer ile su arasında da yarım fersahtan (2.5 km.) daha fazla bir mesafe varsa teyemmüm edebilir, suyun bulunduğu yere gitmesi vacib değildir. Çünkü bu zor olur.

3. Suyu kullanmanın zor olduğu durumlarda da teyemmüm edilebilir. Bu da hissen ve şer'an olur. Su kendisine yakın olduğu halde suyun yanında bir düşman olması söz konusu ise ve kişi ondan korkarsa oraya gitmesi şart değildir. Şer'an suyu kullanmanın zor olması ise şöyledir; Suyu kullandığı takdirde hastalanması veya hastalığının artması söz konusu ise bu gibi durumlarda teyemmüm etmelidir. Suyu kullanmak vacib değildir. Çünkü Hz. Peygamber (a.s.m.), başı yarıldıktan sonra yıkanıp ölen bir kişi hakkında "Onun teyemmüm etmesi yeterliydi. Yarasının üzerine bir bez bağlayıp onun üzerine meshederdi, sonra bedeninin sağlam kısmını yıkardı." buyurmuştur.

4. Şiddetli soğuk nedeniyle de teyemmüm edilebilir. Soğuk nedeniyle su kullanmanın zararlı olması söz konusu ise, suyu ısıtma imkânı da yoksa teyemmüm edilir. Çünkü Amr b. As, cünüb olduğu halde soğuktan hastalanmak korkusu nedeniyle teyemmüm etmiştir. Hz. Peygamber (asm) de onun yaptığını onaylamıştır. Fakat bu durumda su bulduğu ve kullanabildiği zaman gusletmeli, teyemmümle kıldığı namazları kaza etmelidir.

Teyemmümün Şartları

1.  Namaz vaktinin girdiğini bilmek.

2.  Namaz vakti girdikten sonra su aramak.

3.   İçinde un,  kireç gibi şeylerin bulunmadığı temiz bir toprak bulmak.

4.  Önce vücuttaki necasetleri gidermek. Ebu Dâvud. (Hâkim ve İbn Hibban sahih olduğunu söylemişlerdir).

5. Teyemmüm'den önce kıble tayini için elinden gelen çabayı gös­termek.

Teyemmümün Rükûnları

1. Niyet etmek.

Niyetin yeri kalptir, bunu daha önce zikretmiştik. Kişi kalbinden "Teyemmüm etmeye niyet ediyorum." diyerek niyet etmelidir. Diliyle de "Namaz kılmayı kendime helâl etmek için niyet ediyorum." demek sünnet­tir. Veya "Namazın farzını kendime helâl etmek için niyet ediyorum." diye­rek niyet etmelidir. Teyemmüm ederken "Farz namazı kendime helâl kılmak için niyet ediyorum." diye niyet ettiği zaman o teyemmüm ile bir farz namaz ve nafileleri de kılabilir.

2. Yüzü ve kolları da dirseklerle beraber meshetmek.

Bu şöyle yapılmalıdır: Önce eli temiz bir toprağa vurup onunla yüzü meshetmeli, sonra elleri ikinci kez toprağa vurup sol el ile sağ kolu, sağ el ile sol kolu dirseklerle beraber meshetmelidir. Hz. Peygamber (a.s.m.) şöyle buyurmuştur:

"Teyemmüm iki vuruştur. Birincisi yüz içindir, ikincisi de dirseklerle beraber kollar içindir."(2)

Teyemmüm âzalarının tamamını meshetmelidir. İkinci vuruşta elinde yüzük varsa, toprağın yüzüğün yerine değmesi için onu çıkarmalıdır.

3. Teyemmüm'ü zikrettiğimiz tertibe riayet ederek yapmalıdır. Çünkü teyemmüm, abdest yerine yapılan bir fiildir. Abdestte ise tertibe riayet et­mek bir rükündür. Bunu daha önce zikretmiştik. Öyleyse teyemmüm'de de tertibe riayet etmek bir rükündür.

Teyemmümün Sünnetleri

1. Abdestte sünnet olan şeyler, teyemmüm'de de sünnettir. Teyem­müm için de önce besmele çekilir, sonra yüzün en üst kısmından başla­nır, sonra sağ, sonra da sol kol meshedilir. Nitekim bunları daha önce anlatmıştık. Yüz meshedilirken başın birazı da meshe dahil edilmelidir. Kollar meshedilirken de pazuların bir kısmının meshe dahil edilmesi sünnettir. Yüz ve kolların meshi peşpeşe yapılmalı ve ara verilmemelidir.

Teyemmüm bittikten sonra teşehhüd ve Hz. Peygamber'in abdestten sonra okuduğu rivayet edilen dua okunmalıdır.

Ammar b. Yasir şöyle rivayet ediyor:

"Hz. Peygamber yanlarındayken sahabîler sabah namazı için ellerini temiz bir toprağa vurarak önce yüz­lerini meshettiler. Sonra ellerini ikinci kez toprağa vurarak omuzlarına ka­dar kollarını rneshettiler."(3)

2. Elleri toprağa vururken parmakları açmalı ve yüzü bir defada meshetmelidir. Kollan da birer defa da meshetmek sünnettir.

3. Elleri silkelemek, birbirine vurmak veya üflemek suretiyle toprağı hafifletmek gerekir. Çünkü Hz. Peygamber (a.s.m.) böyle yapmıştır. Hz. Peygam­ber, Ammar b. Yasir'e "Sana, şöyle yapman yeterlidir." diyerek iki elinin ayasını toprağa vurup sonra onları silkmiştir.(4) Başka bir rivayette "Hz. Peygamber ellerine üfledi, sonra elleriyle yüzünü meshetti" şeklindedir.

Namaz Vakti Girdikten Sonra Teyemmüm Etmek

Teyemmüm etmenin şartları bulunduğunda, ancak farz namazın vakti girdikten sonra teyemmüm edilebilir. Çünkü Hz. Peygamber (a.s.m.) şöyle buyurmuştur:

"Ümmetimden her kim namaz vaktine erişirse hemen namazını kılsın."(5)

"Namaz vakti nerede girerse, hemen teyemmüm edip namazı kılarım."(6)

İşte bu  iki  rivayet  teyemmüm'ün,  namaz vakti girdiği  zaman yapılmasına delâlet eder.

Her Farz Namaz İçin Teyemmüm Etmek

Bir teyemmüm ile ancak bir farz veya bir cenaze namazı kılınabilir, fakat istenildiği kadar nafile namaz kılınabilir. Teyemmüm ile bir farz namaz kılan kişi, teyemmüm'ü bozulmasa dahi ikinci bir farz namaz kılmak istediğinde tekrar teyemmüm etmelidir. Kıldığı farz namaz, ister vaktinde kılınmış bir namaz olsun isterse kaza edilen bir farz namaz ol­sun, durum değişmez. İbn Ömer şöyle demiştir: 'Abdest bozulmasa dahi her farz namaz için tekrar teyemmüm yapılmalıdır'.(7)

Gusül  Yerine Teyemmüm Etmek Farzdır

Teyemmüm'ün sebepleri oluştuktan sonra gusül yerine de -abdest yerine olduğu gibi- teyemmüm edilmelidir.

"Eğer cünüb iseniz iyice (yıkanıp) temizlenin. Eğer hasta veya seferdeyseniz veya tuvaletten gelmişseniz veya kadınlara dokunmuşsanız, su da bulamamışsanız temiz bir toprağa yönelip onunla yüzlerinizi ve ellerinizi meshedin." (Mâide, 5/6)

İmran b. Asım şöyle rivayet ediyor; Hz. Peygamber (a.s.m.) ile bir seferde bulunuyorduk. Hz. Peygamber namaz kıldırdı. Sonra bir kişinin tek başına namaz kıldığını görünce şöyle dedi:

-   Neden bizimle beraber kılmadın?

-   Ey Allah'ın Rasûlü! Ben cünüptüm, su da bulamamıştım.

-  Teyemmüm etmen yeterliydi.(8)

Teyemmümü Bozan Şeyler

1.  Abdest bahsinde zikredildiği gibi, abdesti bozan her şey teyem­müm'ü de bozar.

2.  Teyemmümlüyken su bulunduğu zaman teyemmüm bozulur. Çünkü teyemmüm su olmadığı için yapılır. Asıl geldiği zaman, bedel batıl olur. Hz. Peygamber (asm) şöyle buyurmuştur:

Temiz toprak Müslüman için temizleyicidir. On sene su bulamasa yine teyemmüm etmelidir. Suyu bulduğu zaman teyemmüm etmesin, çünkü su ile temizlenmek daha hayırlıdır.(9)

Eğer namaz kılındıktan sonra su bulunursa, namazı kaza etmek ge­rekmez. Namaza başlandıktan sonra su görünürse namaz tamamlanabilir, namaz sahihtir. Eğer kişi abdest alıp namazı yeniden kılmak için namazı bozarsa bu daha faziletlidir.

3. Suyu kullanmaya gücün yetmesi de teyemmümü bozar. Mesela kişi hasta iken iyileşirse teyemmümü bozulur.

4. İslâm'dan irtidad etmek de teyemmümü bozar. Çünkü teyemmüm ibadeti helâl kılmak içindir, irtidad halinde ise böyle bir şey söz konusu değildir. Fakat abdest ve gusül böyle değildir. Onlar hadesi (abdestsizliği ve cünüblüğü) ortadan kaldırmak içindir. Bu nedenle irtidad eden kim­senin abdesti ve guslü bozulmaz.

Dipnotlar:

1. Müslim/522.
2. Dârekutnî, 1/256, (İbn Ömer'den).
3. Ebu Dâvud/318.
4. Buhari.
5.  Buharî/328.
6. İmam Ahmed, 11/322.
7. Beyhakî, 1/221.
8. Buharî/341; Müslim/682.
9. Ebu Dâvud/322 ve başka muhaddisler, (Ebu Hüreyre'den).

Âl-i Beyt’e Allah için muhabbet etmek, dinimizde vaciptir. (İmam-ı Şâfiî’ye göre farzdır.) Cenâb-ı Hak Şurâ sûresinde şöyle buyurmaktadır:

“Resulüm sizden peygamberlik vazifesine mukabil ücret istemez. Yalnız Âl-i Beyt’ine meveddet (sevgi ve saygı) istiyor.” (Şûra, 42/23)

Peygamber Efendimiz (asm.) bir hadis-i şeriflerinde şöyle buyurdular:

“Size verdiği nimetlerinden dolayı Allah’ı sevin. Beni de Allah için sevin. Âl-i Beyt’imi de benim için sevin.”

Diğer bir hadîslerinde ise şöyle buyurmuşlardır:

“Bir kimse, sahabelerimi, zevcelerimi ve Ehl-i Beyt’imi sever de onların herhangi birine ayıplamada bulunmazsa, onların sevgisiyle bu dünyadan göçerse, kıyamet günü benimle beraber olur.”

Bu hadis-i şerif, Âl-i Beyt muhabbetinin dinimizdeki önemini en veciz ve en açık bir şekilde ifade etmektedir.

Yine bir hadis-i şeriflerinde Peygamberimiz (asm.):

“Sizlere iki şey bırakıyorum. Onlara yapışsanız kurtulursunuz. Birisi Kur’an-ı Kerim, biri Âl-i Beyt’imdir.”

buyurmaktadır. Bu hadis-i şerifte Allah’ın Kitabı’na ve Âl-i Beyt’e yapışmanın birlikte zikredilmesiyle, bizlere şu hakikat ders verilmiştir:

Allah’ın Kitabı’na uyan her Müslüman, Âl-i Beyt’i sevecek, Âl-i Beyt’i seven her Müslüman da Allah’ın Kitabı’yla amel edecektir.

Her şeyde olduğu gibi Âl-i Beyt’i sevmenin de bir ölçüsünün olması lâzımdır. Bu ölçü ise, Resulüllah Efendimizin (asm) Sünnet-i Seniyye’sini, bütünüyle yaşamaktır. Bu hususu Bediüzzaman Hazretleri şöyle ifade etmektedir:

“Âl-i Beyt’ten vazife-i Risaletçe muradı Sünnet-i Seniyye’sidir. Sünnet-i Seniyye’yi terk eden hakikî Âli Beyt’ten olmadığı gibi Âl-i Beyt’e hakikî dost da olamaz.”

Bu hakikate binâen, ancak Sünnet-i Seniyye’ye tâbi olan bir Müslüman, Âl-i Beyt’i gerçek anlamda sevmiş olacaktır.

Zira, böyle bir Müslüman’ın yapmış olduğu bütün ibadetlerden ortaya çıkan hayır ve hasenâtın bir misli “Sebep olan işleyen gibidir.” kuralı gereği, Peygamber Efendimizi, Âl-i Beyt’e ve bütün sahabelere de yazılmaktadır. Böylece, o mümin ile Âl-i Beyt’in ruhları arasında bir ilişki ortaya çıkmakta, bu onlara sevaplar hediye ettiği gibi, onlar da bundan memnun ve mesrur olmaktadırlar.

Şunu da ifade edelim ki, Âl-i Beyt’e sadece soyut bir sevgi beslemekle yetinilirse o takdirde Resulullah Efendimiz (asm.) insanlara sadece Âl-i Beyt’i sevdirmek için gönderilmiş olur. Hâlbuki, Peygamberimiz (asm.) insanlara Allah’ı tanıttırmak, sevdirmek ve onları ibadet vesilesiyle Allah’ın dergâhına sevk etmek için gönderilmiştir.

Bu tarz bir anlayış, insanın yaratılış gayesini sadece bir sevgiye bağlamak olur. Hâlbuki, Âl-i Beyt de dahil, bütün insanlar, Aziz ve Celil olan Allah’ı tanımak ve O’na ibadet için yaratılmışlardır.

Meşârik’teki bir hadîs-i şerîfte Peygamber Efendimiz, Hz. Fâtıma’ya hitâben şöyle buyurmuşlardır:

“Ey benim kızım Fâtıma-i Zehrâ, canını cehennem ateşinden kurtarmaya çalış. Zira ben ahirette -farz ve vacipleri terk ve yasak olan şeyleri işlemeniz sebebiyle azâba sürüklenmenizi Allah dilerse- üzerinize gelecek azap ve cezayı def edip uzaklaştırmaya muktedir değilim.”

Bizim Ehl-i Beyt’i sevmemiz onların sadece mücerret şahsiyetleri için değil, Kur’an’a yaptıkları hizmetleri, İslâm Dini’nin neşrinde gösterdikleri büyük fedakârlıkları, ilim ve irfan sahasında yaptıkları hizmetleri içindir.

Ehl-i Beyt’i seven her mümin, ibadet görevini yerine getirmekle, onları örnek almalı, onlara benzemeli ve onlar gibi olmaya gayret etmelidir. Ehl-i Beyt’i gerçek anlamda sevmek de ancak bu yolla gerçekleşebilir.

Dört mezhebin dördü de haktır. Bu sebeble her Müslüman tabi olduğu mezhebe göre sorgulanacaktır.

Hak Bir Olur. Halbuki Dört Mezhebin de Hak Olduğunu Kabûl Ediyoruz. Bu Nasıl Olur?

Bir su, beş ayrı mizaçtaki hastaya göre beş ayrı hüküm alır. Meselâ, birinin hastalığının nev`ine göre ilâçtır. Tıbben ona vaciptir. Diğer birine, hastalığı sebebiyle, zehir gibi zararlıdır. Tıbben ona haramdır. Diğer birine az zarar verir, tıbben ona mekruhtur. Diğer birine zararsız olduğu gibi, faydası da vardır. Tıbben ona sünnettir. Bir diğerine de ne zararlı, ne de faydalıdır. Tıbben ona mübahtır. Hastanın durumuna göre, bunların beşi de haktır. "Bu ilâç, yalnızca vaciptir." denilemez.

İşte bu misaldeki gibi, İlâhî hükümler de, mezheblere tabi` olanların durumuna göre değişir. Farklı farklı olur. Üstelik herbiri de hak olur. Buna bir misal verelim:

İlâhî hikmetin tensibiyle, İmam Şâfiî`ye ittiba` edenlerin çoğu, köylülük ve bedevîliğe yakındırlar. Bunlar cem`iyet hayatında geri olduklarından, herbiri bizzat dergâh-ı İlâhiyeye kendi derdini söylemek, hususî dileğini bizzat arzetmek mizacındadırlar. Bu yüzden de, imam arkasında Fâtiha`yı tek tek okurlar. Bu hüküm hak ve doğrudur.

İmam-ı A`zam`a ittiba` edenlerin çoğu ise, şehirliliğe ve medeniyete daha yakın, ictimaî hayatı benimsemiş kimselerdir. Bunların nazarında bir cemaat bir şahıs hükmüne girip bir tek adam da umum o cemaat adına, sözcü olarak konuşur; kendileri de onun kalben tasdikcisi olurlar. Bu bakımdan Hanefî mezhebinde imam arkasında tek tek Fâtiha okunmaz. İmam, cemaat adına okur. Cemaat da âmîn diyerek onu tasdik eder. Bu hüküm de, evvelki gibi, hak ve doğrudur.

Bu, mezhepler arası ihtilaflı bir konudur. Abdest için niyet müstehap bir sünnettir.

Ancak Şâfiî mezhebine göre niyet, başlı başına bir ibâdet olduğundan, abdeste niyet de farzdır. Bu sebeple niyetsiz abdest olamaz. Şafii mezhebinde yüzü yıkarken niyet getirmek farzdır.

Şafiilere göre abdestte niyetin zamanı:

Yüzün yıkanmasına başlandığı anda niyet getirilir. Daha evvel veya daha sonra getirilen niyet makbul değildir. Çün­kü abdestin farz olan ilk organı yüzdür. Niyet yüzün yıkanması ile bera­ber getirilmelidir.

İlave bilgi için tıklayınız:

- Peygamberimizin yaptığı ibadet birdir, nasıl dört şekilde yapılır? Mezheplerin farklılığı hakkında detaylı bilgi verir misiniz?..

Bu sözleri, İbn Teymiye söylemiyor, "bunları faraza birisi söylerse..." diyor. Nitekim yukarıdaki ifadelerin sonunda “…böyle bir mantık yürüten ve bununla Hz. Ali ve Hz. Fatıma’yı suçlu göstermeye çalışan kimsenin bu çirkin saldırısı, Rafizîlerin Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ömer’e yaptıkları saldırıdan çok daha çirkindir...” diyor.

Ayrıca Hz. Ali (ra) ve Hz. Fatıma (r.anha)’nın isimleri andığı her yerde, prensip olarak “Radıyallahu anhu/anha/anhuma = Allah onlardan razı olsun” şeklinde bir ifadede bulunması, İbn Teymiye’nin onlara karşı saygısının bir ifadesidir.(bk. Minhacü´s-Sünne,  2/171-172).

İlave bilgi için tıklayınız:

- Hz. Ali'nin Hz. Ebu Bekir'e biat etmediği doğru mudur?

Farziyeti Kitap-Sünnetle açıkça belli olan ve -beş vakit namaz gibi- halk tarafından da çok iyi bilinen dinin zarurî olan hususlarının inkârı, beraberinde dinden dışlamayı getirebilir. Ancak, pratikten çok teorik yanı ağır basan hususlarda bu hüküm söz konusu değildir.

Mezhepler arasındaki ihtilaf ise, daha çok zarurî olmayan, içtihada dayalı teorik konular için söz konusudur. Bu da genellikle, ayet ve hadislerin farklı algılanmasından kaynaklanmaktadır.

Ehl-i sünnet, Kur’an ve hadisleri dayanak göstererek yanlışa düşen bir kısım  batıl görüş sahiplerine kafir demeyi uygun görmemişler. Çünkü ne de olsa ehl-i kıbledir, demişler ve hadiste ehl-i kıbleyi tekfir etmemeyi öngören talimatı (bk. Buharî, salat, 28) esas almışlardır.

“Bir hâkim, verdiği hükümle ilgili yaptığı içtihadında isabet etse iki sevap, hata etse bir sevap kazanır.” (İbn Mace, Ahkam 3)

mealindeki hadis, bu konuya ışık tutmaktadır.

MEZHEPLERİN BİRDEN FAZLA OLUŞU, MEZHEP DEĞİŞTİRMEK, TAKLİT VE TELFİK

Her mevsime göre değişik elbise giyilir. Her hastalığa göre farklı ilâç alınır. Bunun gibi, asırlara göre şeriatlar, milletlerin yaşayış ve kabiliyetlerine göre de hükümler değişebilir. Nitekim İslâm'dan önce her millete ayrı ayrı şeriat ve peygamberler gönderildiği olmuştur.

Peygamber Efendimizin (a.s.m.) gelmesinden sonra insanlar birbirlerinden çok uzak, yaşayış ve kabiliyet bakımından bedeviyete yakın olduğundan, o zaman gelen şeriatlar da onların haline uygun olarak farklı farklı gelmiştir. Öyle ki, aynı bölgede, aynı asırda, ayrı ayrı şeriat ve peygamberler gönderildiği olmuştur.

Peygamber Efendimizin (a.s.m.) gelmesinden sonra insanlar kabiliyet, yaşayış ve anlayış bakımından daha yüksek bir seviyeye çıktılar. Dinî sahada ve sosyal hayatta birçok inkılâp ve değişiklikler meydana geldi. Böylece insanlar bir tek hocadan ders alacak, bir tek şeriatla amel edecek vaziyete ulaştılar. Bunun için de ayrı ayrı şeriatlara ve peygamberlere lüzum kalmamıştır. Fakat insanlık yaşayış, örf ve âdet itibariyle aynı seviyeye gelmediklerinden mezhepler birden fazla olmuştur.

Şayet insanlığın çoğunluğu yüksek bir okulun talebeleri gibi, eğitim, kültür ve yaşayış bakımından aynı seviyede olsalar, o vakit mezhepler birleşebilirdi. Fakat şu andaki insanlığın durumu buna müsait değildir.

Mezheplerin birden fazla olmasının hikmetine gelince, Bediüzzaman Said Nursi bu hususta şöyle bir misal vermektedir:

“Bir su beş muhtelif mizaçlı hastalara göre nasıl beş hüküm alır. Şöyle ki:

"Birisine, hastalığının mizacına göre su ilâçtır; tıbben vaciptir. Diğer birisine hastalığı için zehir gibi muzırdır; tıbben ona haramdır. Diğer birisine az zarar verir; tıbben ona mekruhtur. Diğer birisine zararsız menfaat verir; tıbben ona sünnettir. Diğer birisine ne zarardır, ne menfaattır; afiyetle içsin, tıbben ona mübahtır. İşte hak burada taaddüt eder (çoğalır). Beşi de haktır. Sen diyebilir misin ki: ‘Su yalnız ilâçtır, yalnız vaciptir; başka hükmü yoktur.”

“İşte bunun gibi, ahkâm-ı İlâhiye (İlâhî hükümler) mezheplere, hikmet-i İlâhiyenin sevkiyle ittiba edenlere (uyanlara) göre değişir. Hem hak olarak değişir ve herbirisi de hak olur, maslahat olur.”1

Dünyanın muhtelif bölgelerinde yaşayan Müslümanlar dört mezhepten birisine bağlıdırlar. Bir Müslüman hak mezheplerden birisine tâbi olur, ibadet ve muamelelerini o mezhebin hüküm ve içtihadlarına göre sürdürebilir. İslâmî hayatını bu mezheplerden birisine göre yapan bir Müslümanın ölünceye kadar aynı mezhepte kalması gibi bir mecburiyet yoktur. Bundan dolayıdır ki, arzu ederse tamamen bir diğer hak mezhebe geçebilir. Meselâ, Şâfiî mezhebine mensup olan bir kimse, dilerse Hanefî mezhebine; Hanefi mezhebine mensup bir kimse de, isterse Şâfiî mezhebine geçebilir.

Ancak bir mezhepten diğer mezhebe geçen kimsenin, ibadet ve muamelelerinin kâmil mânâda olabilmesi için girdiği mezhebin meselelerini bilmesi gerekir. Meselâ bir Şâfiî, Hanefi mezhebine geçiyorsa, en azından o mezhebe göre abdestin farzlarını, abdesti bozan halleri, namazın rükünlerini ve vaciplerini bilmesi gerekir. Bunları bilmeden geçecek olursa, farkına varmadan ibadetini eksik yapıp hataya düşebilir.

Bir mezhepten diğerine tamamen geçmek mümkün olduğu gibi, kendi mezhebinde çıkış yolu bulamayan bir kimse o mevzuda diğer mezhebin içtihadına, görüşüne göre amel edebilir. Bu caizdir. Fakat bu taklit keyfi ve nefisten gelen bir arzu ile olmamalıdır. Bir zaruret ve maslahata göre yapılmalıdır.

Bir meselede kendi mezhebinden başka bir mezhebi taklit eden kimse şu hususlara dikkat etmelidir:

Birincisi: Bir ibadet veya muamele başka bir hak mezhebe göre taklit edilecekse, o ibadet veya muamelenin daha önce yapılmamış olması gerekir. Meselâ, Şâfiî mezhebine mensup olan bir kimse, namaza başlamadan önce hanımına eliyle dokunduğunu namazı kıldıktan sonra hatırlasa; sonra da, “Nasıl olsa abdestim Hanefi mezhebine göre tamamdır.” deyip o meselede Hanefiye tabi olsa, namazı sahih olmaz.

İkincisi: Taklit eden kimse, her mezhepten kolayına geleni seçip ona göre amel etme gibi bir yola girmemelidir. Böyle bir hareket, farklı mezheplere göre birbirine zıt meseleleri birarada yapma sayılır ki, buna “telfik” denir. Telfik ise caiz değildir. Meselâ, abdestini Hanefi mezhebine göre alan kimsenin, niyet etmese de abdesti tamamdır. Çünkü bu mezhebe göre niyet abdestin farzlarından değildir. Fakat bu kişinin aynı mezhebe göre başının dörtte birini meshetmesi lâzım gelirken, bu hususta Şâfiî mezhebine uyarak başının dörtte birinden azını meshederse, bu abdest tamamlanmış sayılmaz. Böyle bir davranış “telfik” sayılacağından caiz değildir.2

Bununla beraber, her mezhebin azimete taalluk eden cihetlerini taklit etmek bir takva işidir. Meselâ, Hanefi mezhebine mensup bir insanın eli hanımına dokunacak olsa abdesti bozulmaz; fakat Şâfiîye göre bozulur. Bu insanın böyle bir meselede Şâfiî mezhebini taklit ederek abdestini tazelemesi bir azimettir, bir takva işidir. Yine Şâfiî mezhebine mensup olan bir insanın vücudunun herhangi bir yerinden kan çıktığında abdestini tazelemesi de, aynı şekilde azimete girer.

Yine, Hanefi mezhebinde olmayıp diğer mezheplerde olan ve ibadetlerin başlarında ve sonlarında yapılması sünnet dua ve benzeri nafile ibadetlerde o mezhebin görüşünü taklit etmek bir azimettir, sevaplıdır ve güzel bir harekettir.

Dipnotlar:

1. Bediüzzaman Said Nursî. Sözler, s. 454-455.(İstanbul: Sözler Yayınevi, 1987)

2. İbni Âbidîn, Reddü’l-Muhtar, 1:51(Beyrut: İhyâü’t-Türâsi’l-Arabî); es-Seyyid Ebî Bekir, İânetü’t-Tâlibîn,  IV/219 (Beyrut: İhyâü’t-Türarâsi’l-Arabî).

İlave bilgi için tıklayınız: 

- Mezheplerin doğuşu nasıl olmuştur; Peygamber Efendimiz zamanında durum neydi?..

Hak bildiğimiz herhangi bir mezhebe bağlanmakta dinen bir sakınca yoktur. Bir kimse, bağlı bulunduğu mezhepten başka bir mezhebin bir -veya birkaç- meselesini daha uygun görebilir ve ona göre hareket edebilir. Madem hepsi haktır, madem “dinde zorluk yoktur”, bir konuda bütün hak mezheplerin dışına çıkmadığı sürece, belli bir mezhebe göre amel etmek caizdir.

Bununla beraber, dinî konularda belli bir bilgi seviyesine ulaşmamış halk kesimi için, mezhebin değil, müftünün/fetva veren hocanın fetvası esastır. Çünkü alimler “Avamın / halk kesiminin mezhebi, müftünün / fetva veren hocanın verdiği fetvadır.” diye bir kural ortaya koymuştur.

Kadının -yanında mahremleri olmasa da- başka kadınlarla birlikte hacca gidebileceğine dair, -bu işten birinci derece sorumlu- Diyanet İşleri Başkanlığının fetvası vardır.

İlave bilgi için tıklayınız:

- Hangi mezhebe uysam daha iyi olur, hangisi daha üstün?

Her hangi bir meselede çıkış yolu yoksa diğer mezhepleri taklid edebiliriz. Ancak burada zaruri bir durum olmadığını düşünüyoruz. Çünkü bayanlarla tokalaşmak zaten haramdır.

İlave bilgi için tıklayınız:

Yabancı bir kızla tokalaşmak; karşı cinslerin tokalaşması caiz midir?

Ashâb-ı kirâmın dinimizdeki yerini, onlara muhabbetin önemini ve Müslümanların ashap arasındaki ayrılıklara nasıl bakması gerektiğini açıklamakta zorunluluk vardır.

Sahabe-i Kirâm Efendilerimiz, Resul-i Ekrem Efendimize (asm.) hakkıyla vâris ve vekil oldular. Sağa ve sola meyletmeden sadece ve sadece doğru yol üzerinde yürüdüler, Allah’a ulaştıran yollarda her biri birer önder, birer rehber oldular. Hangisinin ardından gidilse doğru yola, saâdet ve selâmete çıkılmış olur. Zira, Cenâb-ı Hak onlara, insanları hidayete çeken birer hassa, birer çekicilik vermiştir. Onlar Cenâb-ı Hakk’ın ruhlar meclisinde sevip, Peygamberimiz etrafında bir hâle teşekkül ettirdiği, seçkin, gayretli ve yüksek seciyeli insanlardır.

Sahabelerin hepsi istisnasız Resulullah Efendimizin sohbetiyle müşerref oldular. Onların ruhları, akılları, kalp ve vicdanları ve nihayet bütün hissiyatları, Peygamber terbiyesinden geçti, onun feyziyle büyüdüler. Başka bir ifadeyle, onlar dağın güney yamacındaki çiçekler gibi, güneşten doğrudan doğruya istifade ettiler ve onun zâtıyla görüştüler. Onlardan sonra gelen bütün Müslümanlar ise, dağın kuzey yamacındaki çiçekler gibi, güneşin zâtından değil, ancak aydınlığından faydalandılar.

Kendilerinden sonra gelen hiçbir evliyanın onlara yetişememesinin sırrı, işte bu büyük farkta aranmalıdır. Onlar vahyin gelişine bizzat şahit oldular. Dıhye sûretinde, defalarca Cebrâil’i (as.) gördüler. Binlerce mucizeye şahit oldular. Bütün insanlık âlemini nura, hidayet ve saâdete eriştirmek için gönderilen Kur’ân-ı Kerim’i ilk defa onlar dinlediler. Onlar Kur' ân-ı Azimüşşân’ın ilk talebeleri olma şerefine eriştiler. Ondaki yüce hakikatleri Peygamber Efendimizden ders aldılar. Kur’ân-ı Hakimi bütün kalplere, akıllara, vicdanlara ve dolayısıyla hayata hâkim kıldılar. Kendilerinden sonra gelen hiçbir kimsenin ulaşamadığı feyz ve berekete, ilim ve irfana, ihlâs ve sadakate, feragat ve fedakârlığa eriştiler. Bakışları ibretle, fikirleri ilim ve hikmetle, kalpleri ilâhi muhabbetle doldu. Onları ne dünya esir edebildi, ne de Cennetin güzellik ve çekiciliği kayıt altına alabildi. Onlar dünya ve ahiret nimetlerine değil, o nimetleri verene talip oldular ve O’nu buldular. Sadece ve sadece Allah’a kul olmanın yüce şeref ve izzetiyle yaşadılar.

Onların hepsi kurtuluşa erenler zümresindendir; hepsi “sahabe” olma şerefinde, ortaktır. Allah ve Resulü, onların hepsinden razı olmuş ve onları överek yüceltmiştir.

Cenâb-ı Hak, Tevbe süresinde ashâb-ı kirâmdan razı olduğunu ve onlar için ebedi nimetler, saâdetler hazırladığını şöyle beyan ediyor:

“Muhacirlerden ve Ensardan İslam’a girmekte ilk önce geçenler ile bunlara güzelce tâbi olanlar… Allah onlardan razı oldu, onlar da Allah’tan razı oldular. Allah onlara altlarından nehirler akan cennetler hazırladı ki, içlerinde sonsuz kalacaklar. İşte büyük kurtuluş bu.” (Tevbe, 9/100)

Yine aynı sürede Cenâb-ı Hak sahabe-i kirâmı överek, onların İslâm uğrunda can ve mallarıyla cihat ettiklerini ifade ediyor ve kendilerini hayır ve ihsan ile şöyle müjdeliyor:

“Lâkin peygamber ve emrindeki müminler mallarıyla, canlarıyla cihat ettiler. Bunları görüyor musun, bütün hayırlar işte onlar içindir. İşte bunlar kurtuluşa erenlerdir. Allah onlara altından nehirler akan cennetler hazırladı. İçlerinde sonsuza dek kalacaklar. İşte o büyük kurtuluş budur.” (Tevbe, 9/88-89) 

Sahabe hakkında daha birçok ayet-i kerime nâzil olmuştur. Numune olarak bu iki ayetle yetiniyoruz.

Resul-i Ekrem Efendimiz de ashâb-ı kirâmı birçok hadis-i şerifleri ile sena etmişler, onların Allah katında kabul edilmişliklerini ve şereflerinin ulviyetini ümmetine telkin etmiş ve onlara dil uzatanları tehdit etmişlerdir. Bunlardan birkaçını aşağıda takdim ediyoruz:

“Benim sahabelerim âdildirler.”

“Bir kimse sahabeyi severse beni sevdiği için sever. Onlara düşmanlık eden de bana düşmanlığından dolayı düşmanlık eder.”

Ashâb-ı kirâmın hiçbirisine düşmanlığın dinen mümkün olmadığı, istisnasız hepsinin birer hidayet meşalesi olduğu, şu hadis-i şerifte en veciz bir ifadeyle ortaya konmuştur:

“Ashâbım yıldızlar gibidir. Hangisine tâbi olsanız hidayete erersiniz.” (Aclûnî, 1/132)

“Yıldız” olma özelliğinde olan bütün yıldızlar eşit oldukları hâlde, aralarında büyüklük ve küçüklük itibariyle farklılıklar bulunduğu gibi, sahabeler arasında da fazilet ve mertebe noktasında elbette farklılıklar olacaktır. Bazısı İslâmiyet’le daha önce şereflenmiş. hizmette diğerlerini geçmiş, bir kısmı adalet ve idarede hepsinin üzerine çıkmış, bir diğeri yumuşak huy ve cömertlikte daha ileri gitmiş, bir başkası ilim ve kahramanlıkta diğerlerini geçmiştir.

Artık bu hidayet yıldızları hakkında ileri geri konuşmanın, onların bir kısmına muhabbet edip, diğer bir kısmını kötülemenin, ne kadar büyük bir cinayet olduğunu kıyas ediniz.

Şu da insafla nazara alınmalıdır ki, dinimizin gerek ibadete, gerekse ahlâka ait birçok hakikati, o haksız hücumlara maruz kalan sahabelerden ders alınmıştır. Onlara hücum etmek, İslâm’a hücum etmek hükmündedir.

Evet, İslâm’ın birinci safında olan ve “Sebep olan işleyen gibidir.” hükmünce, kıyâmete kadar gelecek bütün Müslümanların kazandıkları sevabın bir misli sevap kefelerine ilâve edilen, en aşağı mertebede olanına dahi en büyük bir velinin yetişemediği bu seçkin kimselere, Ahir Zaman Peygamberi’nin o seçkin arkadaşlarına, o anlayışlı muhataplarına gölge düşürme gayretleri, doğrudan doğruya İslâm’ın kendisine hücumdur.

Hadlerini tecâvüz ederek, İslâm’ın temeline kanlarını akıtan o seçkin cemaati yargılamaya kalkanlar ve birini haklı çıkarıp, diğerini tenkit edenler, o hidayet yıldızlarına hiçbir leke süremez, ancak kendi felâketlerini hazırlamış olurlar.

Kaldı ki, o yargıladıkları kimseler, ashâbın ileri gelenleridir. Bir kısmı cennetle müjdelenmiştir. Dedikodusunu ettikleri o kişileri Kur’an ve Peygamber Efendimiz medh ü senâda bulunmuştur.

Dâvamıza kuvvetli bir delil de şudur:

Malûmdur ki, Sahih-i Buhari gerek Ehl-i sünnet ve gerekse Şialar arasında Kur’an’dan sonra en büyük kitap olarak kabul edilmiştir. Her iki taraf bu hususta aynı fikirdedir. İşte, Buhari-i Şerifte, ayrılığa düşen o sahabelerin her iki kanadından da itikat, ibadet ve ahlâka dair birçok hadis-i şerif rivâyet edilmiştir. Fıkıh âlimlerimiz ve bütün ümmet bu rivâyetlerden birini diğerine tercih etmeden bütününü birden kabul etmişlerdir. Hadisleri rivâyet eden bütün muhaddisler de sahabe ayrılıklarını hiç nazara almamışlar, “Şu hadis, Hz. Ali’ye veya Hz. Muâviye’ye... karşı olan filân sahabeden rivâyet edildiği için sahih değildir.” dememişler, böyle bir hataya düşmemişlerdir.

Bu hâle göre, şu netice ortaya çıkıyor: Bütün müçtehitler, muhakkikler, fakihler, muhaddisler bu ayrılıkları nazara almadan sahabenin hepsine hürmet etmişler, muhabbet beslemişler ve onların rivâyet ettikleri hadis-i şerifleri dinimize temel kabul etmişlerdir. Bizim ne haddimiz var ki, bu muhterem kişilerin nazara almadıkları ayrılıkları sorun hâline getirelim.

Bu vesile ile şu mühim hakikati de dikkate almak gerekiyor:

Hucürât sûresinde, müminlerin suizandan ve gıybetten sakınmaları şöyle emredilmektedir:

“Sizden biriniz ölü kardeşinin etini yemek ister mi?” (Hucürât, 49/12)

Cenâb-ı Hak bu ayet-i kerimede, bir mümini gıybet etmenin ölü eti yemek kadar çirkin ve mümine yakışmayan bir davranış olduğunu bize haber veriyor. Ya gıybet edilen bu mümin, sahabelerden, hem de onların en ileri gelenlerinden biriyse, artık meselenin tehlikesini siz takdir ediniz...

Tam adı, Ebu’l-İhlas Hasan b. Ammar, el-Mesrî, eş-Şurunbulalîdir. 994 (1568)’te Mısırda doğdu, 1069 (1659)’da orada vefat etti.

Ezher üniversitesi müderrislerinden olan Şurunbulalî, Hanefî mezhebine bağlı, -birçok eser telif eden- ünlü fıkıh âlimlerindendir.

Eserleri: Nuru’l-Îzah; Meraki’l-Felah, Meraki’s-saade fi ilmi’i-kelam, Teysiru’l-Makasıd (Şerhu gurari’l-Ahkâm, li munla Husrev) meşhur olmuş eserlerinden birkaçıdır. (bk. Hidayetu’l-ârifin, I, 155).

Evet, tespitiniz doğrudur. İmam Suyutî, konuyla ilgili olarak özetle şunları söylemiştir:

“İnsanların mevlid-i nebevi için toplanıp Kur’an okumaları, Hz. Peygamber (a.s.m)’in veladetiyle ilgili haberleri / menkıbeleri seslendirmeleri, bu münasebetle yemek tertiplemeleri bida-i hasenedir / güzel bir bidattır. Çünkü bu toplantılarda Hz. Muhammed (a.s.m)’e karşı büyük bir tazim, bir saygı, onun dünyaya teşriflerinden ötürü büyük bir sevinç söz konusudur. Bu ise, sahibine büyük bir sevap kazındırır.” (bk. Suyutî, el-Havî li’l-fetavî, 1/272-şamile).

Ehl-i sünnet itikadının esasları:

Allah'a, meleklerine, kitaplarına, peygamberlerine, öldükten sonra dirilmeye, kadere, hayrın ve şerrin Allah'tan olduğuna, hesap, mizan, cennet ve cehenneme inandım, bunların hepsi de haktır.

Yüce Allah, sayı yönüyle değil, ortağı olmaması yönüyle birdir. O, doğurmamış ve doğrulmamıştır. O'na hiçbir şey denk değildir. O yarattıklarından hiçbirine benzemez; isimleri, zati ve sübütü sıfatıyla daima var olmuş ve var olacaktır.

Allah'ın Zatî Sıfatları

1) Vücüd (Var olmak): Bu alemde görülen her şey, daha önce yok iken vücuda getirilmiş ve her biri bir gaye için yaratılmıştır. Bu kâinat, maddesiyle şekliyle sonradan var olmuştur. O halde, her yoktan varolan gibi, alemimiz de bir yaratıcıya muhtaçtır. O yaratıcı ise, bu alem cinsinden olmayan, onun dışında, varlığı zâtının icabı (vacibü'l-vücud) olan, mutlak kemal sahibi Allah Teala'dır.

2) Kıdem (Varlığının başlangıcı olmamak),

3) Beka (Varlığının sonu olmamak),

4) Vahdaniyet (Bir olmak),

5) Muhalefetün-lil Havadis (Sonradan yaratılmışlara hiç benzememek),

6) Kıyam binefsihi (Varlığında hiçbir şeye muhtaç olmamak)

Allah'ın Sübutî Sıfatları

1) Hayat (Diri olmak),

2) İlim (Bilmek-Allah her şeyi bilir),

3) Semi (İşitmek-Allah her şeyi işitir),

4) Basar (Görmek, Allah her şeyi görür),

5) İrade (Dilemek, kâinatta her şey Allah'ın dilemesiyle olur),

6) Kudret (Her şeye gücü yetmek),

7) Kelam (Konuşmak. Cenab-ı Hak konuşur, fakat onun konuşması ses, dil ve harf yardımıyla değildir. Nasıl konuştuğunu ancak kendisi bilir. 104 kitabı bu sıfatla indirmişitr. Peygamberlerle de bu sıfatla konuşmuştur),

8) Tekvin (Yaratmak, Allah her şeyi yoktan var eder. Ondan başkası bir zerreyi dahi yaratamaz.)

Allah'ın ezeldeki sıfatları mahluk ve sonradan olma değildir. Allah'ın sıfatlarının yaratılmış ve sonradan olduğunu söyleyen, yahut tereddüt eden veya şüphe eden kimse Yüce Allah'ı inkâr etmiş olur.

Kur'an-ı Kerim, Allah kelamı olup, mushaflarda yazılı, kalplerde mahfuz, dil ile okunur ve Hz. Peygamber (asm)'e indirilmiştir. Bizim Kur'an-ı Kerim'i teleffuzumuz, yazmamız ve okumamız mahluktur, fakat Kur'an mahluk değildir. Allah'ın Kur'an'da belirttiği Musa ve diğer peygamberlerden, Firavun ve İblis'ten naklen verdiği haberlerin hepsi Allah kelamıdır, onlardan haber vermektedir. Kur'an ise Allah'ın kelamı olup, kadim ve ezelidir.

Allah bir şey (varlık)'dir, fakat diğer şeyler gibi değildir. O'nun varlığı cisim, cevher, araz, had, zıd, eş ve ortaktan uzaktır. O'nun Kur'an'da zikrettiği gibi eli, yüzü ve nefsi vardır, Allah'ın Kur'an'da zikrettiği gibi el, yüz ve nefs gibi şeyler, keyfiyetsiz sıfatlardır. O'nun eli, kudreti veya nimetidir denilemez. Zira bu takdirde sıfat iptal edilmiş olur. Bu, Kaderiyye ve Mutezile'nin görüşüdür. O'nun elinin, keyfiyetsiz sıfat olması gibi, gazabı ve rızası da keyfiyetsiz sıfatlarından iki sıfattır.

Allah, eşyayı bir şeyden yaratmadı. Allah, eşyayı oluşundan önce, ezelde biliyordu. O, eşyayı takdir eden ve oluşturandır.

Allah'ın dilemesi, ilmi, kazası, takdiri ve Levh-i Mahfuz'daki yazısı olmadan, dünya ve ahirette hiçbir şey vaki olmaz. Ancak onun Levh-i Mahfuz'daki yazısı, hüküm olarak değil, vasıf olarak yazılıdır. Kaza, kader ve dilemek, O'nun nasıl olduğu bilinmeyen sıfatlarındandır.

Allah, yok olanı yokluğu halinde yok olarak bilir, onun yarattığı zaman nasıl olacağını bilir, var olanı, varlığı halinde var olarak bilir, onun yokluğunun nasıl olacağını bilir.

Allah ayakta duranın ayakta duruş halini, oturduğu zaman da oturuş halini bilir. Bütün bu durumlarda Allah'ın ilminde ne bir değişme, ne de sonradan olma bir şey hasıl olmaz. Değişme ve ihtilaf, yaratılanlardan olur.

Allah'ın,

 "... Ve Allah Musa ile gerçekten konuştu." (Nisa, 4/164)

ayetinde belirttiği gibi, Musa Allah'ın kelamını işitti. Şüphesiz ki Allah, Musa ile konuşmasından önce de, kelam sıfatı ile muttasıftı. Yüce Allah yaratmadan da ezelde yaratıcı idi. Allah, Musa'ya hitap ettiğinde, ezelde sıfatı olan kelamı ile konuştu. O'nun sıfatlarının hepsi, mahlukların sıfatlarından başkadır. O bilir, fakat bizim işittiğimiz gibi değil. O kadirdir, fakat bizim gücümüzün yettiği gibi değil. Biz uzuvlar ve harflerle konuşuruz. Oysaki Allah, uzuvsuz ve harfsiz konuşur. Harfler mahluktur, fakat Allah'ın kelamı mahluk değildir.

Allah insanları küfür ve imandan hali olarak yaratmış, sonra onlara hitap ederek emretmiş ve nehyetmiştir. Kâfir olan; kendi fiili, hakkı inkâr ve reddetmesi ve Allah'ın yardımını kesmesiyle küfre sapmıştır. İman eden de kendi fiili, ikrarı, tasdiki ve Allah'ın muvaffakiyet ve yardımı ile iman etmiştir.

Allah Âdem'in neslini, sulbünden insan şeklinde çıkarmış, onlara akıl vermiş, hitap etmiş, imanı enredip, küfrü yasaklamıştır. Onlar da onun Rab olduğunu ikrar etmişlerdir. Bu , onların imanıdır. İşte onlar bu fıtrat üzerine doğarlar. Bundan sonra küfre sapan bu fıtratı değiştirip bozmuş olur. İman ve tasdik eden de fıtratında sebat ve devam göstermiş olur.

Allah, kullarının hiç birini iman veya küfre zorlamamış. Onları mü'min veya kâfir olarak yaratmamıştır. Fakat onları şahıslar olarak yaratmıştır. İman ve küfür kulların fiilleridir. Allah, küfre sapanı, küfrü esnasında kâfir olarak bilir. O kimse daha sonra iman ederse, imanı halinde mü'min olarak bilir, ilmi ve sıfatı değişmeksizin onu sever.

Kulların hareket ve sükün gibi bütün fiilleri hakikatten kendi kesbleri (kazançları)'dir. Onların yaratıcısı ise Yüce Allah'tır. Onların hepsi Allah'ın dilemesi, ilmi, hükmü ve kaderi ile olur. Taatların hepsi, Allah'ın emri, muhabbetti, rızası, ilmi, dilemesi, kazası ve takdiri ile vacip kılınmıştır. Masiyetlerin hepsi de Allah'ın ilmi, kazası, takdiri ve dilemesi ile olmakla beraber, rızası ve emri değildir.

Peygamberlerin hepsi de (salat ve selam olsun) küçük ve büyük günah, küfür ve çirkin hallerden münezzehtir. Fakat onların sürçme ve hataları vaki olmuştur.

Hz. Muhammed (asm), Allah'ın sevgili kulu, resülü, nebisi, seçilmiş tertemiz kuludur. O hiçbir zaman puta tapmamış, göz açıp kapayacak bir an bile Allah'a ortak koşmamaktır. O, küçük büyük hiçbir günah işlememiştir.

Peygamberlerden sonra insanların en faziletlisi, Ebu Bekr es-Sıddık, sonra Ömer el-Faruk, sonra Osman b. Affan Zu'n-Nureyn, daha sonra Aliyyu'l-Murtaza'dır. Allah hepsinden razı olsun. Onlar doğruluk üzere, doğruluktan ayrılmayan, ibadet eden kimselerdir. Hepsine sevgi ve saygı duyarız. Hz. Peygamber (asm)'in ashabının hepsini sadece hayırla anarız.

Bir Müslümanı, helal saymaması şartıyla, büyük günahlardan birini işlemesi ile kâfir sayamayız. Bu durumdaki bir kimseden iman ismini kaldıramayız, ona gerçek amlamda mü'min deriz. Bir mü'minin kâfir olamamakla beraber günahkâr olması caizdir.

Günahlar, mü'mine zarar vermez demeyiz. Keza günah işleyen kimse cehenneme girmez de demeyiz. Dünyadan mü'min olarak ayrılan kimse, fasık da olsa cehenemde ebedi kalacaktır, demeyiz. Mürcie'nin dediği gibi, iyiliklerimiz makbul, kötülüklerimiz de affetdilmiştir, demeyiz. Fakat kim bütün şartlarına uygun, müfsit ayıplardan uzak amel işler ve onu küfür ve dinden dönme gibi şeylerle boşa çıkarmaz ve dünyadan mü'min olarak ayrılırsa, şüphesiz Allah onun amelini zayi etmez, bilakis kabul eder ve ondan dolayı sevap verir, deriz.

Allah'a ortak koşmak ve küfür dışında, büyük ve küçük günah işleyen, fakat tövbe etmeden mü'min olarak ölen kimsenin durumu Allah'ın dilemesine bağlıdır. Dilerse ona cehennemde azap eder, dilerse affeder ve hiç azaba uğratmaz. Herhangi bir amele riya karıştığı zaman, o amelin ecrini yok eder. Keza ucüb (kendi amelini üsütün görmek) de böyledir.

Peygamberlerin mucizeleri ve velilerin kerametleri haktır. Ancak haberlerde belirtildiği üzere İblis, Firavun ve Deccal gibi Allah düşmanlarına ait olan, onların şimdiye kadar vukua gelmiş ve gelecek hallerine mucize de keramet de demeyiz. Bu onların hacetlerini yerine getirmedir. Zira, Allah, düşmanlarının ihtiyaçlarını, onları derece derece cezaya çekmek ve sonunda cezalandırmak şeklinde yerine getirir. Onlar da bunu aldanarak azgınlık ve küfürde haddi aşarlar. Bunların hepsi de caiz ve mümkündür.

Yüce Allah yaratmadan önce de yaratıcı, rızık vermeden evvel de rızıklandırıcı idi.

Allah ahirette görülecektir. Müminler Allahı cennette aralarında mesafe olmaksızın, teşbihsiz ve keyfiyetsiz olarak baş gözleriyle göreceklerdir.

İman; dil ile ikrar kalb ile tasdiktir. Gökte ve yerde bulunanların imanı, iman edilmesi gereken şeyler yönünden artmaz ve eksilmez, fakat yakin ve tasdik yönünden artar ve eksilir. Müminler iman ve tevhid hususunda birbirlerine musavidirler. Fakat amel itibariyle birbirlerinden farklıdırlar.

İslam, Allah'ın emirlerine teslim olmak ve itaat etmek demektir. Lügat itibariyle iman ve İslam arasında fark vardır. Fakat İslamsız iman, imansız da İslam olmaz. Onların ikisi de bir şeyin içi ve dışı gibidirler.

Din ise; iman ve şeriatlerin hepsine verilen bir isimdir. Biz, Yüce Allah'ı kendisini kitabında tavsif ettiği bütün sıfatlarıyla gerçek olarak biliriz.

Hiç kimse Allah'ın şanına layık şekilde hakkıyla ibadet etmeğe kadir değildir. Fakat insan ancak Allah'ın kitabında, Rasulullah'ın bildirdiği ölçüde Allah'a ibadet eder.

Bütün müminler; marifet yakin, tevekkül, muhabbet, rıza, korku ve ümit ve iman hususunda birbirlerine musavidirler. Bu konuda imanın dışındaki hususlarda farklılaşırlar.

Allah, kullarına karşı lütufkardır, adildir; kulun hakettiği sevabı lütfuyla kat kat fazlasıyla verir. Kulunu, adaletinin icabı olarak işlediği günahdan dolayı cezalandırır. Keza lütuf olarak bağışlarda.

Peygamberlerin şefaatı haktır. Peygamberimizin şefaati, günahkâr müminler ve onlardan büyük günah işleyip cezayı hak etmiş olanlar için hak ve sabittir.

Kıyamet günü amellerin mizanla tartılacağı hususu haktır. Hz. Peygamber (asm)'in havzı haktır. Kıyamet günü, hasımler arasında iyilikler, alınarak kısas ve hesaplaşma olması haktır. İyilikler bulunmadığı takdirde kötülüklerin atılması, hak ve caizdir.

Cennet ve cehennem halen yaratılmıştır, ebediyyen de fani olmayacaklardır. Yüce Allah'ın cezası da, sevabı da ebedidir. Allah dilediğini kendisinin bir lütfu olarak hidayete ulaştırır, dilediğini de adaletinin gereği olarak sapıklığa düşürür. Allah'ın sapıklığa düşürmesi, hızlanıdır. Hızlanın manası ise; Allah'ın razı olacağı şeylerden onun muvaffak kılmayıp, yardımını kesmesidir. Bu Allah'ın adaleti gereğidir. Keza, Allah'ın günahkârları, isyanları sebebiyle cezalandırması da adaleti icabıdır.

Şeytan, mümin kuldan imanı baskı ve cebirle alır, dememiz doğru değildir. Fakat kul imanı terkederse şeytan da onun imanını alır, deriz.

Kabirde Münker ile Nekir'in sualleri haktır. Kabirde ruhun cesde iade edilmesi haktır. Bütün kâfirler ve asi müminler için kabir sıkıntısı ve azabı haktır.

Alimlerin, Allah'ın sıfatlarını Farsça (Arapçadan başka bir dille) söylemeleri caizdir. Fakat Yed yani el kelimesi, Allah'ın sıfatı olarak söylenemez. Fakat Fasça olarak "Ruy-i Huda" Allah'ın yüzü demek değil, keramet ve zillet manasındadır. İtaatli olarak kul, Allah'a keyfiyetsiz olarak, asi kul ise keyfiyetsiz olarak Allah'tan uzak olur. Yakınlık, uzaklık ve yönelmek yalvaran kula racidir. Keza, cennette komşuluk ve Allah'ın önünde bulunmak, keyfiyetsiz şeylerdir.

Kur'an Allah'ın Rasulü'ne indirilmiş olup, mushaflarda yazılıdır.

Kemal manasında Kur'an ayetlerinin hepsi de fazilet ve büyüklük bakımından birbirine müsavidir. Fakat bazısında zikir ve zikredilen fazileti bahis konusudur. Ayetü'l-kürsi buna misaldir. Burada zikredilen Allah'ın yüceliği, azameti ve sıfatlarıdır. Bu ayette hem zikir hem de zikredilenin fazileti olarak, iki fazilet biraraya gelmiştir. Bu kısımda ise sadece zikir fazileti vardır. Kâfirlerin kıssalarında olduğu gibi, bu ayetlerde zikredilenin bir fazileti yoktur, çünkü zikredilenler kâfirlerdir. Keza Allah'ın isim ve sıfatlarının hepsi de azamet ve fazillette musavidir, aralarında farklılık yoktur.

İnsan tevhid ilminin inceliklerinden herhangi birinde güçlükle karşılaşırsa, sorup öğreneceği bir alim buluncaya kadar, Allah katında doğru olana inanması gerekir. Böyle bir kimseyi arayıp bulmakta gecikmesi doğru değildir. Bu hususta tereddüd edilerek beklemek mazur görülmez. Eğer tereddüt ederek beklerse kâfir olur.

Mi'rac haberi haktır; onu reddeden sapık ve bid'atcı olur.

Deccalın, Ye'cüc ve Me'cucun ortaya çıkması, güneşin batıdan doğması, Hz.İsa'nın gökten inmesi ve sahih haberlerde bildirilen kıyamet alametlerinin hepsi de hakktır.
Yüce Allah dilediğini doğru yola hidayet eder.

Hz. Muhammed (asm) son peygamberdir. Ondan sonra peygamber gelmez.

Ashâb-ı kirâmın tamamını sevmek, hiçbirini kötülememek gerekir.

Kaynak:

1) Şamil İslam Ansiklopedisi.
2) Fıkh-ul Ekber.
3) Rauf Pehlivan, Hikmetlerle Namaz Hocası. 

Ebû Bekr Muhammed b. el-Hasen b. Fûrek el-İsfahânî en-Nîsâbûrî, Ebü'l-Hasan el-Eş'arî'nin görüşlerini sistemleştiren Eş'arî âlimidir.

330 (941) yılı civarında İsfahan'da doğduğu tahmin edilmektedir. Ailesi hakkında bilgi bulunmamakta, sadece dedesi Fûrek'in bir din âlimi olduğu bilinmektedir.

Adı bazı kaynaklarda İbn Fevrek olarak kaydedilmişse de isabetli görünen İbn Fûrek şeklindeki okunuşudur.

İbn Fûrek tahsiline İsfahan'da başladı. Önce Bağdat'a, daha sonra Basra'ya gitti. Burada Eş'arî'nin öğrencilerinden Ebü'l-Hasan el-Bâhilî'den kelâm dersleri aldı; Bâkıllânî ve Ebû İshak el-İsferâyînî ile de kelâmî konularda müzakerelerde bulundu. Eş'arî'nin diğer öğrencisi İbn Mücâhid et-Târden ders aldı.

Basra'dan tekrar Bağdat'a giden İbn Fûrek, tahsiline bir süre burada devam ettikten sonra muhtemelen 360 (970) yılı civarında İsfahan'a döndü. İsfahan'da Sâhib b. Abbâd ile yaptığı münazaralarda Ehl-i sünnet'in görüşlerini başarıyla savundu. Rey şehrinde katıldığı ilmî meclislerde Mutezile'yi eleştirdiğinden dolayı bölgenin emîrine şikâyet edildi ve işkenceye tâbi tutulduktan sonra Şîraz'a sürgüne gönderildi.

Burada sûfîlerden İbn Hafîf eş-Şîrâzî ile tanışıp uzlete çekilmeyi düşündüyse de bundan vazgeçerek talebe yetiştirmeyi tercih etmiştir. Kendisi için yaptırılan medresede uzun yıllar İslâmî ilimleri okutup yüzlerce öğrenci yetiştirdi. Damadı Ebû Mansûr el-Eyyûbî, ünlü sûfî Abdülkerîm el-Kuşeyrî, Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakî onun yetiştirdiği âlimlerdendir.

İbn Fûrek, muhtemelen 404 (1013) yılında Gazneli Mahmud'un daveti üzerine Gazne'ye gitti. Onun sarayında bölgede yaygın olan Kerrâmiyye'nin ileri gelenleriyle yaptığı münazaralarda üstün başarı gösterdi. Ancak yenilgiyi hazmedemeyen Kerrâmîler tarafından sultana şikâyet edildiyse de iftira olduğu anlaşılınca ödüllendirilip ülkesine dönmesi sağlandı.

Bir rivayete göre İbn Fûrek, Nîşâbur"a dönerken Kerrâmîler tarafından zehirletilmesi üzerine yolda öldü. Naaşı Nîşâbur'a nakledildi ve Hîre'de defnedildi. Diğer bir rivayete göre ise yolda hastalandı ve Nîşâbur'da vefat etti.

İbn Fûrek kelâm, fıkıh, usûl-i fıkıh, tasavvuf, tefsir, tabakat ve nahiv ilimlerinde eser vermiş çok yönlü bir âlimdir. Ancak daha çok tefsir, tasavvuf ve özellikle kelâma dair görüşleriyle dikkat çekmiştir.

İbn Fûrek itikadî konularda Hz. Peygamber (asm)'e atfedilen bazı rivayetleri reddeden Cehmiyye ve Mu'tezile karşısında hadisi müdafaa etmiştir. Ona göre isnad açısından sahih olan hadisleri kabul etmek gereklidir. Resûlullah'a nisbet edilen bir rivayet Kur'an'a aykırı bilgiler ihtiva ediyorsa, Kur'an'ın hükmünü benimseyip hadisi te'vil etmek icap eder. İbn Fûrek'in hadisle ilgilenmesi daha çok itikadî meseleleri çözmeye yöneliktir.

Kaynaklar, İbn Fûrek'in zühd ve takva derecesine ulaşmış bir sûfî olduğunda birleşir.

İbn Fûrek'in ilmî şahsiyetindeki ağırlığını onun kelâmcılığı teşkil eder. Kelâma dair eserlerinin çoğu zamanımıza ulaşmadığından, bu alandaki görüşlerini bütünüyle belirlemek mümkün değilse de Şerhu'l-Âlim ve'l-müte'allim, Tefsîrü'l-Kur'ân, Müşkilü'l-hadîs ve Risale fi't-tevhîd adlı eserlerinin yanı sıra, bazı kaynaklardan hareketle İbn Fûrek'in kelâmî konulardaki görüşleri şöylece özetlenebilir:

- Akıl, hakkı bâtıldan ayıran önemli bir kriterdir, Kur'an'ın aklî deliller getirmesi bunu kanıtlamaktadır. Akıl insan için vazgeçilmez bir bilgi kaynağı olmakla birlikte, dinî konularda nasların bildirdiği hükümler esastır, zira akıl nasların bildirdiğinden farklı hükümler verebilmektedir. Halbuki doğruluğu kesin delillerle sabit olan Hz. Peygamber'in haberi daha isabetlidir. Meselâ akıl, Allah'ın âsi bir mümini ebedî bir azapla cezalandırmasını hikmete aykırı görmeyebilir; Kur'an ve Sünnet ise âsi müminlerin ebedî azaba uğratılmayacağını bildirmektedir. Şu halde akıl dinî konularda sınırsız bir bilgi kaynağı değildir.

- Hz. Peygamber (asm)'in verdiği haberin kesin bilgi kaynağı olabilmesi için, sübûtu açısından kati ve mânasının açık olması gerekir. Eğer haber müteşâbih ise te'vil edilmelidir.

- Bir sûfî olmasına rağmen İbn Fûrek ilhamı bilgi kaynağı olarak kabul etmemiştir; çünkü ilham sahipleri aynı konuda farklı bilgiler aldıklarını ileri sürmektedirler. Bu sebeple ilham yoluyla elde edilen çelişkili bilgilerden hangisinin daha doğru olduğunu belirlemek için akıl yürütmeye ihtiyaç vardır.

- İbn Fûrek, icmâ’nın da itikadî konuların çözümünde başvurulacak bir bilgi kaynağı olduğu kanaatindedir.

- İbn Fûrek'e göre Allah'ın varlığına ulaşmanın en doğru yolu, kâinatı inceleyerek onda meydana gelen olaylar üzerinde düşünmektir.

- İlâhî sıfatlar Kur'an ve Sünnete dayanılarak tesbit edilmeli ve tenzih ilkesine uygun olarak anlaşılmalıdır. Bu sebeple haberî sıfatların lafızlarını reddetmeden Allah'ın zâtına uygun mânalar taşıdıklarına inanmak ve bunları Arap dili kurallarına göre te'vil etmek gerekir. Haberî sıfatların Kur'an'da veya sünnette varit olması durumu değiştirmez. İbn Fûrek'e göre Selef âlimlerinin müteşâbih nasların te'vil edilmesini yasaklaması, buna güçleri yetmeyenler veya yanlış te'villere gidenler için söz konusudur. Şu halde "Allah'ın gökte olması" kudret ve saltanatının göklerde hüküm sürmesi, "Allah'ın üstte olması" da yaratıklarını idaresi altına alması ve hem zâtı hem sıfatları itibariyle onlardan üstün olması şeklinde anlaşılmalıdır.

- Eş'ariyye'nin genel telakkisinin aksine İbn Fûrek'e göre peygamberin erkek olması şarttır, çünkü Kur'an'da sadece erkeklerin peygamber olarak gönderildiği bildirilmiştir.

- Peygamberler küfre düşmek ve günah işlemekten korunmuş olmakla birlikte, onların önemsiz bazı hatalar yapması mümkündür. Nübüvvetten önce küfre düşmeleri aklen caizse de bu hiçbir zaman vuku bulmamıştır.

- Risâlet nübüvvetten daha umumi bir kavramdır; her resul nebîdir, fakat her nebî resul değildir.

- Hz. Muhammed (asm)'in son peygamber olduğunu eserlerinde açıkça belirttiği halde İbn Hazm, onun ruhu araz olarak kabul ettiğini ileri sürerek Resûl-i Ekrem'in ölümüyle birlikte nübüvvetinin sona erdiğine inandığını kaydeder. İbn Fûrek'e atfedilen bu görüş kendi beyanlarına, ayrıca eserlerinde yer alan açıklamalara aykırı düştüğü gibi Sübkî ile diğer Eş'ari âlimleri tarafından da reddedilmiştir.

- İbn Fûrek'in kabir azabı ve kabir nimetini kabul etmesi de kendisine atfedilen görüşle bağdaşmamaktadır.

- İbn Fûrek'e göre günahlar büyük ve küçük diye tasnif edilemez. Her ne kadar bazı günahlar diğerlerine nisbetle küçük ise de bu izafî bir durum olup aslında bütün günahlar büyüktür. Çünkü netice itibariyle bütün günahlar ilâhî buyruklara aykırı davranmak ve Allah'a âsi olmaktan ibarettir.

Kaynakların belirttiğine göre yüz yirmi civarında eser telif eden İbn Fûrek'in, zamanımıza ulaştığı bilinen eserlerden bazıları şunlardır:

- Risale fi't-tevlfîd.

- Şerhu'l-'Âlim ve'l-mü-te'allim. Ebû Hanîfe'nin eseri üzerine ya¬pılmış bir şerhtir.

- Mücerredü makâlâti'ş-Şeyh Ebi'l-Hasan el-Eş'a-rî. Eş'arî'nin yaklaşık otuz eserinden der¬lenen görüşlerini nakleden bu eseri Daniel Gimaret yayımlamıştır (Beyrut 1986).

- Müşkilü'I-hadîs ve beyânüh. Eser ha¬beri sıfatların te'villerini ve açıklamalarını ihtiva eder.

- Tefsîrü'l-Kur'ân. Kitabın, Mü'minûn sû¬resinden Nâs sûresine kadar olan sû¬relerin tefsirini ihtiva eden bir nüshası Millet Kütüphanesi'nde mevcuttur. (Geniş bilgi ve kaynaklar için bk. TDV İslam ansiklopedisi, İbn Fûrek md.)

Ali ibn Şihabüddin ibn Muhammed Hemedanî, 714/1314’te Hemedan’da doğdu. Mir seyyid Ali, Emir-i Kebir, Ali-i sani, Şah Hemedani gibi unvanlarla anılır.

Tasavvufi eğitimini Kübrevi şeyi Alaeddin Simnasinin halifeleri Mahmud Mezdekani ve Takıyyüddin Ali Dosti’den aldı.

Şeyhinin tavsiyesi ile çıktığı ve yirmi yıl süren seyahatlerinde Türkistan, Hindistan, Maveraü’n-nehr, Irak, Suriye ve Anadoluda bulundu. Keşmir sultanı tarafından izzetle ağırlandı. Buradaki faaliyetleri neticesinde Keşmir’de İslam'ın yayılmasına ve birçok gayri müslimin Müslüman olmasına vesile oldu.

Kendisine mahsus görüşleri olan şeyhin, tasavvufa dair yazdığı birçok eseri ve müridlerinin faaliyetleri neticesinde onun adına izafeten; Hemedaniyye adlı bir tarikatın doğmasına sebep olmuştur.

Kübreviyyenin bir kolu olan Hemedaniyye tarikatı, Hindistan, Keşmir ve Türkistan’da yayılmıştır.

Halifesi Hace İshak Huttalani’nin Şahruh tarafından idam edilmesi üzerine, daha sonraki halifeleri tarafından Nurbahşiyye ve Zehebiyye adlarında iki kol kurulmuştur.

Sünnî olan Hemedaniyye ve kolları, Safeviler zamanında Şiiliği kabul ederek İran’ın Şiileşmesi sürecinde faaliyet göstermişlerdir. (bk. TDV İslam Ansiklopedisi, Hemedani, Emir-i Kebir md.)

- Bizim görebildiğimiz kadarıyla, Muhyiddin İbn Arabi’nin kendine mahsus bir itikadi (vahdet-i vücut konusunda olduğu gibi) ve ameli mezhebi vardır. Onun Eşari veya Maturidi ekole bağlı olduğunu söyleyemeyiz.

- Zahiri  ve Selefi mezhebi dahil, hiçbir mezhebe bağlı olmadığını gösteren birkaç misali şöyle verebiliriz:

a) İbn Arabi Seleficilerden değildir:

 “Sümme’steva ila’s-semai” ayetinin açıklamasında; bunu karar kılmak gibi cisimleri sıfatından olan bir vasıf olarak anlamanın caiz olmadığını söylemiş, tevil cihetine gitmiş ve bundan maksat semaya yönelmek, irade etmek ve orayı istila etmek olduğunu belirtmiştir. (Futuhat, 1/98)

b) İbn Arabi’nin bağlandığı bir mezhebi yoktur:

Görebildiğimiz kadarıyla, İbn Arabi ne Zahiri ne de herhangi başka bir mezhebe bağlı değildir. Kendisi müstakil bir müçtehit olarak kendine mahsus bir mezhep sahibidir. Bunun en açık delili, Futuhat’ın birinci cildinde ibadetlerden, özellikle abdest, gusül ve namazdan bahsedince, genel olarak bazı alimlerin görüşlerini belirtir, sonra “Biz de böyle diyoruz.” diyerek alimlerden -kendi görüşüne- uygun gördüğü görüşe itibar ettiğini belirtir.

Misal vermek gerekirse:

Abdest konusunda şöyle der:

"Uyumak: Uykunun abdesti bozup bozmadığı konusunda alimler arasında üç görüş vardır: Bazı alimlere göre, uykunun çoğu da azı da abdesti bozar. Bazılarına göre, abdesti gerektiren uykunun kendisi değil, (yellenmek gibi bir sebeple) abdestin bozulmasıdır. Eğer böyle bir şeyin vukuunda kişi şüphe ederse abdest alması gerekmez. Çünkü şeriatta şüphenin (şekkin) bir değeri yoktur. Ben de buna hüküm ederim. Diğer bazılarına göre ise, uykunun çoğu abdesti bozar azı ise bozmaz.” (Futuhat, 1/352-355)

Kadına dokunmak:

“Alimlerden bazılarına göre, kadınların tenine şehvetle dokunan kimsenin abdesti bozulur. Diğer bazılarına göre şehvetsiz de olsa bozulur. Diğer bazılarına göre mahreminden de bozulur. Diğer bazı alimlere göre ise, kadının tenine dokunmak abdesti bozmaz. Ben bunu söylerim. Ancak bu durumda abdest almak ihtiyata daha uygundur.” (Futuhat, 1/355)

Abdestsiz Kur’an’a dokunmak:

“Kur’an’a dokunmak için abdestin şart olup olmadığı konusunda alimler arasında ihtilaf vardır. Bazılarına göre, abdest almak gerekir. Diğer bazılarına göre ise abdest şart değildir. Ben de buna hükmederim. Bununla beraber, Kur’an’a dokunmak için abdest almak daha güzeldir. (Futuhat, 1/357)

c) İbn Arabinin  mezhebinin unsurları:

İbn Arabi, ayet ve hadisleri çok iyi bilmekte ve kendi sistematiğinde çok kuvvetli, yorumları vardır. Bu sebeple onun mezhebinin ilk unsurlarının Kitap ve sünnet olduğunu söyleyebiliriz. Ancak bunun yanında kendi keşifleri de bunda rol oynamaktadır. Örneğin, namazda ellerin yukarıya kaldırılması konunda şunları belirtmiştir:

“Namazda ellerin kaldırılması konusunda alimler arasında ihtilaf vardır. Bazılarına göre, eller yalnız niyet esnasında kaldırılır. Bazılarına göre, iftitah tekbiriyle beraber rükuya giderken ve rükudan kalkarken de eller kaldırılır. Diğer bazılarına göre, secdeye varırken ve secdeden kalkarken eller kaldırılır. Bana gelince, ben müjdeli bir rüyada Hz. Peygamberi gördüm. Bana: tekbir alırken, rükuya giderken ve rükudan kalkarken ellerimi kaldırmamı emir buyurdu.” (Futuhat, 1/430-431)

d) İbn Arabi, isimlerden ziyade “Hanefi, Maliki, Şafii” gibi mezheplerin unvanlarına yer vermiştir. (Futuhat, 1/430)

İbn Arabi, alimleri (genellikle isim vermeden) söz konusu eder ve oldukça saygılı ifadeler kullanır. Örneğin; bazı yerlerde itimat edilen kimseler olduğunu göstermek için “Ulemau’ş-Şeriati” tabirini kullanır.(Futuhat, 1/403) Bazen de bu saygı ifadesi olmak üzere “ulema” kelimesini kullanırken onlar için “Radiyellahu anhum” ifadesini de kullanmıştır. (bk. Futuhat, 1/380, 381)

Prof. Süleyman Uludağ bir makalesinde İbn Arabi’nin kıyası reddettiği, amelde Zahiri, itikatta Batini olduğuna işaret etmiş, ancak bunu “Batıni idi, denilmiş” diyerek, bunun kesin bir bilgi olmadığına dikkat çekmiştir.

Biz kitaplarından anladığımızı ifade ettik. Onun kıyası reddettiğine dair bir ifadesine de rastlayamadık.

Hanefi mezhebine göre deodorant kullanmakta bir sakınca yoktur. Şafii mezhebine göre içerisinde alkol varsa necis kabul edilmektedir; kullanılması sakıncalıdır.

İlave bilgi için tıklayınız:

- Prafüm ve deodorant kullanmak caiz midir?

Nur Külliyatından Sözler’de "Göz bir hassedir ki, ruh bu âlemi o pencere ile seyreder." buyrulmakla, ruhun başka âlemleri bu göze muhtaç olmadan da seyredebileceğine işaret edilir...

Sorunuzun cevabı için tıklayınız:

- Cennette rü’yet yani Allah’ı görme olacak mıdır?

Bu konunun doğrusu şöyledir:

- Katil ve maktul kim olursa olsun, haksız yere bir insanı öldürmek büyük bir günahtır, ahirette cezası vardır.

- Dünyadaki bir ceza olan kısasın uygulanması konusunda alimler farklı görüş beyan etmişlerdir.

- Üç mezhebe göre, kısasın uygulanabilmesi için öldüren ile öldürülen arasında eşitlik olması lazımdır. Kâfir mümine; köle efendiye denk olmadığı için, bir kafiri öldüren mümin, bir köleyi öldüren efendi -günahkâr ve büyük günah işlemiş olmakla beraber- kısasla cezalandırılmaz.

Bu üç mezhep alimlerinin delillerini şöyle sırlayabiliriz:

a) Sahih bir hadiste, Efendimiz (asm) şöyle buyurmuştur:

“Bir Müslüman veya zimmi / Muahid bir kâfir, (öldürdüğü) bir kafire karşılık öldürülmez.” (Buhari, Tirmizi, Ebu Davud, Nesai, İbn Mace, İbn Hanbel/bk. V. Zuhaylî, el-Fıkhu’l-İslamî, 6/269).

Keza hem merfu hem mevkuf olarak rivayet edilen bir hadiste şu ifadeye yer verilmiştir:

“Hür kimse köleye karşılık olarak kısas olmaz.” (İbn Hanbel, Darekutnî, Beyhakî / bk. Zuhayli, a.y)

b) “Ey iman edenler! Öldürülen kimselerin hakkını almak için size kısas farz kılındı. Hür hür ile köle köle ile dişi dişi ile kısas olunur...” mealindeki ayette yer alan “hür hür ile köle köle ile kısas olur” ifadesi, kölelerin kendi aralarında, hür olanları da kendi aralarında kısas olacaklarını göstermektedir.

- Hanefi mezhebine göre, din veya sosyal statüdeki denklik, kısasın şartı değildir. Onlara göre:

a) “Bir Müslüman veya zimmi bir kâfir, (öldürdüğü) bir kafire karşılık öldürülmez.” hadisinde yer alan “kâfir”den maksat, harbi olan kafirdir. Hadiste yer alan “Zimmi / Muahid kâfir” ifadesi bunun göstergesidir. Dolayısıyla zimmi / vatandaş bir kâfiri öldürmekten ötürü bir Müslüman kısas olur, aynı ceza verilir.

b) Müsned ve mursel olarak rivayet edilen bir hadis rivayetine göre, Peygamberimiz (asm) bizzat kendisi zimmi / yurttaş bir kâfiri öldüren bir mümine kısas cezasını uygulamış ve şöyle buyurmuştur:

“Ben, zimmetine aldığı taahhüdünü herkesten daha çok yerine getirme hakkım/sorumluluğum vardır.” (Darekutni, Abdurrazzak, Ebu Davud / bk. V. Zuhaylî, a.y) Bu da kısasta denkliğin şart olmadığını göstermektedir.

c) Hanefi alimlerine göre, “Ey iman edenler! Öldürülen kimselerin hakkını almak için size kısas farz kılındı. Hür hür ile, köle köle ile, dişi dişi ile kısas olunur...” mealindeki ayette, erkek ile kadın, hür ile köle ayırımı yapılmamıştır. Bilakis -hadiste de rivayet edildiği üzere- daha önce cahiliye Araplarından bazı kabileler kendilerini üstün gördükleri için şöyle bir yargıya varmışlardı:  “Başka kabileden bir köle bizim kabilemize ait bir köleyi öldürse,  biz kısas olarak -o katil köleyi değil- o kabileden bir hür adamı öldüreceğiz. Şayet başka kabileden bir kadın bizden bir kadın öldürse biz -o katil kadını değil- kısas olarak o kabileden bir erkeği öldüreceğiz..” İşte bu ayet bu haksız ve zalim kararı düzeltmek üzere inmiştir.

Buna göre ayette şu mesaj verilmiştir:

“Şayet kâtil bir köle bir köleyi öldürmüşse, kısas olarak o köle öldürülür. Şayet bir kadın bir kadını öldürürse, o kâtil kadın kısas olur.” (V. Zuhaylî, 6/271)

- Ayette meal olarak “dişi dişi ile” olduğu halde, İslam alimleri erkek ile kadın arasında kısas hükmünün geçerli olduğunda ittifak etmişlerdir. (Zuhayli a.y)

Bu da Hanefi alimlerinin ayetle ilgili yaptığı yorumların daha kuvvetli olduğunu göstermektedir.

d) Yukarıda geçtiği üzere kısasla ilgili ayetin ilk cümlesi olan “Ey iman edenler! Öldürülen kimselerin hakkını almak için size kısas farz kılındı.” mealindeki ifadede herhangi bir kısıtlama getirilmeden genel bir anlam ifade eden “Öldürülen kimselerin hakkını almak için size kısas farz kılındı.” ifadesi, öldürülenin kimliğini bakılmaksızın kısasın uygulanacağını göstermektedir.

e) “Hem Tevrat’ta onlara şu hükmü de farz kıldık: Cana can, göze göz, buruna burun, kulağa kulak, dişe diş karşılıktır. Hülasa bütün yaralamalar birbirine kısas edilir…”(Maide, 5/45) mealindeki ayette de hiç bir kimlik ayırımı yapılmadan cana can… diye zikredilmesi de Hanefilerin kullandığı diğer bir delildir. (bk. Zuhayli, a.y)

f) Hanefilerin kullandığı bir akli delil de vardır. O da şudur:

“Müslüman bir kimse bir kâfirin malını çalsa eli kesilir. Madem mümin malı ile kâfirin malı arasında bir fark yoktur. Öyleyse canları arasında da bir farkın olmaması gerekir." (Zuhayli, a.y)

- Kölelerin malı olmadığı için ondan misal verilmemiştir. Bu sabeple, şayet bir şekilde bir kölenin malı olduğu farzedilse, bunu hür bir adam çalsa elbette hırsızlık cezasına çarptırılır. Öyleyse burada da canların eşitliği malların eşitliğine kıyaslanır.

- Zahid el-Kevseri’nin “Hüsnü’t-Tekadî” adlı eserinde bildirdiğine göre, Şah Veliyullah daha önce Hanefi mezhebine bağlı olduğu halde sonradan mezhepler üstü bir düşünceyi benimsemiştir.

- Onun sorudaki düşünceleri, İslam alimleri ve  mürşitlerine hitaptır. Halk kesiminin kitap ve sünneti doğrudan mütalaa ederek bir hükme varması aklen mümkün olmadığı gibi, pratikte de buna imkân yoktur. Nitekim İslam alimleri: “Avamın / halk kesimin mezhebi yoktur, onların mezhebi müftünün fetvasıdır.” diyerek bu hususa vurgu yapmışlardır.

- Şah Veliyyullah Dihlevî, zahirî yaklaşımı ve katı mezhepçiliği şiddetli bir şekilde eleştirmiştir. Her iki kesime de aşırılıkları, ka­tılıkları dolayısıyla tenkit yöneltmiş ve hakkın orta yolda, itidalde olduğunu açıklamıştır. Bu konuda o şöyle demektedir:

Hem fukahanın görüşleri üzerinden yürümek, hem de hadis­lerin lâfızlarını araştırmak gerekir ve bu ikisinin dinde önemli bir yeri vardır. Muhakkik âlimler, öteden beri bu iki esas üzerinden yürüyegelmişlerdir. Kimi bunlardan şuna az itibar etmiş, öbürüne çok; kimi de bunun tersini yapmıştır. Ama bunlardan birinin ta­mamen ihmal edilmesi -Zahirîler ve katı mezhep müntesiplerinin büyük çoğunluğunun yaptığı gibi- asla doğru olmaz. Yapılması gereken, bunlardan birinin diğerine uygunluğunun ortaya konulması, bunun araştırılması ve böylece birinin eksik kısmının diğeri ile telafi edilmesidir. Bu, aynı zamanda Hasenu’l-Basrî’nin görüşü olmaktadır.(Huccettullahi'l-bâliğa, 1/156)

- Hayrettin Karaman’ın bir makalesinde şu açıklamalara yer verilmiştir:

Şah Veliyyullah -belki de ilk defa kendisi- İslâm'ın tarihi ile Müslümanların tarihini, dinin kendisi ile onu temsil eden insanların davranış ve yaşayışlarını birbirinden ayırmış, Müslümanların tarihini, İslâm tarihi nokta-i nazarından incelemiş ve tenkit etmiştir.

Müslümanların tarihinde başarısızlık, geri kalma ve diğer mefâsidin iki temel faktörüne parmak basmıştır:

a) Siyasî otoritenin hilafetten saltanata dönüşmesi.

b) İctihad ruhunun sönmesi ve taklîd zihniyetinin şuurlara hakim olması.

Bunlardan birincisini "İzâletü'l-hafâ..."da, ikincisini ise "el-İnsâf, İkdu'l-cîd..., Huccetullah..., et-Tefhîmât..." gibi eserlerinde incelenmiştir.

Kendi devrini, çeşitli açılardan tasvir ederken İslâm akaidinin Yunan felsefesi ile karıştırıldığına, tasavvufî söz, remiz, şiir ve ıstılahların -Kitap ve sünnete bağlı kalmaksızın- her muhitte hâkim bulunduğuna, herkesin, ehliyet ve liyâkatine bakmadan dinî konuların münakaşasına daldıklarına, her birinin kendi mantığına göre bir din telâkkisine sahip olduğuna... işaret etmiş ve topluluklara ayrı ayrı hitap ederek şunları söylemiştir:

Lâyık olmadıkları halde baba veya mürşidlerinin postlarına oturanlara: "Ey -bu gibi- insanlar! Niçin böyle her biriniz kendi reyini beğenerek bölük bölük ayrıldınız da Allah Taâlâ'nın insanlığa rahmet, lûtuf ve hidâyet olarak gönderdiği 'tarikat-i Muhammediyye'yi terkettiniz... Kendiniz eğri yolda olduğunuz halde hep birer imam kesiliyor ve doğru yolun yalnız kendinizinki olduğunu iddia ile buna davette bulunuyorsunuz... Biz dinini menfaati karşılığında satan bu gibi yolkesicilere râzı değiliz..."

İlim tâliplerine: "Ey kendilerine âlim diyen akılsız kişiler! Yunanlıların köhnemiş ilimleriyle ve sarf, nahiv, maanî... ile meşgul oldunuz, bunlara da ilim dediniz. Asıl ilim Allah'ın Kitabı ile Rasûlüllah'ın (asm) sünnetidir... Fukahanın hükümlerine uydunuz, onların reylerine takılıp kaldınız da zaman zaman bunlara uymuyor diye nasları terkettiniz, din bu mudur?.. İnanıyorsanız Peygamberiniz'e uyunuz; onun hadisleri bir mezhebe uysun uymasın ona tâbi olunuz..."

Vâizlere, tekke âbid ve zâhidlerine: "Ey sofular! İniş yokuş yürüdünüz, kuru yaş topladınız; insanları uydurulmuş, dinde aslı olmayan birçok şeye davet ettiniz, kolaylaştırmak için gönderildiğiniz halde güçlük çıkardınız, kendilerine hâkim olamayan (ne dediklerini bilmeyen) âşıkların sözlerine sarıldınız; halbuki onlar susatırlar, fakat susuzluğu gideremezler."

İdârecilere: "Ey idare edenler! Allah'tan korkmaz mısınız?! Geçici lezzetlere dalıp idâre ettiklerinizi kendi hallerine terkettiniz; birbirini yiyorlar, ne günah biliyorsunuz ne de cezâ... Zayıfı eziyor ve yiyor, kuvvetliyi bırakıyorsunuz..."

Askerlere: "Allah Taâla sizleri cihad için, kelimetullahı i'lâ (İslâma hizmet) için istemiştir. Halbuki siz silahınızı menfaatiniz için saklıyor, bunun için kullanıyor, her nevi günahı irtikâp ediyorsunuz... Halka zulmediyor, yediğinizin neden ibaret olduğuna aldırmıyorsunuz..."

İş sahiplerine: "Ey iş ve zanaat sahipleri! Emânetleri zâyi ettiniz ve ibadetleri terkettiniz. Servet yapıp bunu içki, kumar ve fuhuşta yiyip bitiriyorsunuz..."

Bütün Müslümanlara: "Güzel ahlâkı terkettiniz, ruhunuza egoizm ve şeytan hâkim oldu, kadınlar erkeklere kafa tutuyor, erkekler kadınların hukukuna riâyet etmiyor, size helâl acı, haram tatlı geliyor... İbadetleri terkettiniz, çeşitli hurâfe ve bid'atlara uydunuz..." (bk. Hayrettin Karaman, “ ŞAH VELİYYULLAH ve Ikdu'l-Cîd Risâlesi -” adlı makalesi)

Çıplak ayağa mesh etmekle yıkamak arasında çok bir fark bulunmamaktadır.

Soğuktan korunmak için giyilen mestler üzerine mesh caiz görülmüştür. Soğuktan korunma maslahatına binaen ayaktaki mestleri çıkarmamak için mestler üzerine mesh caiz görülmüştür. Ayak çıplak olduğu hâlde bunun üzerine mesh yapmanın geçerli bir maslahatı yoktur.

İlave bilgi için tıklayınız:

- MEST GİYME SÜNNETİ.

- Evet, "Haşiyetü’s-Savi" isimli eserde böyle bir söz geçmektedir. (bk. Muhammed es-Savi, Haşiyetu’s Savi ala Tefsiri’l Celaleyn, Mısır, Tsz, 3/10)

- Böyle bir görüşün doğru olduğunu iddia etmek mümkün değildir.

- Bir mezhebe tabi olmanın zaruretine vurgu yapılırken, maksadını aşan böyle bir ifadeye yer verilmiş olabilir.

- Mezhepler arasındaki farklı görüşler Kur’an ve sünnetin farklı tarz-ı telakkisinden gelir. Manası açık olan Kitap ve sünnete aykırı zaten içtihat yapılamaz. “Mevrid-i Nas’da içtihada mesağ yoktur.” şeklindeki fıkhi düstur, bu gerçeği seslendirmektedir.

- Ancak, soruda geçen bu sözden hareketle, dört hak mezhepleri ademe mahkum etmek ve kâfirleri muhatap alan Müminun suresinin 53. ayetinin tehdidine maruz kaldıklarını ima etmek yerden göğe haksızlıktır.

- Şunu da belirtelim ki, mezhepleri kabul etmemek de bir “mezhepsizlik” mezhebidir. Çünkü, mezhep görüş demektir. Mezhepsizlik davası da bir görüştür. İslam ümmetinin büyük çoğunluğunu teşkil etmiş ve etmekte olan dört hak mezhebin bir kenara bırakılması, “Sevad-ı azama ittiba”ı emr eden Nebevi emrin dışına çıkmak anlamına gelir.

“Ancak söz konusu ümmetler işlerini kendi aralarında parça, parça böldüler. Her grup, kendilerine ait görüşlerden ötürü sevinçle övünüp durmaktadır.” (Müminun, 23/53)

mealindeki ayetin asıl muhatapları, önceki ümmetlerle Kureyş müşrikleridir. (bk. Taberi, Razi, Beydavî, Kurtubi, ilgili yer)

- Bu ayette ifade edilenler şayet İslam ümmetine de uzaktan bir işareti olsa bile, bu asla hak dört mezhep için değildir. Bir hadiste Peygamberimiz (asm):

“Ümmetim yetmiş iki fırkaya ayrılır, onlardan sadece biri kurtuluş ehlidir.” diye buyurdu. Bunların kimler olduğu sorusuna, “Bunlar cemaatte olanlardır.” buyurdu. (Ahmed b. Hanbel, 3/145; Zevaid, 6/226)

Diğer bir rivayette “Bunlar benim ve ashabımın üzerinde bulunduğu yolda olan kimselerdir.” manasındaki ifadeye yer verilmiştir.

Görüldüğü gibi, yukarıdaki ayetin siyak ve sibakından ve bu hadisten de anlaşılacağı üzere, gerek ilgili ayet gerekse bu gibi hadislerde yer alan fırkalar “dinin temel esasları” ile ilgili ihtilaflardır. Furuatla ilgili değildir. (bk. Kurtubî, ilgili ayetin tefsiri)

Eğer bu gibi ayet ve hadisleri feri içtihadi meselelere hamletsek, bir mezhebi veya mezhepsizliği savunan herkesi cehennemlik saymak gerekir. Halbuki mutedil ve İslam’ın ruhuna uygun olan, feri meselelerde herhangi bir mezhebe bağlı olmayanlar da küfürle itham edilmez.

İcma, İslâm âlimlerinin dinî bir meselenin hükmü üzerinde fikir birliği etmelerini ve bütün Müslümanların ortaklaşa benimsedikleri dinî hükümleri ifade eden şer‘î bir delil ve İslâm fıkhının Kur’an ve sünnetten sonra üçüncü kaynağıdır.

İcma kelimesi “birleştirmek, derleyip toparlamak, bir işi sağlam yapmak, azmetmek, bir konuda fikir birliği etmek” gibi anlamlara gelmektedir. Dinî literatürde kazandığı terim anlamı, kelimenin sözlük anlamından bağımsız olmayıp fıkıh usulünde icmâ ana hatlarıyla, “Muhammed ümmetinin (müctehidler) onun vefatından sonraki herhangi zamanda dinî bir meselenin hükmü üzerinde fikir birliği etmeleri” şeklinde tanımlanır.

İslam alimlerinin bir konuda fikir birliğine varması, bir yerde bir araya gelerek aynı fikri kabul ettiklerini söylemeleri şeklinde olmaz. Farklı zamanda ve mekanda olsalar bile, bir konuda fikir birliğine varmaları demektir.

İslâm hukukçuları icmâı şer‘î delil kabul eder ve ona şer‘î deliller hiyerarşisi içinde Kitap ve Sünnet’ten sonra yer verir.

İcmâın delil oluşu Kitap ve Sünnet’le, ayrıca aklî istidlâl yoluyla ispatlanmaya çalışılır. İcmâın icmâ ile ispatlanması genellikle kabul görmez. Sahâbe icmâının ise bu konuda özel bir yeri vardır.

İcmâın Kur’an’daki delili olarak başta Nisâ sûresinin 115. âyeti olmak üzere birçok âyet gösterilmektedir (Bakara, 2/143, 257; Âl-i İmrân, 3/103, 110; Nisâ, 4/59, 83; ‘râf, 7/181; Tevbe, 9/16, 115, 119, 122; Hac, 22/78; Lokmân, 31/15; Ahzâb, 33/43; Şûrâ, 42/10)

Bunlardan ilkinde “müminlerin yolundan başka yol izleyenler”in ağır bir şekilde eleştirilmiş olması icmâa delâlet şeklinde yorumlanır.

Diğer âyetlerde;
- Daima hak ve adalet üzere bir ümmetin bulunacağının haber verilmesi,
- Hz. Muhammed (asm)’in ümmetinin karanlıklardan aydınlığa çıkarıldığının, itidali temsil ettiğinin ve en hayırlı ümmet olduğunun bildirilmesi,
- Müminlere yapılan muamelenin Peygamber’e yapılmış gibi sayılması,
- Müminlerin doğrularla beraber olmaya, hep birlikte Allah’ın ipine sarılmaya ve ihtilâfları Allah ve Resulü’nün öngördüğü yollarla çözmeye çağrılması
-  Ve dinde uzmanlaşmanın önemine dikkat çekilmesi
gibi hususlar icmâ fikrini destekleyen anlamlar olarak gösterilir.

İcmâın hüccet olduğunu savunan usulcülerin çoğu, bu konuda en kuvvetli delilin sünnette yer aldığını söyleyerek birçok hadis zikretmektedir. Bu hadislerin birleştiği iki nokta, İslâm ümmeti içinde daima doğru üzerinde bulunacak bir grubun var olacağı, dolayısıyla bu ümmetin hata ve dalâlet üzerine birleşmeyeceği ve cemaatten (topluluk) ayrılmamanın gerekliliği esaslarıdır. Meselâ Şâfiî, icmâın bağlayıcı kaynak oluşunu ispat etmesini isteyen muhatabına cemaate bağlılığı emreden hadisleri delil olarak göstermektedir. (er-Risâle, s. 472-474)

Söz konusu hadisler tek tek mütevâtir olmamakla birlikte aynı anlamı taşıyan bu kadar çok sayıdaki hadisin mütevâtir sünnet gücünde ve bir kaynağın ispatı için yeterli sayılacağı kabul edilmiştir. (Buhârî, Fiten, 2, 1; Müslim, İmâre, 13, 170; İbn Mâce, Fiten, 8; Ebû Dâvûd, Fiten, 1, İlim, 10; Tirmizî, Fiten, 7, 27; Cessâs, III, 264-267)

İcmâın kaynak olduğunu ispat için ileri sürülen aklî istidlâller, ilâhî kanunun insanlığın sonuna kadar varlığını sürdüreceği, İslâm müntesipleri içinde her devirde doğru görüş üzerinde olanların bulunacağı ve doğrunun, ister ittifak ister ihtilâf halinde olsunlar İslâm âlimlerinin vardıkları sonuçların dışında kalamayacağı noktasında merkezîleşmektedir.

Ancak birçok usul âlimi aklen, diğer ümmetler bakımından olduğu gibi İslâm ümmeti açısından da hata üzerinde birleşme ihtimalinin bulunduğunu, bu sebeple icmâın hüccet sayılması için ancak naklî delile dayanılabileceğini ve naslarla hata ihtimalinin ortadan kaldırıldığının bildirilmesinin Müslümanlar için bir onurlandırma niteliği taşıdığını belirtir. (Cessâs, III, 257)

İcmâın dayanakları arasında sahâbe icmâının özel bir yeri vardır. Gazzâlî’nin de bir nevi aklî istidlâl şekli vererek (et-tarîku’l-ma‘nevî) teorik deliller arasında sıraladığı sahâbe icmâıyla, pratikte usulcülerin icmâın şartları ve ayrıntıları konusunda sık sık gösterdikleri bir delil olarak karşılaşılır.

Şâfiî dahil usulcülerin çoğunluğuna göre, icmâa katılma ehliyeti sadece müctehidlere aittir. Fıkıh usulü eserlerinde icmâa katılabilecek kişilerden genellikle “fukaha”, “ulemâü’l-ümme”, “ehlü’l-hal ve’l-akd”, “ehlü’r-re’y ve’l-ictihâd” diye söz edilmektedir.

Bütün bunlardan maksat, dinî hükümleri kaynaklarından elde edebilme melekesine sahip, temyiz gücünü haiz ve ergenlik çağına ulaşmış Müslüman kişilerdir.

Ancak usulcüler, Ebû Hanîfe, Mâlik b. Enes ve Şâfiî gibi müstakil doktrin sahipleriyle sahâbe ve tâbiînden bunların emsali olan âlimlerin ehliyeti konusunda pek tereddüt duymamakla birlikte  -kendi zamanlarının şartlarından etkilenerek- daha sonraki âlimler içinde usul mütehassıslarının mı yoksa doğrudan doğruya fıkhî çözümlerle meşgul olan âlimlerin mi dikkate alınacağı hususunu tartışma ihtiyacını duymuşlardır.

Her iki görüşü savunanlar bulunmakla beraber tartışma genişleyince bu konuda söylenenler de son tahlilde müctehid olma niteliğinde birleşmektedir. Buna göre müctehid olmayan ve hadis, kelâm vb. ilimlerde uzman olan kişilerin şer‘î bir konudaki icmâa etkisinin bulunmaması gerekir. (Şemsüleimme es-Serahsî, I, 312; Gazzâlî, I, 183)

İslâm hukukçularının çoğunluğuna göre icmâa katılacak âlimde özel anlamıyla adalet, yani itikadî bakımdan ithama elverişli açık bir kusur taşımama ve bid‘atlardan kaçınma şartı aranır; “hevâ ve fısk ehli” olarak bilinen kişilere genellikle icmâa katılma ehliyeti tanınmaz.

İcmâın gerçekleşebilmesi için usulcülerin çoğunluğuna göre icmâa katılma ehliyetini haiz bütün müctehidlerin ittifakı şarttır. Azınlığın, hatta bir tek müctehidin muhalefeti icmâın oluşmasına engel teşkil eder.

Bununla beraber bütün müctehidlerin fikir birliğini şart koşmayıp azınlığın görüşünü veya tevâtür sayısının altında kişilerden gelen muhalefeti dikkate almaksızın çoğunluğun fikir birliği ile icmâın gerçekleşeceğini savunanlar ya da böyle fikir birliğini icmâ saymamakla beraber hüccet kabul edenler de vardır. Çoğunluğun görüşü konusundaki tartışmaların hareket noktasını daha çok topluluktan ayrılmamayı öğütleyen hadislerin yorumu teşkil etmektedir.

Öte yandan bazı araştırmacılar, genellikle bütün dinler için geçerli olan “dinin sosyal teşkilâtı” (church) kavramı, bu kavramın üzerine bina edildiği “karizma” (charisma) düşüncesi, dinin kurucusunun ölümünden sonra kişisel karizmanın yerini resmî (kurumsal) karizmaya bırakması ve bunun da “hatadan korunmuşluk” (ismet) kavramını ortaya çıkarması üzerinde durmakta ve buradan hareketle İslâm muhitinde de icmâın aynı fikrî temele dayandığını ileri sürmektedir.

Bu yaklaşımın bir sonucu olarak İslâm’daki “ümmet” ile Budizm’deki “samgha” (sangha), Yahudilik’teki “sanhedrin” ve Hıristiyanlık’taki “kilise” arasında benzerlik kurulmaktadır.

Bu benzerlik arayışında Joachim Wach’a dayanan Ahmed Hasan, anılan kurumlarla icmâ arasında uzun mukayeseler yaptıktan sonra icmâın hatadan korunmuşluk düşüncesi bakımından onlara benzemekle beraber resmî bir örgütlenme ve işleyiş mekanizması açısından benzemediği, yine icmâ ile belirtilen kurumlar arasında teori ve kavramsal açıdan benzerlik bulunduğu, fakat yapısal açıdan benzerlik bulunmadığı sonucuna ulaşmaktadır (The Doctrine of Ijmā in Islam, s. 197-222; Gibb de icmâın “dalâlet”i belirlemede mihenk taşı görevi üstlendiği tesbitinden yola çıkarak kilise konsilleriyle icmâ arasında benzerlik kurar, a.g.e., s. 221-222, 254)

Ancak bu yönde ileri sürülen iddialarda hareket noktası açısından eleştiriye açık görünen önemli bir husus, temel öğretilerinin sonraki nesillere intikali konusunda İslâmiyet’le diğer dinler arasındaki farkın dikkatten kaçırılmış olmasıdır.

Kur’an’ın Hz. Muhammed hayatta iken yazıya geçirilmesi, sünnetin de oldukça geniş bir zaman dilimine yayılan bir uygulamadan sonra sahâbe tarafından tabii seyri içinde sürdürülmesi, teorik olarak Resûl-i Ekrem’in vefatından sonra kurumsal bir karizma arayışını gerektirmeyeceği sonucuna götüreceği gibi Müslümanların böyle bir gereksinim içinde olmadıkları tarihen de sabittir.

Bazı siyasî olayların yanılmazlık arayışını beslediği ve bunun neticesinde Şîa’daki mâsum imam anlayışının ortaya çıktığı söylenebilirse de bunun diğer dinlerdeki gibi kurumsal bir gelişme gösterdiği iddia edilemez.

Konuya böyle bir hareket noktasından yola çıkarak yaklaşmanın ulaştırabileceği en uç nokta, ismet inancı açısından Hıristiyanlık’taki Katolik anlayış ile İslâmiyet’teki Şiî anlayış arasında bir benzerlik kurma olabilir.

İslâm’daki icmâ ile yukarıda anılan kurumlar arasında bunun ötesinde bir benzerlik kurulması zorlama olur.

Bunu tesbit için -bunlar arasındaki farkların izahına girilmeksizin- İslâm’da ictihad yetkisini elde etmenin ve kullanmanın belirli mercilerin müsaadesine bağlı olmadığını, icmâın asıl gücünü yine vahye bağlılık iradesinden aldığını ve hatadan korunmuşluğun icmâa yol açan bir arayış değil aksine farklı anlamalara kapalı durumlarda ileri sürülebilecek bir sonuç olduğunu belirtmek yeterli olacaktır.

Yine bazı şarkiyatçılar, âlimlerin ittifakı kavramının Roma hukukunda İmparator Severus tarafından tayin edilmiş bir otorite olan “opinio prudentium”a (yani âkıllerin, hikmet ve basîret sahiplerinin görüşleri) tetâbuk ettiğini ileri sürerler. Hatta Joseph Schacht, Ignaz Goldziher’in bunu Roma hukukunun İslâm hukukuna bir etkisi şeklinde takdim ettiğini kaydeder. (The Origins of Muhammadan Jurisprudence, s. 83)

Ancak bu görüşe hak verdirecek bir dayanağın bulunduğunu söylemek de zordur. Her şeyden önce İslâm’da opinio prudentium sistemini andırır bir yetki donatımı ve hiyerarşi bulunmaz. (Ahmad Hasan, The Early Development of Islamic Jurisprudence, s. 159)

Schacht’ın, icmâın ortaya çıkışı ile fıkhî ihtilâfların dayanılmaz boyutlara varması karşısında, İbnü’l-Mukaffa‘ tarafından halifeye kanunlaştırma teklifinde bulunması arasında bağ kurması ise kendi içinde tutarsızlık taşır. Çünkü İbnü’l-Mukaffa‘, söz konusu raporunda (Risâletü’s-sahâbe, s. 125-127) halifeyi hukuk birliğini sağlama amacıyla bir seçim yapmaya teşvik etmekteydi; bu yolla sağlanacak birlik, diğer görüşlerin ilmî anlamda saygınlığını ihlâl etmeyerek sadece toplumda huzurun ve hukuk güvenliğinin sağlanması amacıyla uygulamada devlet başkanınca seçilen görüşün esas alınmasına imkân sağlayacaktı.

Böyle olunca pozitif hukuk açısından birlik sağlanması için yapılan önerinin icmâı hazırlayan bir temel olarak düşünülmesi doğru olmaz.

Öte yandan Ahmed Hasan, hukukta kaosu ortadan kaldırma amacını güden bu tekliflerin devlet eliyle gerçekleştirilememesi karşısında bu sonucun, ferdî görüşün bizzat Müslümanlar tarafından tedrîcî olarak kabul edilmesi ve tanınması süreci sayesinde gerçekleştiğini ileri sürmekte ve bu süreci icmâ şeklinde takdim etmektedir. (The Early Development of Islamic Jurisprudence, s. 161-162)

Oysa hukuk birliğini sağlayan bu tabii süreç mezheplerin istikrar kazanması biçiminde gerçekleşmiştir ve bunu icmâ olarak nitelemek aynı dönemde farklı mezheplerin varlığını koruduğunu inkâr etmek gibi tarihî realiteyle bağdaşmayan bir sonuca götürür. (İcmâ ile “consensus” ve “ordinance” kavramları ve Roma hukukunun muayyen bir dönemindeki bir uygulama arasında yapılan mukayese için bk. Ahmed Hamed, s. 342- 344; Ahmad Hasan, The Doctrine of ljma' in Islam, s. 238)

İcmâın tarihî ve fikrî temellerini belirlerken belli dönemlerin şartları ve ihtiyaçları ile sınırlı açıklamalar yapmak veya başka din yahut kültürlerin kavram ve kurumlarıyla benzerlikler kurmak yerine onu fıkıh usulünün gelişim seyri içinde değerlendirmek ve icmâın bu sürecin tabii akışı içinde kavramlaştığını ve İslâm muhitinin özgün bir kavramı olduğunu söylemek daha isabetli olur. (Camille Mansour, s. 42-57)

İcmâ kavramı ortaya atıldığında buna karşı çıkılmamış olması, icmâ kavramının henüz kullanılmadığı dönemlerde de bütün Müslümanların aynı biçimde algıladıkları hükümler karşısında aykırı bir tavır veya düşünce ortaya konmasının doğru olmayacağı anlayışının yaygınlığını kanıtlayan açık bir delildir.

Nitekim icmâın teorisi ortaya konmaya başlandığı sıralarda buna -meselâ bir istihsanda hatta bir kıyasta olduğu gibi- temelden karşı çıkanların bulunmadığı görülür. İcmâa itirazlar gerçekte, teorik anlamıyla icmâın (her devirde İslâm müctehidlerinin kesin delile dayalı olmayan bir meselede fikir birliği etmeleri suretiyle meydana gelecek icmâın) oluşumuna mümkün gözüyle bakılamamasından kaynaklanan karşı çıkışlardır; yoksa meydana geldiğinden emin olunan bir icmâa karşı çıkışa hemen hiç rastlanmaz.

İcmâın Kaynak Değeri ve Bağlayıcılığı

Birçok usulcü tarafından mutlak olarak zikredildiğinde, ilm-i yakîn ifade edici, kat‘î ve nas değerinde bir kaynak olarak gösterilen icmâ, özelliklerine göre ayrı ayrı ele alındığı zaman daha farklı bir değerlendirmeye tâbi tutulmaktadır.

Meselâ Şâfiî, şer‘î bir meselenin hükmünü belirlemek için başvurulacak kaynak ve metotları açıklarken icmâı iki anlamda kullanır. (er-Risâle, s. 534, 599; Muhammed Biltâcî, II, 736-737)

Birincisi, sübûtu kesin olup hakkında hiçbir Müslümanın farklı bir şey söylemediği ve esasen nas hükmü olan icmâ (er-Risâle, s. 534-535), diğeri de kıyas ve istinbata dayanan ve kaynak gücü bakımından haber-i vâhidden sonraki sırada yer alan icmâdır. (a.g.e., s. 599-600)

Şâfiî, gerçekleştiğinde tereddüt bulunmayan birinci tür icmâı “haberü’l-âmme ani’l-âmme”, konu aldığı hükümleri de “cümelü’l-ferâiz” olarak nitelendirir. (el-Üm, VII, 258)

Onun bu konudaki ifadeleri birlikte değerlendirildiğinde (er-Risâle, s. 39, 471-472, 476-479, 598-600), hakkında bir kitap nassı ve Peygamber (asm)’den bir nakil bulunmayan konuda meydana gelen icmâı Kitap ve Sünnet’ten sonraki sıraya yerleştirdiği görülmektedir.

Böyle bir fikir birliğini sağlayan unsur, Resûl-i Ekrem’den bir nakil ihtimali de olsa sırf bu ihtimale dayanarak ona nakil gücü tanınamayacağını söyleyen Şâfiî, icmâın bağlayıcılık gücünün sünneti ihtiva etmesi ihtimaline dayandırılmasına karşı çıkmaktadır.

Medine’nin icmâ anlayışına bir tepkiyi ifade eden bu görüşü bir antitez olarak bırakmak istemeyen Şâfiî, icmâın hüccet oluş değerini sünnete muhalif düşmeme faraziyesine bağlamakta, sünnetin İslâm âlimlerinden bazısının bilgisi dışında kalabilirse de hepsinin bilgisi dışında kalamayacağı ve onların Resûlullah’ın sünnetine aykırılık ve hata üzerinde birleşmeyeceği noktasından hareket etmektedir.

Şâfiî, icmâın hüccet oluş değerine ilişkin ifadelerinde de iki tür icmâı birbirinden ayırt etmiş ve bu ayırımda kesinlik (ihâta) ve bağlayıcılık (lüzûm) kavramlarını esas almıştır. Şâfiî, daha sonra usul âlimleri arasında geniş tartışmalara yol açan ictihadî sonucun doğruluk derecesi ve Allah katındaki doğrunun tek mi birden fazla mı olduğu sorununa ışık tutan açıklamalarında bilginin değeri ve Allah katındaki doğruyu bilme açısından sübûtu ve delâleti kati delillerle bilinen hususlar için “hakkun fi’z-zâhiri ve’l-bâtın” (gerek objektif olarak gerekse iç yüzü bakımından doğruluğunda şüphe bulunmayan), kati olmayan fakat ikna edici kriterler ışığında güçlü bir kanaat oluşturan delillerle sabit hususlar için “hakkun fi’z-zâhir” (sadece objektif olarak doğruluğu kabul edilen) ifadesini kullanır.

Cümelü’l-ferâiz kabilinden olan naklî icmâlar birinci gruba girer ve bu gruba girenler bakımından şüphe ileri sürülemez; ikinci gruptakiler için kesinliğin iddia edilememesi ise bunların bağlayıcı olmadığı anlamına gelmez. Haber-i vâhid şeklinde rivayet edilmiş, fakat sahih olduğu kanaatine varılan hadislere dayanmanın dinî ve hukukî hayatın kaçınılmaz icaplarından olduğu kanaatini taşıyan Şâfiî, bu tür hadislerin yanı sıra âlimlerin ictihada dayalı icmâını ve ictihad yoluyla ulaşılan sonuçları da bu grupta sayar.

Hanefîler’den Debûsî sahâbenin tasrih yoluyla icmâını en kuvvetli, sükût yoluyla icmâını ikinci derecede kuvvetli icmâ olarak nitelendirdikten sonra sırasıyla sonraki âlimlerin Selef’ten ihtilâf nakledilmemiş bir görüş üzerindeki icmâlarını ve Selef’ten ihtilâf nakledilmiş bir görüş üzerindeki icmâlarını sayar. (Taķvîmü’l-edille, vr. 12a; aynı konuda bk. Pezdevî, III, 261; Şemsüleimme es-Serahsî, I, 318-319)

Burada göz önüne alınması gereken husus, bütün bu nevilerde icmâın tevâtür yoluyla nakledilmiş olması gereğidir; âhâd yolla nakledilmesi halinde konu tartışmalıdır ve her icmâın kaynak gücünde önemli bir zafiyet söz konusu olmaktadır. Ayrıca bütün icmâ ehlinin ittifak ettiği icmâın kesin hüccet, kabul edenlere göre sükûtî icmâın, az sayıda muhalifi bulunan icmâın ve âhâd yolla nakledilmiş icmâın ise zannî hüccet şeklinde nitelendirildiği görülmektedir.

İcmâın kaynak değeri, icmâın inkârının hükmüyle de yakından bağlantılı olduğundan usul literatüründe birlikte ele alınır.

Bazı usulcüler, icmâın kaynak oluşunu teyit için onu mutlak olarak inkârın tekfir müeyyidesini gerektirdiğini belirtirse de ayrıntıya inildiğinde bunu ifade etmek zorlaşır.

Meselâ Hanefî usulcülerine göre sahâbenin sarih icmâı dışındaki bir icmâın inkârı tekfiri gerektirmez. Bir hükmü ispat yolu olarak icmâı temelden kabul etmeyenin tekfir edilmeyeceğini söyleyen Cüveynî’ye göre, icmâı bir kaynak olarak benimseyip de kabul ettiği şartlara uygun olarak meydana gelen icmâ ile sabit hükmü inkâr eden kimse tekfir edilecektir. İcmâı temelde inkâr etmeyip de belli bir konuda icmâın gerçekleşmemiş olduğunu ileri sürmenin ise tekfiri gerektirmeyeceği açıktır.

İcmâın oluşumunda dini tahriften koruma fikrinin de etken olduğu göz önüne alınırsa tekfir müeyyidesiyle üzerinde tabii şekilde icmâ oluşmuş bulunan dinin aslî hükümlerinin korunmak istendiği söylenebilir.

Usulcülerin “ister halktan ister âlimlerden olsun herkesin bildiği hükümlerden olma”, “dinden olduğu kesin biçimde bilinen” ve “İslâm adının kavramsal çerçevesi içinde bulunan” gibi kriterlerle ayırt etmeye çalıştıkları icmâ da esasen hakkında nas bulunan ve inkârı İslâm inançlarının temelini etkileyen, yani İslâm kavramının vazgeçilmez biçimde çağrıştırdığı dinî ahkâm hakkındadır.

İcmâdan mutlak olarak söz edildiğinde ona naslarla eş değerde bir kaynak gücü bağlanmakla birlikte tekfir konusu da göz önüne alınınca bu güce sahip icmâın tevâtür yoluyla nakledilmiş sahâbe icmâı olduğu anlaşılmaktadır.

Şu halde Şâfiî’nin teoride değil pratikte sahâbe devriyle sınırlı tutan yaklaşımı ile teorik tartışmaların süzgeçten geçirilmesini takiben elde edilen sonuç birleşmekte ve birçok usulcünün icmâın kaynaklar hiyerarşisi içindeki yeri hakkındaki sözleri aydınlığa kavuşmaktadır.

Buna göre icmâın naklî kaynaklarla eşdeğerde sıralanması ve daha ilginç olanı, bütün kaynaklar içinde ilk defa icmâın dikkate alınması gerektiği belirtilerek bunun, Kitap ve Sünnet’te nesih ihtimali bulunduğu halde icmâda bu ihtimalin bulunmayışı gerekçesi ile açıklanması, gerçekleştiğinde ihtilâf edilmeyen sahâbe icmâı ile izah edilebilecektir.

İctihad üzerinde oluşan icmâa (re’yî icmâ) aykırı yeni bir ictihad ortaya konması naklî delile dayanan icmâa aykırılık gibi düşünülmez.

Esasen icmâ, Serahsî’nin ifadesiyle görüşlerin bir şey üzerinde birleşmesinden ibaret olduğuna ve nasların yorumu yoluyla yapılan ictihad dahil bütün ictihad nevilerinde zamanın şartları ve ihtiyaçlarının etkisi kabul edildiğine göre önceki icmâı etkileyen şartlardaki değişmeler üzerine yeni şartlar dikkate alınarak başka bir icmâa gidilmesi gereği düşünülemeyecek bir şey değilse de (Abdülazîz el-Buhârî, III, 176) usulcüler bunu söylemekten genellikle kaçınmışlardır.

Bu durumun, daha önce işaret edilen ve Şâfiî’nin icmâ anlayışında da görülecek olan pratik sonucun usulcülerin bu konudaki tefekkürlerini çok etkilemiş olmasından kaynaklandığı düşünülebilir.

Nasıl ki icmâın kaynak değerinden mutlak olarak söz edildiğinde naklî icmâ (gerçekleştiğinde ihtilâf bulunmayan icmâ) göz önüne alınıyorsa icmâın değiştirilmesi konusunda da bakış açısı bu olsa gerektir.

Devâlibî de Pezdevî’nin önceki bir icmâın sonraki eşdeğerde bir icmâ ile neshedilebileceği görüşünün ictihadî icmâ hakkında olduğunu, çoğunluğun mutlak tarzda ifade ettiği aksi görüşe ise naklî icmâ anlayışının hâkim bulunduğunu savunmaktadır. (el-Medħal, s. 343-344)

Bu hususun “nesih” terimi çerçevesinde incelenmiş olmasının da usulcüleri menfi kanaate yönelten bir âmil olduğu söylenebilir. Bir konuda fikir birliği edildikten sonra aynı müctehidlerin önceki görüşlerinden başka bir görüş üzerinde fikir birliği etmeleri ise nesih değil icmâdan rücû sayılmakta olup icmâın gerçekleşmesi için asrın inkırazını şart koşanlara göre bu da mümkündür. (Detaylı bilgi, belge ve değerlendirmeler için bk. TDV İslam Ansiklopedisi, İcma md.)

Cevap 1:

On dört asır boyunca insanların beşte birisini ve yüz ölçüm bakımından dünyanın yarısını hâkimiyetine almış, emir ve yasaklarını dinletmiş, kalplerini ve akıllarını tatmin etmiş bir din için “Bu uydurulmuş...” diyen kimse, ilim, irfan, keşif ve kerametleriyle insanlığın yıldızları olduğu bilinen milyarlarca insanı deli görmek manasına gelir.

Hz. Ebu Bekir, Hz. Ömer, Hz. Osman, Hz. Ali başta olmak üzere, yüz binlerce sahabeye, İmam Azam, İmam Malik, İmam Şafii, İmam Ahmed, İmam Gazali, İmam Rabbani gibi aklın zirvesinde oldukları eserleriyle ortaya koyan ve İbn Sina, İbn Rüşd ve Farabi gibi Batı dünyası tarafından da akıl ve ilimlerine hayranlık duyulan İslam filozoflarının akıllarını hafife almak, akılsızlığın en katmerli bir tezahürüdür.

- Bununla beraber, Kur’an ortadadır, ders verdiği hüküm ve hikmetleriyle, bütün insanlara meydan okuduğu mucizevi konumuyla Allah’ın kelamı olduğu güneş gibi açık olan bir kitabın ders verdiği bir dinde şüphe etmek, gerçekten büyük bir bedbahtlıktır.

Şair ne güzel demiş:

"Bîbaht olanın bağrına bir katresi düşmez,/ Baran yerine dürrü güher yağsa semadan.
Gökyüzünden yağmur yerine inci ve cevher yağsa, / Bahtsız olanın bahçesine bir damla düşmez."

Araş-ı azamdan, vahyin semasından inen İslam dininin hakikat cevherlerinden mahrum olanlara taziyemizi sunmaktan başka elimizden ne gelir ki!..

Cevap 2:

Bazı peygamberlerin, bedduayı hakeden bazı kâfirlere beddua ettikleri bir gerçektir.

- Ancak, peygamberler Allah’ın rızası ve izni dışında hareket etmezler. Bazı yanılgıları olduğu takdirde de derhal düzeltilir. Bu açıdan baktığımızda, peygamberlerin beddualarını Allah’ın rızası ve kaderin tecelli edecek olan cilveleri çerçevesinde değerlendirmemiz gerekir.

- Allah, ayetlerini ve peygamberlerini yalanlamakta ısrar eden inkârcıları cezalandırmak istediği zaman, bazen de peygamberlerine onlara beddua etmelerini ilham eder ve onların bu beddualarını o cezanın zahiri bir sebebi olarak gösterir.

Mesela, Hz. Nuh, şahıslara değil, genel olarak kâfirlere şöyle beddua etmiştir:

“Nûh; Ya Rabbî, dedi, yeryüzünde dolaşan bir tek kâfir bile bırakma! Zira bırakırsan onlar senin kullarını, senin yolundan saptırırlar ve sadece kendileri gibi kâfir, ahlaksız çocuklar dünyaya getirip yetiştirirler.” (Nuh, 71/26-27)

Hz. Nuh’un bu ön görüsü, -peygamber olmasının dışında- 950 senelik bir tecrübenin ürünüdür.

- Şunu da belirtelim ki, prensip olarak her peygamber ve özellikle de Hz. Muhammed (asm), kavminin helak olması için değil, her zaman hidayetleri için dua etmiştir.

Hz. Muhammed (asm), kendini öldürmeye ve davasının kökünü kazımaya çalışan ve Uhud savaşında yetmiş ashabını ve çok sevdiği amcası Hz. Hamza’yı öldüren müşrik kavmine bile beddua etmemiş, bilakis  onlara “Allah’ım! Onlar cahildir/onları mazur gör; onları bağışla.” (Buhari, Enbiya, 54; Müslim,Cihad,104) şeklinde dua etmiştir.

- Bununla beraber, Hendek savaşında müşrikler Hz. Peygamber (asm)'in ve Müslümanların namazı kılmalarına fırsat vermemişlerdi. Çarpışma öylesine şiddetli devam ediyordu ki, o günün öğle, ikindi ve akşam namazlarını bile vaktinde kılma imkân ve fırsatını bulamadılar. Zâtına eziyet ve hakaret edenlere bile bedduâ etmeyen Kâinatın Efendisi, namazlarını kazaya bıraktırdıklarından dolayı, onlara şöyle bedduâ etti:

“Bizi ikindi namazından alıkoydular. Allah da onların evlerine ve kabirlerine ateş doldursun.” (Ebû Dâvûd, Salât, 5)

Daha sonra, o günün öğle, ikindi ve akşam namazlarını Peygamberimiz (asm) ashabıyla birlikte kaza etti.

- İmam-ı Azam'ın "Fıkh-ı Ekber"inde sorudaki ifadeye rastlayamadık. Ancak başka eserlerde olduğu gibi burada da kahin, müneccim gibi gaybi bildiklerini iddia eden veya harikaları göstermeye çalışan sihirbazlar gibi kimselerin yaptıklarının küfür olduğu belirtilmiş, ancak konuyla ilgili alimler arasındaki tartışmalara da yer verilmiştir. (bk. Aliyyulkari, Şerhu Kitabi’l-Fıkhi’l-Ekber, 221-225)

- Aynı eserdeki konumuzla ilgili -Türkçe tercümesiyle- özetle şu ifadeler önemlidir:

“Gaybi bilgilere vakıf olduğunu iddia edenler kâfir olur. Ancak Allah’ın bildirmesiyle meydana gelen mucize (peygamberlerde olduğu gibi) veya keramet (velilerde olduğu gibi) yoluyla yahut da bazı deliller ve emarelerden hareketle (yağmurun nüzul vakti gibi) bazı gaybi bilgilerden bahsetmek caizdir." (bk. Şerhu Kitabi’l-Fıkhi’l-Ekber , 225)

- Kalp okumak demek, bir kimsenin kalbinden geçenlere vakıf olmak demektir. Bu konu gaybi bilme meselesidir. Gaybi Allah’tan başka kimse bilmediği gibi, kalplerden geçenleri de ondan başkası bilemez. Bu tablonun bir yüzü...

- Tablonun ikinci yüzü ise şöyledir: Hiç kimse kendi başına gaybı bilemez. Bu konu İslam alimlerinin ittifak ettiği bir meseledir. Kur’an’dan iktibas edilerek “Allah’tan başka hiç kimse haybı bilmez.” sözü bir düstur olarak dillere destan olmuştur. Ancak "Allah’ın bildirmesiyle bir kimse gayba vakıf olabilir mi?" sorusuna farklı iki cevap vardır:

Bir görüşe göre “Hayır!”, diğer bir görüşe göre “Evet!” cevabı geçerlidir. Hayır diyenlerin dayandığı delil, yukarıda ifade edilen ve

“De ki: Göklerde ve yerde Allah’tan başka kimse gaybı bilmez.” (Neml, 27/65)

mealindeki ayetten iktibas edilen “Allah’tan başka hiç kimse gaybi bilmez.” düsturudur. Bu görüşün dayanağı açıktır ve bunlar kerametleri de bu yüzden kabul etmezler.

İkinci görüşü savunanları savunmak adına bazı delilleri maddeler halinde ortaya koymakta fayda vardır:

a) Melekler. “...(Rabbimiz!) Senin bize öğrettiklerinden başka bizim hiçbir bilgimiz yoktur.” (Bakara, 2/32) derken, gaybi bilmediklerini, ancak Allah’ın bildirdiği kadarını bildiklerini ifade etmiş oluyorlar. (bk. Taberi, ilgili ayetin tefsiri)

Ayetin bu ifadesinden, meleklerin Allah’ın kendilerine bildirdiği kadarıyla gaybi bildiklerini anlamak mümkündür.

b) Keza, “Bir zamanlar Rabbin meleklere: ‘Ben yeryüzünde bir halîfe yaratacağım.’ demişti. Melekler de: ‘... Orada bozgunculuk yapacak ve kan dökecek birisini mi yaratacaksın?'...” (Bakara, 2/30) mealindeki ayette, meleklerin kan dökecek, fitne-fesat çıkaracak varlıkları yaratmanın hikmetini sormuşlar.

Bundan anlaşılıyor ki, melekler daha yaratılmayan insanların ileride kan dökeceklerini, bozgunculuk yapacaklarını biliyorlardı. Bu bilgiliyi nasıl öğrendiklerini soruşturan alimler, bunu “insanların taşıdıkları kuvve-i şeheviye ve kuvve-i gazabiyeden ötürü” bildikleri görüşü yanında, Levh-i mahfuza bakarak veya Allah’ın onlara ilham ile bildirmesinden kaynaklandığına dair görüşler de vardır.

Konuyla ilgili  Bediüzzaman Hazretlerinin ifadeleri şöyledir:

“Melaike beşerin isyanlarının devam ve istimrarını, ya Cenab-ı Hakk'ın i'lamıyla bilmişlerdir veya Levh-i Mahfuz'a bakıp ondan almışlardır veyahut insanlardaki kuvve-i gazabiye ve şeheviyeden anlamışlardır.” (bk.İşarat-ül İ'caz, 202)

- Taberi’ye göre de meleklerin gaybi bilmedikleri, fakat insanların kan dökücü olduklarını önceden bilmeleri Allah’ın onlara bildirmesiyle tahakkuk etmiştir. (Taberi, 1/459)

Aslında Levh-i mahfuza bakmak da gayba vakıf olmak manasına gelir. Çünkü Levh gibi oradaki bilgiler de gaybidir. Halbuki ayette  özetle “Allah’tan başkası gaybi bilmez.” denilmesi melekleri de içine alır. Buna göre Allah onlara Levh-i mahfuzdaki bilgiyi göstererek veya doğrudan onlara bunu ilham ederek öğretmiştir.

- Bu açıklamalar gösteriyor ki, gaybi bilgi iki kısımdır.

Birincisi: Mutlak gaybi bilgidir ki, Allah’ın ilminde var olan bilgidir. Bu mutlak gayptır. Hiç kimse buna vakıf olamaz.

İkincisi: Şartlı gaybi bilgilerdir. Bunlar Allah’ın bildirmesiyle bilinebilir. Allah’ın bildirmesi, belli ontolojik şartlar muvacehesinde olduğu gibi, takva-velayet muvacehesinde ilham yoluyla da olabilir. Örneğin; yağmurun vakti gaybidir, fakat ontolojik/meteorolojik şartların gösterilmesiyle insanlara bildiriliyor. Keza, bazı ilhama mazhar kimselerin de bu yolla keramet göstermeleri de milyonlarca örneği olan bir realitedir.

- Mesela: Kıyamet vakti gaybi bir meseledir. Fakat galib-i zannı meydana getirecek bilgiler “kıyamet alametleri” penceresinden gösterilmiştir. Örneğin en son kıyamet alameti güneşin batıdan doğmasıdır ki o vakit artık iman ve tövbe kabul edilmez. Çünkü artık kıyametin gaybilik vasfı oldukça kaybolmuş durumdadır. Âdeta her şey artık ayan-beyandır...

- Mesela: İman ve küfür kalbe ait olup gaybi bir meseledir. Bu sebeple kimse, başkasının kalbindekini bilemez ve bilemediği için de ona “münafık” diyemez. Halbuki Kuran’da bu gaybi meselenin alametlerinden de söz edilir.

“(Resulüm!) Eğer biz dileseydik, onları sana elbette gösterirdik; sen de onları simalarından tanırdın. Şüphesiz sen, (yine de) onları (münafıkları) konuşma üslubundan da tanırsın; Allah, bütün yaptıklarınızı çok iyi bilir.”(Muhammed,47/30)

mealindeki ayette kalpteki gaybi bir mesele olan nifakın alametlerinden söz edilmiştir.

c) Elmalılı Hamdi Yazır’a göre, “O / Allah bütün gaybı bilir. Fakat gaybını kimseye açmaz. Ancak bildirmeyi dilediği bir 'resul' / elçi bunun dışındadır.” (Cin, 72/26-27) mealindeki ayette yer alan “gaybını kimseye açmaz”dan maksatın, Allah (kendi ilminde saklı olan) mutlak gaybını kesin olarak hiç kimseye açmaz, demektir. “Ne insan, ne cin ne melek ne de bir başka varlık mutlak gaybı yakînen bilmez. Böyle olması, (göreceliği olan) izafî gayba dair bazı bilgiler edinilebilmesine aykırı değildir.” (Hak Dini, Kur’an Dili, ilgili ayetin tefsiri)

d) Keşif-Kerametin Varlığı

Keramet: Allah’ın bazı kullarına yaptığı bir ikramdır.

- Kur’an’da Belkıs’ın tahtını bir anda getiren kimsenin bu bilgisi (Neml, 27/40) bir nevi keramettir, Allah’ın ikramıdır.

- Hz. Meryem’in oğlu İsa’nın daha bebek iken -annesini büyük bir töhmetten kurtarmak üzere- konuşması (Meryem, 19/29-33) Hz. Meryem’in bir nevi kerametidir, Allah’ın ona bir ikramıdır.

Keza Hz. Meryem’in mevsimi olmadığı halde -harikulade bir tarzda- bazı yiyecekleri, meyveleri yanında hazır bulması da onun bir kerametidir, Allah’ın özel bir ikramıdır.

1. Hz. Ebu Bekir’in kerameti:

Hz. Aişe anlatıyor: Babası Ebu Bekir’s-Sıddîk, bir araziyi kendisine vermeyi düşünmüş, vefat edeceği zaman ona şunları söylemiştir: “Kızım! Allah’a yemin ederek söylüyorum ki, benden sonra senin zengin bir durumda bırakmaktan daha sevimli, benden sonra seni fakir bir halde bırakmaktan daha zor/ daha acı bir şey benim için söz konusu değildir. Daha önce sana vereceğimi düşündüğüm “yirmi vesk” civarındaki araziyi verseydim, o şimdi senin olurdu. Fakat, o şimdi artık varislerin ortak malıdır. İki erkek iki de kız kardeşin var, artık malınızı Allah’ın kitabına göre taksim edersiniz” dedi. Ben “Esma’dan başka kız kardeşim yoktur, öbürü kimdir?” dedim. Bunun üzerine Ebu Bekir; “hamile olan eşimin karnında/rahminde olanın kız olduğunu düşünüyorum” dedi ve gerçekten kız olarak doğdu.

İmam Sübkî’nin de ifade ettiği gibi, burada iki cihetten bir keramet, gaybdan haber vermek vardır. Birincisi, o hastalığında “artık malının varislerine kaldığını” söylemek suretiyle, içinde bulunduğu hastalıktan kesin olarak öleceğini söylemesi, ikincisi, hamile olan eşinin kız doğuracağını bildirmesi.(bk. Gazalî, İhyau’l-ulûm, 3/23; Yusuf Nebhanî, Huccetullahi alal’-âlemîn, s.860)

2. Hz. Ömer’in kerameti:

Hz. Ömer, Sariye adında bir kişiyi Fars bölgesine gönderdiği ordunun başında komutan tayin etti. Ordu, Nihavend’i kuşatma esnasında, her taraftan hücum eden düşman askerleri karşısında az kalsın hezimete uğrayacaktı. Hz. Ömer Medine’de minbere çıkmış hutbe okuyordu. Birden sesini yükselterek, “Sariye! Sırtını dağa ver, şunu bil ki, sürüsünü kurda kaptıran büyük bir zulüm etmiş olur.” diye seslendi. Allah, onun bu sesini Sariye’ye duyurdu ve “Bu emiru’l-müminin Ömer’in sesidir.” dedi ve emri doğrultusunda askerlerini dağ tarafına çekti ve zafere ulaştı.”(Gazalî, İhyau’l-ulûm, 3/23; Nebhanî, a.y.)

3. Hz. Osman’ın kerameti:

Hz. Enes anlatıyor: “Ben Hz. Osman’ın yanına giderken yolda gözüm bir kadına ilişti ve içimden güzelliğini düşündüm. Yanına vardığımda, Hz. Osman: ‘Bakıyorum biriniz yanıma geliyor, zinanın izleri gözlerinden okunuyor.’ dedi ve ekledi; ‘Göz zinasının -harama- nazar etmek/bakmak olduğunu bilmez misin? Yemin ederek söylüyorum ki, ya tövbe edeceksin, yahut sana ta’zir cezasını uygularım.’ Bunun üzerine ben: “Resulullah’tan sonra da vahiy gelir mi?” dedim. O, “Hayır! Fakat basiret, burhan/bazı deliller-alametler ve sadık/doğru firaset vardır” diye cevap verdi.(Gazalî, İhyau’l-ulûm, 3/23-24; Nebhanî, 861-62)

4. Hz. Ali’nin kerameti:

Hz. Ali tarafından meşhur Urcuze kasidesinde “Dokuz karn sonra (o günün ıstılahında, karn altmış yıldır), şark kavimleri, Arab üzerine hücum edecek, galebe edip hayvan gibi Arab’ı kesecek. Bunlar, öyle müthiş fitneler, musibetler ki, en karanlık geceden daha ziyade karanlık olacak.” deniliyor.

- Bu kasidede Abbasî devletinin başına gelen yıkım felaketine “tarih vererek” işaret ettiği gibi, yine ebced hesabıyla “1348/1928” tarihinde İslam harflerinin kaldırılıp yerine Latin harflerinin konulacağına -sarahate yakın bir tarzda- işaret etmiştir. (bk. Şey Ahmed Ziyaeddin Gümüşhanevî, Mecmuatü’l-Ahazab/Şazelî cildi, s. 590)

İşte Hz. Ali kendisinden sonra yaklaşık 500 sene sonra meydana gelen Cengiz-Hülagu fitnesinden bahsettiği gibi, on üç asır sonra meydana gelen Kur’an harflerinin kaldırılacağına dair gaybî haber vermiştir.(bu konu için bk. Sikke-i Tasdik-i gaybî/18. Lema)

e) Bu açıklamalardan anlaşılıyor ki, İmam Azam’ın söylediği bildirilen “kalbin içindekileri okuyabilirim diyenin kâfir olduğu”na dair ifadesini de mutlak gayba göre anlamak gerekir. Yani, bir kimse “ben her zaman bağımsız olarak kendi becerilerimle insanların kalbindekini okuyabilirim” derse, bu kimse mutlak gaybe vakıf olduğunu iddia ediyor demektir ki bu açık bir küfürdür. İmam- Azam da bunu belirtmiştir.

- Yoksa Allah’ın bildirmesiyle bazı veli kimseler -zaman veya mekân itibariyle- gözden ırak dağların arkasındaki bazı şeyleri bildikleri gibi, kalplerin arkasındaki bazı bilgileri de Allah’ın ilhamıyla bilmelerinde dini bir sakınca yoktur. Ve bu gibi olaylar çok da vakidir. Önsezi, hissi kablel-vuku denilen altıncı his ile insanların bu gaybi meseleleri bildiklerinde şüphe yoktur. Ehl-i sünnetin görüşü bu merkezdedir.

- Ahmed b. Hanbel’in ilgili ifadesi şöyledir:

“Üç ilim dalının aslı yoktur: Tefsir, Magazi, Melahim.” (İbn Hacer, Lisanu’l-Mizan, 1/21)

- Görüldüğü gibi, İmam Ahmed  sadece nüzul sebebini değil, bütün bir ilim dalı olarak tefsiri, tefsirdeki yorumların -Hz. Peygambere dayanan- sağlam yorumları, açıklamaları yoktur, demiştir. Yani eleştirisi bütün tefsir kaynaklarınadır. 

- Ancak İmam Ahmed’in muhakkik arkadaşlarına göre, onun bu sözden maksadı: “Tefsirdeki yorumların ve bilgilerin büyük çoğunluğunun sahih, muttasıl / bitişik senetlerinin olmadığı”nı belirtmektir. Yoksa  Hz. Peygamber (asm) tarafından “zulüm”ün şirk olarak tefsir edilmesi, “hisab-ı yesir”in arz olarak tefsir edilmesi, “kuvvet”in atmak / ok atmak olarak tefsir edilmesi gibi pek çok sahih senetli tefsir şekli de var dır. (bk. Zerkeşi, el-Burhan, 2/156; Suyutî, el-İtkan, 2/228)

- Suyuti de İmam Ahmed’in dediğinin doğru olduğunu, bu konuda sahih olan rivayetlerin az olduğunu belirtmiş (İtkan, 2/228) ve kitabının sonunda -esbab-ı nüzul dışında- ayetlerin tefsiri konusunda merfu (Hz. Peygambere dayanan) rivayet örneklerine yer vereceğini belirtmiş ve sözünü yerine getirmiştir. 

Suyuti’nin yaklaşık yirmi iki sayfada zikrettiği bu rivayetlerin sayısı onlarcadır. (bk. İtkan, 2/244-265)

Ebu Nuaym'ın "Duafa" eserinde Ebu Hanife'nin Kur'an'ın mahluk olduğunu söylediği ve tövbeye davet edildiği (bk. Ebu Nuaym, Duafa, 1/154) kaydedilse de Ebu Hanife'nin Kur'an'ın mahluk olup olmadığı hakkındaki nihayi görüşünün mahluk olmadığı belirtilmektedir.

Halku’l-Kur’ân konusunda Ebû Hanîfe’ye nisbet edilen görüşler farklı olup üç noktada toplanabilir.

a) Kur’an’ın sadece Allah kelâmı olduğuna inanmak gerekir, mahlûk olup olmadığı hususunu tartışmak câiz değildir. (Temîmî, et-Tabakātü’s-seniyye, I, 175-176)

b) Kur’an mahlûktur, zira Allah’ın dışındaki her şey yaratılmıştır. Nitekim yaratılmış bir şeye yemin etmek câiz olmadığından Kur’an’a yapılan yemin geçerli sayılmamıştır. (Hatîb, Târîhu Bagdâd, XIII, 383-384; Ali Sâmî en-Neşşâr, Neşǿetü’l-fikri’l-felsefî fi’l-İslâm, s. 238)

c) Kur’an Allah kelâmı olup mahlûk değildir, fakat Kur’an’ı telaffuz edişimiz ve onu yazışımız mahlûktur. (Ebû Hanîfe, el-Fıkhü’l-ekber, s. 58; Beyâzîzâde, Şârâtü’l-merâm min ibârâti’l-İmâm  s. 175-179)

Kur’an’ın mahlûk olduğu görüşünü ilk defa Ebû Hanîfe’nin ortaya attığını ileri süren ikinci rivayet ya onu kötülemek isteyenlerce uydurulmuştur veya eksiktir. Ebû Hanîfe belki de ilk defa Kur’an’ı telaffuz edişin mahlûk olduğunu söylemiş, fakat muhalifleri bunu “Kur’an mahlûktur” şeklinde eksik olarak nakletmişlerdir.

Eğer Ebû Hanîfe Kur’an’ın mahlûk olduğunu savunmuş olsaydı, bazı görüşlerini eleştiren Buhârî’nin bu hususta da onu eleştirmesi gerekirdi. Halbuki Buhârî, halku’l-Kur’ân konusuna ayırdığı "Halku Efâli’l-ibâd" adlı eserinde Ebû Hanîfe’ye böyle bir görüş nisbet etmemiş, Eş‘arî de "Makālât"ında Kur’an’ın mahlûk olduğunu kabul edenler arasında Ebû Hanîfe’yi zikretmemiştir.

Birinci rivayetin ise "Halku’l-Kur’ân" tartışmasına girmeyi uygun görmediği dönemdeki görüşünü yansıtmış olması muhtemeldir.

Üçüncü rivayet Ebû Hanîfe’nin nihaî görüşü olmalıdır. Nitekim bazı kaynaklar, Ebû Yûsuf’un hocasıyla altı ay "Halku’l-Kur’ân" konusunu tartıştığını ve sonunda onunla, “Kur’an Allah kelâmıdır, mahlûk değildir, mahlûk olduğunu söyleyen kâfirdir.” görüşünde karar kıldıklarını kaydetmektedir.(Hatîb, Târîhu Bagdâd, XIII, 383-384; Beyhakī, el-Esmâǿ ve’s-sıfât, s. 321-322)

Bu da Ebû Hanîfe’nin "Halku’l-Kur’ân" konusundaki görüşünün bazı değişiklikler geçirdiğini gösterir. (Yusuf Şevki Yavuz, DİA, Ebu Hanife Md. X/140)

- Mebsut'ta "Gece ibadetlerine kalktığınız zaman bir iki kadeh içebilirsiniz." ibaresine rastlayamadık.

- Mebsut’ta şarab/içki ile ilgili zikredilen hadis rivayetlerinden ikisi şöyledir:

“Şarap/içki bütün kötülüklerin anasıdır.”,

“Kişi içki kadehini eline aldığı zaman göklerde ve yerdeki melekler onu lanetler. Bu içkiyi içtiği takdirde kırk gece namazı kabul olunmaz. Eğer buna devam ederse puta tapan kimseler gibi olur.” (bk. Mebsut, 24/3)

Şimdi içki hakkında bu kadar ağır ifadelere yer veren Mebsut’ta, “Gece ibadetlerine kalktığınız zaman bir iki kadeh içebilirsiniz." ibaresine yer vereceğini düşünmek, elbette mümkün değildir.

- Mebsut’taki şu hüküm de bu konuyu açıklığa kavuşturacaktır:

“Bir suya tek bir damla içki karışsa, onu içmek haramdır.” (bk. Mebsut, 24/20)

Hadislerde sarığın vakar ve hilm vereceği ifade edilmiştir. Bu da giyilen elbisenin insan üzerinde etkili olacağını göstermektedir.

Bilindiği üzere takke üzerine sarık sarmak İslamiyetin bir simgesidir. Üzerinde bu simgeyi bulunduran kimse hâl ve tavırlarına da dikkat edecek, İslam'ın emrettiği güzel ahlakı, yani vakarı ve merhameti davranışlarında aksettirecektir.

Günümüz ilim çevrelerinde İmam Ebû Hanîfe’nin itikadi eserleri üzerinde yapay bir tartışma oluşturulduğu gözlemlenmektedir. Bu eserlerin Ebû Hanîfe’ye nispetlerinin hatalı olduğunu öne sürenler, bu görüşlerini başlıca şu delillere dayandrımışlardır.

- Menâkıb Müellfleri bu eserlerin Ebû Hanife’ye nispetinde ittifak etmemişlerdir.(1)

- Hiç kimse bu eserlerin Ebû Hanîfe’ye ait olduğunu -yüzde yüz- iddia etmemiştir.(2)

- Mürcie, Ebû Hanîfe’den sonra kelâmî bir ekol haline gelmiştir. Hicri ikinci asırda Ebû Hanîfe’nin Mürcie’ye red yazmasının mümkün olmadığı açıktır.(3)

- Bu kitaplarda, sonraki dönemlerde ortaya çıkmış bir takım kavramlar kullanılmaktadır. … Söz konusu kitaplardaki Hilafet tertibindeki görüşüyle, menakıb kitaplarında nakledilen görüş çelişmektedir.(4)

- Bu kitapların muhtevalarının bir kısmının Ebû Hanîfe’ye aidiyeti kabul edilse bile, bir kısmının sonradan ilâve edildiği açıktır.(5)

Menakıb müellifleri bu eserlerin Ebû Hanîfe’ye ait olduğuna hemfikirdirler. Ebû Zehrâ, Menakıb müelliflerini bu kitapların nispetlerinde ittifak etmediklerini iddia etmekle birlikte, el-Kerderî’den başka kaynak göstermemiştir. El-Kerderî ise bu kitapların Ebû Hanîfe’nin eserleri olduğunu haber vermektedir.(6)

Dolayısıyla Menâkıb müelliflerine dayanarak bu kitapların nispetlerinde şüphe yersizdir ve mesnetsizdir. El-Kerderî’nin söz konusu ettiği şüphe -kendisinin de belirttiği gibi- Mu’tezile’nin şüphelerindendir.(7)

Ebû Hanîfe’nin Mu’tezilî olamayacağı kendisi tarafından da itiraf edildiğine göre, bu şüpheye dayanılarak kitapların nispetinde tereddüt boş bir iddia olmaktan öteye geçmez. Ayrıca iddianın kabulü halinde Ebû Hanîfe’nin de Mu’tezile’den olduğunu kabul gerekir ki, bunun tutarsızlığı ortadadır.

"Hiç kimsenin bu eserlerin yüzde yüz Ebû Hanîfe’ye nispetini iddia etmediği" görüşü de hatalı bir değerlendirmeye dayanmaktadır. Başta Menâkıb Müellifleri olmak üzere Sünnî-Hanefî ulemasının söz ve tavırları bu iddiayı yalanlarlar. El-Beyâdi, İşârâtu’l-Merâm’da bu eserlerin Ebû Hanîfe’ye ait olduğunu ispat eden Ulema ve eserlerini zikretmiştir.(8)

Mürcie’nin Ebû Hanîfe’den sonra kelâmi bir ekol haline gelmesi ve buna bağlı olarak öne sürülen iddialar da temelden hatalıdır. Mürcie ve İrcâ daha sahabe asrında ortaya çıkmışlardır. Târih, Fırak ve Kelâm kitapları bunu ispat etmektedir. Daha hicri birinci yüzyılda ircâ fikri ve Mürcie’ye Ehl-i Sünnet, Mu’tezili ve Ehl-i Beyt uleması reddiyeler yazmışlardır. Zeyd b. Ali’nin Mürcie’den teberri ettiği meşhurdur.(9)

Sonraki dönemlerde ortaya çıkan bir takım kavramların varlığı iddiası da yanlıştır. “Kerâmet”, “İstidrâc” ve “Âyât” kelimeleri bir ıstılahtan ziyade luğavi olarak kullanılmışlardır. Kaldıki söz konusu üç mana da İslâmla birlikte Müslümanların gündemlerine giren manalardır.

Ebû Hanîfe peygamberlere verilen harikulade olayları “Âyetler”, “Deliller” olarak nitelemekte, salih mü’minlere Allah’ın lütfu ve kerameti olarak bazı sıradışı hallerin verilmesinin caiz olduğundan bahsetmekte, Müslüman olmayanlarda da benzer hallerin “istidrâcen” görülebileceğini ifade etmektedir.

Bu kavramların o dönem şartları göz önünde bulundurulduğunda tasavvufla özdeşleştirilmesi de isabetli bir değerlendirme değildir. Sonraki dönemlerde tasavvuf kitaplarında bu manaların kavramlaştırılması Asr-ı saadet ve sonrasında bu manaların bilinmemesi ya da var olmamasını da gerektirmez.

Menâkıb kitaplarında Osmân ile Alî arasındaki fazilet tertibinde bir farklılık olmadığı, ama bu kitaplardaki tertiple el-Fıkhu’l Ekber metnindeki tertip arasında fark bulunduğu; bunun ise el-Fıkhu’l Ekber’in Ebû Hanife’ye ait olmadığına delil olduğu öne sürülmüştür.(10)

Menakıb kitaplarındaki hilafet ve fazilet tertibinde ihtilaf olmadığı iddiası hatalıdır. Dolayısıyla bu varsayımın üzerine bina edilen el-Fıkhu’l Ekber’in tahrif edildiği iddiası da hatalı ve yanlıştır.(11)

Ebû Zehrâ’nın müracaat ettiği bir iki kaynağa binaen böyle genel ve önemli neticelere varması da bir diğer yanlıştır. El-Fıkhu’l Ekber’deki tertiple, Menakıp kitaplarında râcih olduğu ifade edilen aynıdır.(12)

Bu kitaplara sonradan bazı ilavelerin yapıldığı da söylenmiş, delil olarak da el-Beyâdî’nin "kıyamet alametleri" ile ilgili bölüme yer vermemesi ve bazı yazma nüshalarda bu bölümün var olmaması gösterilmiştir.(13)

El-Beyâdî kıyamet alametleriyle ilgili bölümü kitabının “Hatime” bölümünde vermek üzere eserini tertip etmiş, ama sadece ilahiyat bahislerine erişebildiğinden “İşârâtu’l Meram”ın matbû nüshasından kıyamet alametleri yer almamıştır. El-Beyâdî, İşârâtu’l Merâm’ın değişik yerlerinde bu hususa işaret etmiştir.(14)

Bazı yazma nüshalarda bu bölümün var olmaması da bir şeyi değiştirmez. Bizim incelediğimiz on küsür el-Fıkhu’l Ekber nüshasında kıyamet alametleri bölümü mevcuttur.(15)

Ayrıca ilgili bölümün yokluğunun sonradan ilaveye delaleti, bu bölümün o nüshadan düşüşüne veya nâsih hatasına delaletinden daha kuvvetli değildir... el-Fıku’l Ekber’in bütün şerhlerinde ilgili bölümün varlığı da söz konusu iddianın asılsızlığını gösteren bir diğer delildir.

Netice itibarıyla böyle zayıf şüphelere binaen bu eserlerin Ebû Hanîfe’ye nispetinde şüphe etmek yersiz ve yanlıştır.

el-Fıkhu’l Ekber'in İmam Abu Hanife'ye ait olduğu, onlarca müellif tarafından isbat edilmiştir.(16)

Eseri, İmam Azam Ebu Hanife’den oğlu Hammâd (ö.170/785) rivayet etmiştir.(17) Yaklaşık yüz faklı meselede Ehl-i Sünnet’in görüşlerini hâvidir.

Nüshaları: Şehid Ali Paşa 1670, 867 h. –Hacı Mahmud Efendi 1399, 870 h. –Reisul Kuttâb, 1198, 985 h.

Baskı ve Tercemeleri:

Kâhire’de müteaddid defalar, Haydarâbâd’da 1342 h.’de, İstanbul’da 1331 h.’de basılmıştır.

1981 yılında Mustafa Öz tarafından, 1984 yılında Ali Nar ve 1992’de Ahmed Karadut tarafından İstanbul’da aslı ve tercemesi neşredilmiştir.

1954’de Hasan Basrî Çantay tarafından Ankara’da, 1952’de Seniyuddin Başak tarafından İstanbul’da, 1952’de Sabit Ünal tarafından Ankara’da, Doç. Dr. Abdülvahap Öztürk tarafından 2007'de İstanbul'da Türkçe tercemeleri neşredilmiştir.

Bilindiği kadarıyla matbu en eski Türkçe tercemesi Müstakimzade Sa’dettin Efendi tarafından yapılmış ve İstanbul’da basılmıştır.

Şerhleri:

Alî b. Muhammed el-Bezdevî (ö. 482/1089), Ekmeluddin el-Bâbertî (ö.786/1384), İlyâs b. İbrâ-hîm es-Sînobî (ö.891/486), Ahmed b. Muhammed el-Mağnisâvî (ö.1000/ 1591), Muhyiddin Muhammed b. el-Bayramî (ö.956/1549) ve Alî el-Kârî (ö.1014/1702)’nin el-Fıkhu’l Ekber üzerine şerhleri meşhurdur. (18)

Dipnotlar:

1. bk. Ebû Zehrâ, Ebû Hanîfe Hayâtuhû ve Asruhu, s. 167 Dâru’l Fikril Arabî, Kâhire, 1947.
2. bk. Ebû Zehrâ, s. 167
3. bk. Aytekin, Arif, Fıkhu Ekber Risaleleri, Makale, İlim ve Sanat Dergisi, Kasım-Aralık, no: 16, s. 88-91, İstanbul, 1987.
4. bk. Ebû Zehrâ, s.168.
5. bk. Yusuf Şevki Yavuz, DİA, X. 140.
6. el-Kerderî, Menâkıbu Ebû Hanîfe II. 253, Dâru’l Kitâbi’l Arabî, Beyrût, tsz. II. 122; el-Mekkî, Menakıb, I. 86.
7. krş. El-Kerderî, II. 122; Ebû Zehrâ, s.167, 168.
8. el-Beyâdi, İşâratu’l Merâm, s. 21, 22.
9. bk. el-Fıkhu’l Ebsat, s. 38, 40, 49, 525, 54; el-Bağdâdî, el-Fark, s. 220; Sezgin, Fuat, Sezgin, Fuat, Tarihu’t Turâsil Arabî, II. 346.
10. bk. Ebû Zehrâ, s. 168.
11. Bu meseledeki farklı rivayetler için bk. el-Kerderî, II. 360, 361; el-Ğızzî, et-Tabakatu’s Seniyye, I. 155, 345.
12. bk. el-Kerderî, II. 155, 156.
13. bk. Yusuf Şevki Yavuz, D.İ.A., X. 140.
14. bk. s. 47k, 61, 67; el-Kevserî Mukaddimetu İşârâti’l Merâm s. 9.
15. Örnek olarak bk. Hacı Mahmut Efendi No: 1399, 970 h.; H. Hüsnü Paşa, No: 525/3 1007 h. Şehîd Alî Paşa No: 1670, 867 h.; Reisulkuttâb No: 1198, 985h.; Fatih No: 5392/3, 1142 h.;
16. El-Fıkhu’l Ekber’in Ebû Hanîfe’nin eserlerinden olduğunu ispat eden ulema ve eserlerinden bazıları şunlardır:
- el-Kerderî, II. 122;
- el-Bezdevî, Keşfu’l Esrâr an Usûlî Fahri’l İslam; el-Bezdevî, s. 7, 10, Kâhire, tsz.;
- el-Bağdâdî, el-Farku Beynel Fırâk, s. 308, el-Halebî, Kâhire, tsz;
- el-İsferayinî et-Tabsîr fi’d-Dîn, s. 1113;
- İbnu’n Nedim, el-Fihrist, s. 285;
- Taşköprüzâde, Miftâhu’s-Saade, II. 29,Kâhire, tsz;
- el-Bağdâdî, Hedîyyetu’l Ârifîn, VI. 495, Mektebetu’l Müsennâ, Bağdât, tsz.;
- el-Leknevî, el-Fevâidu’l Behiyye, s. 68, Dâru’l Ma’rife, Lübnân, 1324 h.;
- el-Bâcûrî, Tuhfetu’l Murîd Şerhu Cevherâti’t Tevhîd, s. 30, Dâru’l Kutubi’l İlmiyye, Lünân, 1983;
- el-Beyâdî, İşârâtu’l Merâm min İbârâti’l İmâm, s. 221, 223, el-Halebî, Kâhire, 1949;
- el-Kevserî, Kelimetu’n Anil Âlimi ve’l Müteallim, s. 6, İstanbul, 1981.
17. bk. Beş Eser, Nâşirî belirsiz. İstanbul, 1331 h. s. 15.
18. Detaylı bilgi ve kaynak için bk. Mustafa Öz, İmam-ı Azam'ın Beş Eseri, İstanbul 1981.

Her devletin hukuk işleyişini kendilerinin belirleme yetkisi vardır.

Buna göre İslam hukuku hükümlerine göre yasalar koyan bir devlet, dilerse tek bir mezhebin görüşleri ile hüküm verebileceği gibi, dilerse birden fazla mezhebin hükümlerine göre yasal uygulamalarda da bulunabilir.

Bundan dolayı bir mezhebe uymak ya da uymamak tamamen develetin belirleyeceği hukuk usulüne bağlıdır.

- İlgili yerde Firavun’un sözü herhangi bir hükmün çıkarılması için, bir referans olarak kullanılmamıştır.  

Orada yalnız “istahyû” kelimesinin manası üzerinde durulmuş ve “istihya” kavramının “istirkak” anlamına geldiğine delil olarak Kur’an’dan bu kelime delil olarak gösterilmiştir.

İlgili konu şöyledir:

“Hadis rivayetine göre, Peygamber (asm) (savaşta) kadın ve çocukların öldürülmesini yasakladı ve şöyle buyurdu: “Müşriklerin erkeklerini öldürün ve çoluk-çocuklarını hayatta bırakın.”

Hadiste “hayatta bırakın” diye tercüme ettiğimiz kelime “istahyû” fiilidir. Serahsi, bu kelimenin mastarını alarak manasını açıklamaya çalışmış ve burada kullanılan “istihya” (hayatta bırakma) kavramı, “istirkak”(köleleştirme) anlamına geldiğini belirtmiştir.

Bunun delili olarak da Mümin suresinin 25. ayetinde yer alan ve Firavun’un sözü olarak hikâye edilen “istahyû” fiilini göstermiştir.

Onun kanaatine göre bu ayette “istihya” kavramı “istirkak” anlamında kullanılmış ve dolayısıyla hadisteki “istihya” da aynı manaya gelir. (bk. el-Mebsut, 10/6)

Görüldüğü gibi, burada Firavun’un sözü yeni bir hükmün referansı olarak değil, yalnız kelimenin sözlük anlamı itibariyle ve Kur’an’da geçtiği için kullanılmıştır.

Kimin sözü olursa olsun, Kur’an’da hikâye yoluyla da olsa yer verilen ifadeler, Kur’an’ın tasdikine mazhar demektir. Hatta Kur’an’da iktibas edilerek kullanılan hikâye yollu ifadeler de -onların kendi ifadeleri değil-, Kur’an’ın belagatine uyum sağlayacak şekilde ayarlanmış ve ilahî bir söz formatını kazanmıştır.

Yoksa Kur’an’da Allah’ın kelamı olmayan ifadelerin bulunduğunu söylemek gibi bir saçmalık kaçınılmaz olur...

- Hanefi ve Hanbeli alimlerine göre, vefat edenlerin ruhuna Kur’an okunabilir ve sevabı onlara bağışlanabilir.

- Maliki ve Şafii mezhebine bağlı ilk (kadim) alimler, namaz ve Kur’an okumak gibi ibadetlerin sevabını başkasına vermenin doğru olmadığını bildirmişler.

Ancak, Maliki ve Şafii mezhebinin müteahhir/daha sonra gelen alimleri de Hanefi ve Hanbeli alimleri gibi düşünürler. (bk. V. Zuhaylî, el-Fıkhu’l-İslami, 2/550-552)

- Maliki mezhebinin en meşhur allamelerinden bir olan İbn Rüşd, konuyla ilgili bir suale verdiği cevapta, Kur’an okuyup sevabını ölüye bağışlamanın caiz olduğunu ve herhangi bir ölünün ruhuna bağışlanan bu sevabın ölünün ruhuna ulaşacağını bildirmiştir. (bk.Haşiyetu’d-Dessukî, 1/423)

- Maliki mezhebinin alimlerinden biri olan İbn Hilal de İbn Rüşd’ün bu fetvasını onaylamış ve ilave olarak şu bilgilere yer vermiştir:

“Endülüs alimlerinden pek çoğu İbn Rüşd’ün aynı fetvasını vermişler ve okunan Kur’an’ın -okuyanlar tarafından hibe edilen- sevabının ölünün ruhuna gideceğini bildirmişler. Şarkta ve garpta bulunan bütün Müslümanlar bu şekilde amel ediyorlar. Bu konudaki güzel latifelerden/inceliklerden biri de şudur ki, Şafii alimlerinden İzzuddin b. Abdusselam hayatta iken 'Kur’an’ın sevabı ölülere gitmez.' diye fetva vermişti. Ölümünden sonra biri onu rüyada görür ve bu konuyu sorar. O da 'yanlış fetva verdiğini, ölüye sevabın gideceğini bizzat gördüğünü' bilirmiştir.” (bk. bk.Haşiyetu’d-Dessukî, a.y.)

- İbn Rüşd’ün bu fetvasını destekleyen başka Maliki kaynakları da vardır. (Misal olarak bk. Haşiyetu’s-Savi, Ala’ş-Şerhi’s-Sağir, 4/11)

İlave bilgi için tıklayınız:

Ölünün arkasından Kur'an okunur mu?

İlgili konu, Kur’an’ın Farsça okunup okunmayacağı yerde söz konusu edilmiş, buna Tevrat, İncil ve Zebur gibi semavi kitaplar da eklenmiştir.

Bu husus önce metinde (ed-Durru’l-Muhtar’da) söz konusu edilmiş ve “Semavi kitaplardan okunan bir ayetin ZİKİRle ilgili olması halinde caiz, KISSA’larla ilgili olduğu takdirde namazın fasit olacağına” işaret edilmiştir. Ancak İbn Abidin, Semavi kitapların namazı bozmamasını, namazın sahih olabilecek kadar Kur’an’dan ayrıca okumak şartına bağlamıştır. (İbn Abidin, 1/485)

- Hanefi mezhebinin en büyük kitaplarından sayılan "el-Mebsut"ta bildirildiğine göre, namazda -ister namaz kılan kimse Arapça bilsin ister bilmesin- Tevrat, İncil ve Zebur  gibi, semavi kitaplarından okumakla kıraat ederse namazı olmaz. Çünkü bunları okumak ne Kur’an’dır ne de tesbihtir. Çünkü, bunlar bizim bildiğimize göre tahrif edilmiştir.

Bununla beraber bazı kimseler, Ebu Hanife’nin fetvasına dayanarak, Kur’an’ın bir nevi tercümesi olması şartıyla Farsça veya başka lisanlarla kıraat geçerli olabilir. Bu şart olunca, Tevrat, İncil ve Zebur gibi, semavi kitaplardan okumak da Farsça gibi Kur’an’ın bir nevi tercümesiyle okumak anlamına gelir. (bk. Serahsi, el-Mebsut, 1/234)

İmam Azam'ın fetvasının, bazı özel durumlar için olduğu unutulmamalıdır.

İlave bilgi için tıklayınız:

- Selman-i Farisi'nin Fatiha Suresini Farsça'ya çevirmesini ve İmam Azam'ın Fatiha suresinin Farsça tercümesinin namazda okunacağına izin vermesini açıklar mısınız?

Cevap 1:

- Hanefi mezhebine göre, yatsının son vakti fecr-i sadıkın doğmasına, yani sabah namazı vaktinin girmesine kadardır. Çünkü rivayete göre Peygamberimiz: “Her namazın son vakti bir sonraki namazın vaktinin girmesidir.” buyurmuştur. Diğer bir rivayete göre Ebu Hureyre de “Yatsının son vakti fecrin doğmasıyladır.” demiştir. (bk. Kâsani, Bedayiu’s-Sanayi, 1/124).

- Maliklere göre de muhtar olan yatsı namazını gecenin üçte birinden fazla tehir etmemektir. Fakat fecr-i sadıka kadar kılınabilir. (bk. Muhammed Aliş, Menehu’l-Celil, 1/181)

- Şafiilere göre de muhtar olan/tercih edilen husus, yatsı vaktini gecenin üçte birinden daha fazla ertelememektir, fakat fecr-i sadıka kadar kılınması caizdir. (Nevevi, el-Mecmu’, 3/39-40)

- Hanbelilere göre ise, yatsının -evla olan/tercih edilen- vakti gecenin üçte birine kadardır. Cevaz vakti ise gecenin yarısına kadardır. Zorunlu hallerde ise bu vakit fecre kadar devam edebilir. (İbn Kudame, el-Muğni, 1/278-279)

Denilebilir ki, değişik hadis rivayetlerine dayanan dört mezhep alimlerinin vardığı sonuç şudur:

“Yatsı vakti, fecr-i sadıkın doğmasıyla, yani sabah namazı vaktinin girmesiyle sona erer. Ancak, faziletli olan onu gecenin üçte birinden sonrasına bırakmamaktır.” (bk. Merkezu’l-Fetva, rakam: 71957).

Cevap 2:

Bu konuda şu sahih hadis bir ölçüdür:

“Uykuda kalarak namaz geçirmekte bir beis yoktur. Vebal (mazeretsiz olarak) bir namazın vaktini diğer namazın vakti girinceye kadar tehir edip kılmamaktadır.” (Müslim, Salat, 311)

Demek ki sabah namazı dışında (ki orada başka vakit yok; güneş doğar) her namazın vakti ardından gelen vaktin girmesiyle sona erer. Kuşkusuz bu hadisin hükmünde yatsı namazı da dahildir. (bk. V. Zuhayli, el-Fıkhu’l-İslami, 1/586)

Cevap 3:

Sorudaki iddiayı seslendiren kişi, Mebsut’taki ifadeleri aktarırken “Bektaşilik” yapmıştır. Malum Bektaşinin biri namaz kılmamasının gerekçesini “sakın namaza yaklaşmayın” ayetine bağlamıştır. Arkadaşı bunun devamında “sarhoş iken” ifadesinin yer aldığını söyleyince, “benim ezberim buraya kadar...” demiş, işi pişkinliğe vurmuştur.

- Aynen bunun gibi: Arkadaşın ezberi şu kadardır: “es-Serahsî der ki: İmam Muhammed el-Kitab’da yatsı vaktinin gece yarısına (batı ufkunun iyice kararmasına) kadar olduğunu söylemiştir.”

Halbuki Serahsi, İmam Muhammed’in bu ifadesini şöyle açıklamıştır: “Maksat/maksadı, yatsı vaktinin tehir edilebileceği zamanı (gecenin yarısı) beyan etmektir. Yoksa, yatsı vaktinin idrak edileceği son vakit, ikinci fecrin doğmasıdır. Nitekim, fecirden önce Müslüman olan veya erginlik çağına giren kimsenin yatsı namazını kılması bize (hanefilere) göre farzdır.” (bk. Mebsut,1/145)

Yine soruda geçen “İmam Şafii demiş ki; “Yatsının son vakti gecenin ilk üçte biri geçene kadardır. Gecenin bu bölümü geçince namazın vakti de geçer. Peygamber (asm)'den gelen rivayetlerin hepsinin gösterdiği şey, bundan sonra yatsı vaktinin çıktığıdır.” şeklindeki ifadeler doğru değildir.

Orada yalnız şu ifade vardır: “İmam Şafii demiş ki; “Yatsının son vakti gecenin (ilk) üçte biri geçene kadardır. Çünkü, Resulullah (asm): “Cebrail bana namazları kıldırırken, ikinci günde yatsıyı gecenin üçte bir geçtiğinde kıldırdı.” buyurmuştur. (Mebsut, a.g.y) Ve Serahsi bundan sonra (İmam Şafii’nin bu görüşüne karşı çıkmış ve) yatsı namazının fecrin doğmasına kadar olduğunu gösteren hadis rivayetlerini delil getirmiştir. (bk. a.g.y)

- İmam Nevevi de İmam Şafiinin yatsı vaktinin sonu için kullandığı “gecenin üçte biri veya gecenin yarısı” ifadelerini şöyle açıklamıştır:

“Bu ifadeler ihtiyar vakti/tercih edilen/daha faziletli olan vakti açıklamak içindir. Yoksa yatsı namazının geçerlilik zamanı fecrin doğmasına, sabah namazı vaktinin girmesine kadar devam eder.” (bk. Nevevi, Mecmu, 3/36) 

Her konuyu kendi içinde değerlendirmek gerekir. Bir doktorun bir organı kesmesiyle, doktor olmayanın kesmesi farklıdır. Biri tedavidir diğeri organı telef etmektir. Biri gereklidir, diğeri zulümdür.

Bunun gibi, verilen her fetvanın, nedenini ve gerekçelerini bilmeden karar vermek, bizi hataya götürebilir.

Tarihsel süreç içinde çok sayıda ve büyük ilim adamlarının ortak bilgi ve akıllarıyla oluşmuş olan mezhepler, o mezhep dahilinde hareket eden büyük ilim adamlarının yine o mezhep içinde serdedilmiş olan çeşitli ilmi görüşlerden daha isabetli olanlarını tercih etmeleri ile gelişmiş ve toplumda kök salmıştır.

Yani bir diğer ifadesiyle, okuyacak olduğunuz herhangi bir klasik eserde, eseri yazan değerli ilim adamının şahsına münhasır olan ilmi fikir ve kanaatlerini bulabilirsiniz. Bu fikir ve kanaatler ise, belki mezhep dahilinde tercih edilmemiş şâz görüşlerden olabilir.

Aslında, bizzat ilimle meşgul olmayan kimselerin bu tarz klasik eserleri okumalarını çok da doğru bulmamaktayız. Zira, bir ilim dalında yeterli altyapıya sahip olunamazsa, kafaların karışması sonucu doğabilir.

Soruda geçen konuya gelince:

Değerli imamımız İmam Mâturidi’nin, inatçı kimselere karşı organa zarar vermeye yönelik düşüncesi, sofistlerle ilgilidir. Bunlar kendilerinin var olduğunu inkar ettiklerinden, varlıkllarını kabul ettirmek için böyle bir uygulamanın yapılmasınıın, onların varlıklarının farkına varmasına vesile olacağını söyler.

Bunu, bir ceza değil bir uyandırma olarak anlamak mümkündür.

İnsan kendi dışında olan eşya hakkındaki bilgiyi duyu organlarını kullanarak elde eder. (Mâturidî, Kitâbu’t-Tevhid, s. 4)

Duyu organları ile “mahsusat” denen duyular âlemi idrak edilir, algılanır. Böylece kesinlik ifade eden zorunlu (zaruri) bilgi elde edilir. Mâturidî’ye göre sağlam (selim) duyu organları beştir. Bunlar: Basira (gören göz), sami’e (işiten kulak), şamme (koklayan burun), zaika (tad alan ağız), lamise (temas eden deri). (Özden Kanter Ekinci, Haberin Bilgi Değeri, Kelâm Araştırmaları, 7/1, Ocak 2009, s. 160)

Duyuların kesin bilgi ifade ettiğini reddeden Hiççi Sofistler (hiçbir şey yoktur), Bilinemezci Sofistler (hiçbir şey bilinemez) ve Öznelci Sofistler (her şey bireyin İnancına bağlıdır)’in görüşleri ve onlara verilen cevaplarda takip edilen yöntemler vardır.

Bunlardan Hiççi Sofistleri “hiçbir şeyin gerçekliğinin (hakikat), hiçbir şeyin bilgisinin olmadığını” ileri süren kimseler oluşturmaktadır. (Bağdadi, Usulü’d-Din, s. 6; Pezdevi, Ehl-i Sünnet Akaidi, s. 7; Gazali, Bâtıniliğin İç Yüzü, Çev. Avni İlhan, TDV Yay. , Ankara 1993, s. 56)

İslam Kelâmcıları hiçbir şeyin gerçekliğinin ve bilgisinin olmadığını ileri sürmenin, insanın kendi varlığını da yadsımasını gerektireceği (Bağdadi, Usulü’d-Din, s. 7. 81) çıkarımından hareketle onlara gerçekliğin ve gerçekliğe ilişkin nesnel bilginin varlığını kabul ettirmek için şu üç yöntemi önerirler:

İşkence Yöntemi: Bu yöntem ile Sofistlere eziyet edip acıyı tattırma ve mallarını ellerinden alma yoluyla, onlara gerçekliğin varlığının kabul ettirilebileceği anlayışına dayanır. (Pezdevi, Usulu’d-din, s. 7–8)

Mâturidî şöyle der:

“Böyle bir inatçı kimseye yapılması gereken şey, anlamsız müşkülpesentliğini bırakması için organ kesme türünden şiddetli bir elemle eziyete maruz bırakmaktır. Çünkü biz, onun, zaruri ilim statüsünde bulunan duyu bilgisinin şuurunda olduğundan eminiz, ne var ki sadece inat ve güçlük çıkarma uğruna iddiasını sürdürmektedir. Böylesine layık olan söylediğim muameleden ibarettir. Ta ki feryadü figan etsin; evet bu tipe kendi kullandığı zorbalık türünden bir muamele ile karşılık verilmelidir ki bu sayede maskesi düşmüş olsun. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.” (Mâturidî, Kitâbu’t-Tevhid, s. 7)

Yine Fahreddin Razi de Sofistlerin bu tutumundan dolayı onlara eziyet edilmesini söyler ve şöyle demiştir:

“Onlara duyusal bilgileri itiraf edinceye kadar, azap edilmelidir. Duyusal bilgileri itiraf ettikleri takdirde apaçıklarıda itiraf etmişler demektir…” (Razi, el-Muhassal, s. 25)

Çift anlamlı Söz ile Kandırma Yöntemi:

Sofistleri çıkmaza sokmak ve böylelikle onlara gerçekliğin ve ona ilişkin bilginin varlığını kabul ettirmek için, dile ilişkin safsatalardan birisi olan "çift anlamlı sözle kandırma yöntemi kullanılmıştır. Bu yöntemi Mâturidî şöyle kullanmıştır:

“Böyle bir iddiaya sahip bulunan kimse ile fikri tartışmada bulunmamanın gereği hakkında ittifak edilmiştir. Zira öylesi (manevi bir olgu niteliği taşıyan) inkâr edişini de (maddi bir husus olan) bizzat kendisinin mevcudiyetini de kabul etmemektedir.

Fikri tartışma (münazara) aslında bir şeyin ya zihni veya harici varlığı üzerinde yürütülür, bu kişi ise bunların hiçbirini kabul etmediği gibi yokluklarını da kabul etmez. Ne var ki mizah kâbilinden olmak üzere kendisine şöyle denebilir: “İnkâr etmekte olduğunu biliyor musun?”

Eğer “hayır” derse (hiçbir realiteyi kabul etmediğinden) onun inkâr durumu ortadan kalkar; şayet “evet” derse, bu defa da hiç olmazsa inkâr durumu diye bir şeyi kabul etmiş ve bu durum (yani nefiy şeklinde de olsa herhangi bir gerçeği kabul etmesi) sebebiyle de duyuların verdiği bilgiyi reddedişini çürütmüş olur.” (Mâturidî, Kitâbu’t-Tevhid, s. 7)

Bilinemezci Sofistler: İslam Kelâmcılarına baktığımızda, Sofistlerin bu grubunu, “Biz bilginin ve nesnelerin gerçekliğinin (hakikat) olup olmadığını bilmiyoruz.” diyerek bilinemezci (agnostik) bir tutum takınan kuşkucular oluşturmaktadır. (Bağdadi, Usulü’d-Din, s. 6-7)

İslam Kelâmcıları birinci gruba (hiççi Sofistlere) yönelttikleri eleştirilerin aynısını onlara yöneltmişler ve aynı yöntemlerle cevap vermişlerdir.

Öznelci Sofistler: Bu gruptakiler “nesnelerin bireylerin inançlarına bağlı olarak bir gerçekliğinin olduğunu” ileri sürmektedirler.

Mâturidî’nin bu konudaki eleştirileri oldukça ilgiye değerdir. Çünkü Mâturidî’nin eleştirileri, bir yandan doğruyu göreceleştirme ve öznelleştirmenin sakıncalarına, diğer yandan ise, inancı kabul edenin bilgiyi yadsımasının olanaksızlığına işaret etmektedir. O şöyle demektedir:

“İnançtan başka bir şeyin bulunmadığını söyleyenlere göre, ne söylenirse söylensin, her söylenen (bireysel olarak doğru sayılan) bir inancın göstergesi olacaktır. Bu düşüncede olan bir insana, ancak acıyı tattırmak için dayak atmak ya da bir tarafını kesmek suretiyle durumunun inandığı gibi olduğu ileri sürülüp, karşısına geçilerek “ben senin inkârının onama (tasdik) olduğuna inanıyorum” biçiminde kendi düşüncesinin mantıksal sonucuyla karşılık verilebilir.

Böylelikle o, her şeyi bireylerin inancına indirgeyen inancı gereği, yadsıdığı şeyi onaylamak zorunda kalacaktır. Öte yandan inancı kabul etmesi, bilgiyi inkârını da geçersiz kılacaktır.” (Mâturidî, s. 153)

Demek ki, bu uygulama, kendisini, varlığını hatta her şeyi yok sayan ve kabul etmeyen kimseye, varlığını hissettirmekten ibarettir. Yani bir tedavi yöntemidir.

İmam Azam Ebû Hanîfe’ye göre namaz kılan kişinin, namazın sonunda kendi istek ve iradesiyle yaptığı bir fiil ile namazdan çıkması gerekir. Ebû Yûsuf ve Muhammed’e göre ise teşehhüt miktarı (tahıyyâtı okuyacak kadar) oturmakla namaz, rükünleri itibariyle tamamlanmış olur. Selam vermese veya kendi isteği ile namaza aykırı bir davranışta bulunmasa bile namazı tamam olur. Ancak vacip terk edilmiş olur.

Bu görüş ayrılığının bazı fıkhî sonuçları vardır. Buna göre bir kimse ka’de-i ahîrede (namazdaki son oturuşta) teşehhüt miktarı oturduktan sonra kendi isteği ile namazla bağdaşmayacak bir fiil işlese, mesela kendisine verilen selamı almak, hapşırana “çok yaşa” veya “yerhamükellâh” demek gibi bir şekilde konuşsa ya da kalkıp gitse her üç imama göre de namazı tamam sayılır. (Merğînânî, el-Hidâye, I, 386; Zeylaî, Tebyîn, I, 125, Bilmen, İlmihal, s. 118)

Fakat teşehhüt miktarı oturduktan sonra, kendi isteği dışında bir sebeple namazı bozulsa, Ebû Yûsuf ve Muhammed’e göre bu kişinin namazı tamamdır, Ebû Hanîfe’ye göre ise tamam değildir.

Yine son oturuşta, teşehhüt miktarı oturduktan sonra henüz kendi istek ve iradesiyle namazdan çıkmadan namaz vakti çıksa, bu kişinin namazı Ebû Yûsuf ve Muhammed’e göre tamamdır. Ebû Hanîfe’ye göre ise fâsiddir. (Kâsânî, Bedâî’, I, 124; İbnü’l-Hümâm, Feth, I, 397)

Şâfiî ve Mâlikî mezheplerine göre namazdan çıkmak için birinci selâmın verilmesi; Hanbelî mezhebine göre de iki tarafa selâm verilmesi farzdır.

Hanefî mezhebine göre ise selâm farz değil, vâciptir.

Hanefî mezhebi tarihinde, herhangi bir görüşün sahibinden hareketle bazı tercih ölçüleri olmakla beraber, imamlar arasında ibadetler konusundaki ihtilâflarda, ihtiyat gereği, Ebû Hanîfe’nin görüşleri tercih edilir. Yargı (kaza) konularındaki ihtilâflarda, kadılık tecrübesinden dolayı, Ebû Yûsuf’un görüşleri alınır. Miras ve özellikle zevi’l-erhâmla ilgili konularda ise, Muhammed b. el-Hasan’ın derin bilgi ve nüfuzu sebebiyle, onun içtihatları tercih edilir. (Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, ‘Ikdu’l-cîd, s. 175; İbn Âbidîn, Reddü’l-muhtâr, I, 49)

İlave bilgi için tıklayınız:

- Hanefi mezhebinin imamlarının ihtilafı durumunda, hangi görüş tercih edilmelidir?