AHMED AVNİ KONUK’UN YARATILIŞ FELSEFESİ

Prof. Dr. Alparslan AÇIKGENÇ
TÜBA Üyesi, Yıldız Teknik Üniversitesi, İstanbul (Emekli),
acikgenc@gmail.com; acikgenc@yildiz.edu.tr

Ahmet Avni Konuk (Ö. 1938) zülcenaheyn diyebileceğimiz nâdir İslam son dönem Osmanlı düşünürlerinden biridir. Zülcenaheyn derken kast etmek istediğimiz onun hem geleneksel İslam bilim geleneğinde ve hem de günümüz Batı bilim geleneğinde eğitim almış olmasıdır. Geleneksel eğitiminde ise hem medrese ve hem de tasavvuf eğitimini ve bu geleneklerdeki birikimleri tam olarak elde edebilmiş bir düşünürümüzdür. Büyük İslam mütefekkiri İbnu’l-Arabi’nin Füsûsu’l-Hikem adlı önemli eserine yazdığı dört ciltlik şerhe çok önemli bir “Mukaddime” eklemiştir. Bu Mukaddimede İslam düşünce tarihindeki felsefi birikimi tasavvuf açısından birleştirip günümüz bilimlerinde meydana gelen bilgi birikimini de dikkate alarak tamamen kendine has yeni bir felsefi sistem kurmuştur. Bu sistem Batı’da yetişen Hegel ve Spinoza gibi filozoflarla boy ölçüşecek derecede güçlü bir felsefi yapıya sahiptir. Mukaddime’deki birçok fikir şüphesiz ki, İbnu’l-Arabi (ö. 1240), ve Mevlana Celaleddin Rûmî (ö. 1273), Abdürrezzâk Kâşânî (ö. 1335), Adudüddin Îcî (ö. 1355), Abdurrahman Câmî (ö. 1414) ve Abdülkerîm el-Cîlî (1428) gibi daha önceki birçok düşünür tarafından geliştirilmişti. Bu açıdan bakılınca Avni Konuk’un eseri özgün görülmeyebilir. Ama bu açıdan bakılınca hiçbir filozofun görüşleri tamamıyla özgün olmaz. Burada önemli olan o fikirlerin doğruluğunu bir daha tesis edilmesi ve bunları uyumlu ve mantık açısından tutarlı bir sistem kurmasıdır. Bu çalışmamızda Avni Konuk’un tecelliyat-ı ilâhîyelerden sonra âlem-i gaybdan âlem-i misal vasıtasıyla âlem-i şehadete nasıl geldiğini ve bu âlemdeki yaratılışın nasıl olduğuna dair yaratılış gerçeğini felsefi ve ilmi boyutta ortaya koyduğunu incelemektir. Ayrıca bu yaratılış anlayışının günümüz evrim biyolojisi açısından bir değerlendirmesini de yapan Avni Konuk’un görüşlerini tahlil etmektir.

     İslam bilim geleneğinin son temsilcilerinden diyebileceğimiz Ahmet Avni Konuk’un (1873-1938) yaratılış felsefesi tamamen varlık felsefesi üzerine bina edilmiştir. Varlık felsefesi ise İslam medeniyetinde geliştirilen tasavvuf fikirlerinden süzülerek kendi günündeki bilimsel bilgiler açısından bir değerlendirme ile felsefe sistemi haline getirilmesinden ibarettir. Bu bakımdan Avni Konuk’un varlık sistemi, Hegel’in Felsefe Bilimleri Ansiklopedisi’ne benzemektedir. Fakat önemli bir açıdan ondan ayrılmaktadır. Hegel’in sistemi içi boş bir varlık kavramından hareket etmekte iken Avni Konuk, Tek Varlık (vücûd-u mahz) hakikatinden hareket etmektedir. Bütün diğer varlıkların kaynağı olan bu Varlık, “ma’nâ-yı küllî-i nûrânî”dir.[1]

İmdi, Vücûd lafzı ile bir hakîkat murad olunur ki, onun varlığı kendi zâtında ve kendi zâtı iledir. Ve bâki mevcudâtın varlığı ondan olup onunla kâimdir. Muhakkıkîn-i mutasavvife âlem-i kelâmda, o hakikate işâret için “Lâ-taayyün” ve “Vücûd-u mutlak” derler.[2]

Zâtın kendine olan ancak ilk taayyün ile artık kendinde olmayan tecellisidir. Buna “taayyün-i evvel” mertebesi denmektedir. Vücûdun birinci mertebesi olan “Lâ-taayyun” Allah’ın Zâtı’dır. Ancak bu mertebede her isimden ve sıfattan ve dolayısıyla bizim açımızdan belirlemeden de münezzeh olan Yüce Varlık, sadece “Vücûd” olarak bilinebilir. Çünkü Zâtın bu mertebede ıtlâkı vardır. “Itlak” her türlü, bağdan ve kayıddan münezzeh olmak demektir.

Yine Konuk, Zâtı tavsif için ama gayet soyut bir şekilde müthiş bir ifade ile şöyle demektedir: “kâffe-i taayyünat bu mertebede ayn-ı Zâttır.” (Mukaddime, 4). Aslında Lâ-Taayyün mertebesi iyi anlaşılırsa, diğer varlık mertebelerinin anlaşılması da kolaylaşır. Sadece bir sonraki mertebede gelecek olan “a’yân-ı sâbite”nin anlaşılması kalır. Ancak Zât hiçbir şekilde bilinemez. Onun için filozofumuz, meşhur bir hadise atıfta bulunarak çok saygılı ifadelerle şöyle demektedir:

 “a’ref-i enbiyâ (s.a.v.) Efendimiz “(Allah’ın zâtını tefekkür etmeyiniz” kavl-i şerîfi ile hâdisü’l-vücûd olan abdin fikir ile bu mertebe-i vücûdu idrâk edemeyeceğini tefhîm buyurmuşlardır.”[3]

Hiç bir şekilde bilemeyeceğimiz için Vücûdun bu mertebesine “gaybu’l-guyûb” (gaybların gaybı) denir. Yaratılıştaki tecelliyat ile âlem-i şehâdet mertebesinden önce zuhûr eden varlık mertebeleri insanların çoğu için gaybdır. Ama enbiyâ (aleyhimu’s-selam) ve muhakkikler için insan-ı kâmil mertebelerine göre dereceli olarak gaybdır, tamamen gayb değildir.

Vücûd-u mutlak sadece iktizâ-yı zâtîsi ile bu mutlakiyetten bilinebilirlik mertebesinin ilk tecellisi olan mertebe-i vahdete tenezzül eder. Böylece vücûdun bulunduğu mutlaklık da sayılırsa, tecellilerle yedi mertebe olur. Bunlar:

1. Lâ-taayyün, 2. Taayün-ü evvel, 3. Taayün-ü sânî, 4. Mertebe-i ervâh, 5. Mertebe-i misâl, 6. Mertebe-i şehâdet, 7. Mertebe-i insan veya insan-ı kâmil. Bunlardan ilk dördünü âlem-i manâda sayabiliriz ki, çoklara bunlar gaybdır; son ikisini de âlem-i şehâdete dâhil ediyoruz. Bunların ortasında ise, âdeta manâ âleminden şehâdet âlemine geçişi sağlayan âlem-i misâl vardır.

1. Uluhiyyet Mertebesi

Vücûd, iktizâ-i zâti ile bu mertebeden “haberdar-olunabilirlik” (mertebe-i âgâhî) mertebesine nüzûl eder. Buna aynı zamanda “uluhiyyet mertebesi” de denir. Dikkat edilirse bu âlemlerdeki yaratılış ya “tecelli” veya “tenezzül” (nüzul) gibi kavramlarla ancak bizim için ifade edilebilir. Bizim “Allah” ism-i câmi’i ile hitap ettiğimiz tecelli mertebesi budur. Ancak buradaki tecelli Zâtın kendinedir. Onun için buna “taayün-ü evvel” denir; zira ilk taayün bu mertebededir. Bizim muhatap olduğumuz Vücûd bu mertebedir ve bu mertebede Vücûdun adı bize “Allah” olarak bildirilmiştir. “Allah” lafza-i celali, bu mertebede tecellî eden bütün esmâ ve sıfatı ve fıtrî isti’dât ve kâbiliyetleri ihtiva eder. Vücûdun esmâ ve sıfata ihatası taayün-ü evvel mertebesinde mücmel iken, “taayün-ü sânî” mertebesine tenezzülü ile esmâ ve sıfatın îcâb ettirdiği küllî ve cüz’î varlıkların bütün sûretleri esmâ ve sıfattan ayrışırlar. Bu sûretler, yaratılmış olan varlıkların hakikatinden (eşyâ-yı kevniyye hakâkıyından) ibarettir. Bu sûretler, “ilmi varlıklar” (vücûd-u ilmî) olduğundan bağımsız olarak dışta varlıkları yoktur.

Buraya kadar “tek” (ehad) ve “bir” (vâhid) olan Vücûd, bu suver-i ilmiyye sebebiyle sayı olarak artar ve çok (kesret) olur. Bu gibi açıklamaları iyi anlamak lâzım, aksi halde, Vücûd, bir iken çok oldu şeklinde yanlış bir anlayışa gidilebilir. Bunun için düşünürümüz; “tâbir-i diğerle, bu suver-i ilmiyye, zât-ı ulûhiyyetin emr-i îcâda illeti olurlar” demektedir (Mukaddime, 14).

Günümüzde Müslümanlar ve özellikle gençler, Kur’anî bakış açısını kaybettikleri için burada kullanılan neredeyse her kavramı açıklamak durumunda kalıyoruz. Hâlbuki bu husus aslında Kur’an iyi anlaşılırsa çok açık bir durumdur. Avni Konuk’un kullandığı “emr-i îcâd” kavramı her şeyi açıklamaktadır. Bilindiği gibi Yâsin sûresinde geçen “kun fe-yekûn” âyetinde şöyle buyurulmuştur:

 “Bir şey irade ettiği zaman O’nun emri o şeye  ‘Ol’ demektir. [Bunun üzerine o şey] hemen oluverir[4].

Tasavvuf düşüncesi bu açıdan yaratmayı “emr-i îcâd”, yani “yaratma emri” ile açıklamıştır.

Buradan hareketle Ahmed Avni Efendi’nin yaratma açıklaması şöyledir:

Vücûd lâ-taayyün mertebesinden taayün-ü evvel mertebesine tenezzül edince zâtındaki esmâ ve sıfata ilmen taalluk ederek bunlarda saklı olan bütün sûretler de ilmen (bilgi şeklinde) ayrılarak taayün-ü sânî mertebesinde “ol” emrine vesile oldular”.

Bu makamda Avni Konuk’un hususiyeti ortaya çıkmaktadır ve zekâ kıvraklığı kendini göstermektedir, şöyleki:

İlmî sûretlerin varlığı için sebep, bütün isim ve sıfatların gerçek sahibi zât-ı ulûhiyyet olduğu için nazarî akıl yürütmeyle açıklanamayacak olan bir sebeplilik (illiyet) anlayışı ortaya çıkmaktadır. Sebep olan zât-ı ulûhiyyet, yaratmasına sebep olan ilmî sûretlerin de sebebi olur. Kendi ifadesiyle “illet (sebep) olan suver-i ilmiyye, kendilerinin ileti olan ma’lûlün, yani zât-ı ulûhiyyetin emr-i îcâda illeti olur. Hâlbuki delîl-i nazarîye göre aklın hükmü, ‘illet olan şey kendi ma’lûlü için ma’lûl olmaz’ demek idi. İşte ilm-i tecellî bâlâda (yukarıda) izah olunduğu üzere aklın bu hükmünü ‘illet olan şey, kendi ma’lûlü için ma’lûl olur’ hükmüyle feshetti.”

2. Akıl İle Düşünmeyi Aşıp Ruh ile Düşünme Düzeyine Ulaşma

Bu sebep anlayışı ile Avni Konuk, Hegel felsefesinde açıklanmaya çalışılan tezad ilkesini yüksek bir düzeyde çözümlemiş olmaktadır. Zira akıl, belli ilkelerle hareket ettiği için ruhun üst düzeyde algıladığı hükümleri idrak etmekten âcizdir. O halde sadece “nazarî düşünce” olarak burada ifade edilen akıl ile düşünmeyi aşmadıkça ve ruh ile düşünme düzeyine ulaşmadıkça bu hakikatin anlaşılması mümkün değildir. Bu durumu kendi bilgi nazariyesi açısından çok dakik bir şekilde şöyle açıklamakta ve diğer bir açıdan da ta’rizde bulunmaktadır:

Âtideki misal zevk-i sahîh ile teemmül olundukta anlaşılır ki, bu hüküm, garbiyyûnun “iskolastik” tâbir ettikleri kıyl u kâl cinsinden değil, belki bir hakîkat-i zâhiredir. ... Maddiyyunun madde kanununu beyan ettikleri sırada “umûmiyyet itibariyle kâinatın sebebi yoktur” demeleri, hakîkat-ı emirdeki cehillerinden ve küllün nümûnesi olan kendi nefislerinden gâfil bulunmalarından neş’et etmiştir. Ve bu cehl ve gafletin menşei de esfel-i sâfilîn olan âlem-i tabîattan a’la-yı illiyyîn olan zâta sırf akıl ve zekâ ile urûc edilebileceği (çıkılabileceği) zannolunarak, enbiyâ (aleyhimü’s-selâm) ve onların vârisleri olan evliyâ-yı kirâm hazarâtının akvâl-i aliyye ve ihbarât-ı seniyyelerine kulak asmamaktır.”[5]

Böylece taayün-ü sânî mertebesinde ilmî sûretlerden her biri dışta var olan şeylerin (eşyâ-yı hâriciyyenin) her birinin hakîkatını teşkil eder. Bu sûretler varlık dediğimiz eşyâ-yı hâriciyyi bir düzen ve terbiye altında tuttukları için bunların “Rabb-ı Hâssı” olurlar. Hakikat değişmeyeceği için bu sûretlerin her birine “ayn-ı sâbite”; hepsine birden ise bunun çoğulu olarak denir. Bu mertebede dikkat edilirse sayı olarak sayılabilecek ilmî varlıklar tezâhür ettiğinden buradaki birlikten dolayı “Vâhidiyyet mertebesi” de denir. Diğer taraftan insanın hakîkatini de mündemiç olduğundan ve bu hakikatler içinde üst düzeyde olmasından insana matuf olarak “Hakîkat-i insaniyye” mertebesi de derler.

A’yân-ı sâbite kavramının çok iyi anlaşılması gerekir. Bundan sonraki bütün tecellîler, âdeta esmâ ve sıfatlardan bunlara yansıyarak hâricî varlık (vücûd-u hâricî) kazanacakardır. Nitekim Avni Konuk, tabiat âleminden bahsederken buradaki her bir varlığın kendi aynına göre davranacağını belirtmektedir. Ancak düşünürümüz, burada İbn ‘Arabî’den aldığı bir cümleyi aynen şöyle aktarmaktadır:

Suver-i ilmiyyeden ibaret olan a’yân-ı sâbite kendi ademiyyet-i asliyyeleri üzerindedir. Onlar vücûd-ı hâricî kokusunu koklamamışlardır” (Mukaddime, 15).

Ancak bundan a’yân-ı sâbitenin bir hayal olduğunu çıkarmamak gerekir. Burada vurgulanan sadece bunların vücûd-ı hâricilerinin olmadığıdır. Çünkü a’yân, ilmî sûretlerden ibaret oldukları için varlıkları sadece bilgi olarak hakikatı ifade etmeleri ve Cenâb-ı Hakkın ilminde bulunmalarıdır. Diğer bir deyişle “a’yân-ı sâbite, suver-i ilmiyye-i esmâiyyeden ibarettirler”; onun için a’yân-ı sâbite, mec’ûl değildir; yani yaratılmamışlardır, çünkü Allah’ın ilmi ezelîdir. O halde bunlar aslında ezelden beri Hakk’ın ilminde vardırlar ve kadîmdirler. Bu durumda her bir aynın bir hakikati vardır ki bu da onun “isti’dâdı ve kâbiliyyet-i mahsûsası”dır. Onun için hiç bir ayn diğer bir ayna benzemez: “Vücûd-u Mutlak-ı Hakk, her bir ‘ayn’ın isti’dâdına münasip olarak o ‘ayn’ın sûreti ile zâhir olur.” (Mukaddime, 18).

Konuk’a göre tecelliyattaki yaratmada üç önemli olgu vardır:

1. Atâ-yı zâtî, 2. Tecelli-i ilâhî, 3. Nefes-i rahmânî.

Bunlar eşit düzeyde gerçekleşir. Bu kavramların, kanaatimce çok açıklanması gerekmez ve açıklanacak olursa, fazla maddî-somut ifadelere döküleceği için yanlış anlaşılabilir. Yukarıda Avni Konuk Efendi’nin belirttiği gibi zevk-i sahihle teemmül edilirse, bir nebze daha iyi anlaşılabilir. Nefeste elbette bir üfleme vardır, buna “tenfîs-i rahmânî” denir. Tenfîs, Allah’ın bir şekilde müdahelesini ifade etmektedir ki, küllî irade burada tecellî eder. Demek ki tenfîs-i rahmânîden sonra her bir ayn, kendi isti’dât ve kabiliyyetine göre müteayyin olur.

3. Ruhlar Mertebesi (Mertebe-i ervâh)

Vücûd, vâhidiyyet mertebesi olan taayyün-i sânîden suver-i ilmiyye, yani a’yân-ı sâbite hasebiyle ruhlar mertebesine (mertebe-i ervâh) tenezzül eder. Böylece a’yân-ı sâbite basît varlıklar (cevher-i basît) olarak zâhir olurlar. Bu şekilde ortaya çıkan varlıklara “ruh” denir. Bunlar, zaman ve mekân ile sınırlı değildir. Ayrıca onların şekil ve rengi yoktur. Basît oldukları için, bölünemezler veya parçalanıp tekrar birleştirilemezler. Bu tür özellikler cisimlere ait olduğundan duyularla da algılanamazlar. Fakat ruhların her biri şuurludur. Bu yüzden kendi varlıklarını ve diğer ruhların varlıklarını algılayabilirler. Diğer taraftan kendi yaratıcılarının varlığını da bilirler. İşte A’râf ayetinde işaret edilen “elest” olayı buna şöyle işaret etmektedir:

Ben sizin Rabbiniz değil miyim? Onlar dediler ki, evet[6].

Avni Konuk’un bu mertebede ele aldığı üç önemli konu vardır:

a-Melekler, b-İblis (veya şeytanlar) ve c- Hz. Âdem ile Hz. Havva.

Buna getirdiğim yorum şöyledir:

Konu, rûh olduğuna göre aslında burada rûhlar anlatılmaktadır. Ancak âlem-i şehâdet açısından değil. Çünkü Hz. Âdem ile Hz. Havva âlem-i şehâdet konusunda tekrar ele alınmaktadır. O halde burada savunulan üç tür rûhun varlığıdır: 1. melekler, 2. cinler, 3. insan rûhları. Bu her üç rûh ta mâhiyet itibariyle benzeseler de aynı değillerdir. Meselâ, insanlar bu dünyada mâhiyet itibariyle, zaman ve mekân içinde olmaları, renkleri, kokuları, boyutları vs olmaları cihetiyle dağlar ve bitkilerle aynı olsa bile, diğer özellikleri itibariyle bunlardan çok farklıdırlar. Aynı şekilde bu üç tür rûh da âlem-i ervâhta benzeşseler de aynı değillerdir.

Bu mertebeden sonraki birçok taayyünat ve çeşitli sûretler, akl-ı küll ile nefs-i küllün birleşmesinden olmuştur. Nitekim bütün bu durumlara ışık tutan Nisa sûresinin ilk âyetinde şöyle buyrulmuştur:

Ey insanlar! Sizi bir tek nefisten yaratan ve ondan da eşini yaratan; ikisinden birçok erkek ve kadın (meydana getirip) yayan Rabbinize karşı gelmekten sakının.”[7]

Burada yaklaşılması yasak olan ağaca yaklaşma ve insan fıtratının dünya hayatına meyl etmesi ile aldanmasını tahlil eden çok derin psikolojik ve felsefi açıklamalar bulunmaktadır. Ancak bu ayrıntıları bırakıp sistemin tamamlanması için gerekli olan diğer mertebelere geçmek yerinde olacaktır.

4. Âlem-i Misâl

İkinci varlık alanı âlem-i ervahtan Zâtın harice olan tecelliyâtıdır ki, bu mertebeye “Âlem-i misâl” denmektedir. Çünkü ruhlar âleminde tezâhür eden her bir ferdin bulunduğumuz âlemde alacağı sûrete uygun bir “örnek” (misâlî bir sûret) bu âlemde belirir. Beliren bu örnek sûrete bazı düşünürler “hayâl” der. Bunun sebebi ise, bu sûretin hayâl kuvvesi ile algılanmasıdır. Tasavvuf filozofları, içinde bulunduğumuz âleme “âlem-i ecsâm” demektedir. Bu da üçüncü varlık alanını teşkil etmektedir. Bunu aşağıda daha ayrntılı inceleyeceğiz. Buradan anlaşılan âlem-i misâlin şehâdet âlemi olarak da adlandırılan âlem-i ecsâm ile yukarıda manâ âlemi olarak adlandırdığımız âlemlerin arasında kaldığıdır ki, bu yüzden buna aynı zamanda “berzah” da denmektedir. Zaten berzâh, “ara bölge” anlamına gelir, yani iki alan arasında kalan âlem demektir. Bunun sebebi yukarıdaki tabloda da görüldüğü gibi, mânâ âlemlerinden gelen tezâhürlerin âlem-i misâle yansıdıktan sonra aldığı sûret ile âlem-i ecsâmda ortaya çıkmalarındandır.

Âlem-i ervâh âlem-i misâle yapışık olduğu ve ruhlar bu âlemden geçerek şehâdette zuhûr ettiği için bazı tasavvuf düşünürleri her iki âlemi tek bir âlem olarak mülâhazâ ederek her iki âlemi tek bir âlem olarak “melekût âlemi” diye adlandırmışlardır. Bu itibarla gayb ile şehâdetin birleştiği yerdir. Bu durumda âlem-i misâl bir cihetle gayb, diğer bir cihetle şehâdettir; aynı şekilde ne gayb ne de şehâdettir.

5. Âlem-i Şehâdet (Kevn-ü Fesâd)

Üçüncü varlık alanı ise, şühûdî âlem veya alışkın olduğumuz tâbirle, “Âlem-i şehâdet” olarak adlandırılır. Bu âlem, Zâtın tabiata olan tecelliyâtıdır. Bu cihetle mertebe-i şehâdet, Vücûd-u mutlakın dış dünyada (hâriçte) maddî sûretler (suver-i ecsâm) ile açığa çıkmasıdır (zuhûrudur). Bu âlem duyularımızla çeşitli şekillerde algılayabildiğimiz tek âlemdir. Duyuların en etkin olduğu âlem budur. Hukemâ, yani Aristocu filozoflar, bu âlemdeki varlıkları, “zîrûh” (ruhlu) ve “zîrûh” olmayan varlıklar olarak ikiye ayırırlarsa da Muhakkikîn, yani tasavvuf filozofları ruhsuz hiçbir şey olamayacağını savunarak bu görüşü kabul etmemişlerdir.

Avni Konuk bunu felsefi sistemi içerisinde tutarlı bir şekilde şöyle savunmaktadır: 

Bilindiği gibi vâhidiyyet mertebesi olarak da adlandırılan taayyün-i sânî mertebesinde esmâdan ayrılan suver-i ilmîye şehâdet âleminde zâhir olan mukabili varlığın değişmez, sâbit hakikati olarak bulunmaktadır. İşte bu hakikat o meşhûd varlığın “mutasarrıfı, müdebbiri ve ruhu” hükmündedir.

Âlem-i şehâdete aynı zamanda “Meydana geliş ve çöküş” (kevn ü fesâd) âlemi denmektedir. Burada “fiil” yeni bir sûretin meydana gelmesi (hudûsünden); “çöküş” ise bir sûretin yok olması (in’idâm) demektir. Meselâ mum yanarken mumun erimesiyle şeklinin kaybolması “çöküş”; ancak erime neticesinde ortaya çıkan gazlar da bir yeni “oluş”tur. Bu demektir ki, madde dünyası olan âlem-i şehâdette sürekli bir çöküşten sonra bir oluş ortaya çıkar.

Kendi Zâtı ile Kâim Olan Ancak Cenab-ı Hak’tır

Bu açıklamalardan çıkan sonuç şudur ki, kâinat dediğimiz şu âlem-i şehâdet bütünüyle (hey’et-i mecmuâsiyle) kendi nefsi ile kâim olmayan bir takım a’râzdan müteşekkildir. Kendi zâtı ile kâim olan ancak “Vücûd-ı mutlak-ı Haktır”. Diğer her şey “O vücûd-ı mutlak ile halk-ı cedîd içindedir” (Mukaddime, 38). Unutmayalım ki, bu ifade Rahman sûresinin 29. âyetine dayandırılmaktadır:

O, her ân yeni bir iştedir (şe’n)[8]. Onun için âlem-i şehâdetin her ân değişimini Allah’ın esmâsı gerektirmektedir. Mûcid, Muhyî, Mübdî, Rahmân, Mün’im, Musavvir, Hâlık ve Kayyûm gibi isimler, tecelli için ayna vazifesi gören varlıkların yaratılmasını; ancak Mümît, Dârr, Kahhâr, Kâbız, Ferd ve Vâhid gibi isimler ise, varlıkların yokluğunu gerektirir. Çünkü bu isimler Allah’ın Zâtında yegâne olduğunu ifâde eden isimlerdir. Nitekim hiçbir varlık olmamalıdır ki, Allah yegâne olarak kalsın. İşte kâinat bu şekilde devamlık yok edilip yeniden yaratılma süreci içerisindedir. Çok belîğ bir ifadeyle merhum Avni Konuk bunu tamamen şöyle felsefi bir dile dönüştürmeyi başarabilmiştir:

Her lahza başka başka halk ve yeni vücûd gelir. Ve her tarfetü’l-‘ayn içinde îcâd ve i’dâm-ı dîğer vâkîdir. Velâkin bu îcâd ve i’dâm feyz-i rahmânînin süra’t-i inkıza ve teceddüdü hasebiyle idrâk olunmaz. Ve bu sür’at sebebiyle, suver-i eşyânın istikrâr üzere olduğu zannolunur. Sür’at-i teceddüd ve feyz-i rahmânî bu sûretle vâkî olur ki, gitmenin ve gelmenin idrâki mümkün olmaz. Ve belki gelmek gitmenin ve gitmek dahi gelmenin aynıdır. Vücûd ile adem arasına zaman mütehallil olmaz ki, onun ademiyeti melhûz olabilsin”.[9]

Tabiat Nedir?

Âlem-i şehâdetin bize bakan en yakın maddî boyutu tabiattır. Tabiat zannedildiği gibi etken (fâil) bir âlem değildir. Bu durum zaten âlem-i şehâdetin tamamen a’râzdan ibaret olduğunu söylemekle anlaşılmıştır. Ancak bu durumda tabiat nedir? Ahmed Avni’ye göre yukarıda belirtildiği gibi “feyz-i rahmânî sür’at-i inkıza ve teceddüd” ile kâinata tecelli etmektedir.

Tasavvuf anlayışına göre bu feyz-i rahmânî âleme Cenab-ı Hakkın âdeta üflemesi gibi yayılmaktadır. Bu üfleme elbette ki yaratmayı, yani halk-ı cedîdi bizim anlayabilmemiz için verilmiş bir teşbihtir. Onun için maddî bir üfleme olarak algılanmaması için “nefes-i rahmân” olarak ifade edilmektedir. İşte Avni Konuk’un ifadesiyle “fezâda (uzayda) menfûh olan nefes-i rahman”ın tecelli ettiği mezâhir tabiattır.

Bundan sonraki açıklamalar, kâinatın ilk yaratılışını ve değişerek zaman içinde nasıl bu duruma geldiği ile ilgilidir. Burada insan aklının bir “ilk” ile ilgilendiği gerçektir. Bu ilk maddi bir sebep olarak açıklanırsa, tasavvufun ortaya koyduğu manevî âlemler anlaşılmaz. Onun için yaratılışın ilk sebebi, İbn Arabi’de olduğu gibi kudsî bir hadis ile açıklanmaya çalışılmıştır. Avni Konuk’a göre, senetleri açısından bu hadis zayıf bir hadistir, yani sadece hadisin bize intikal edildiği kaynaklara bakacak olursak, yeterli sahih kaynak bulamayacağımız için kabul etmememiz gerekir. Ancak “keşfen” sahih olduğunu belirterek bunun hadisi sahih kabul etmemiz için yeterli olduğunu belirtmektedir. Bu hadiste Avni Konuk’un tercümesi ile şöyle buyrulmuştur:

Ben gizli bir hazine idim; bilinmeğe muhabbet ettim; halkı bilinmem için yarattım” (Mukaddime, 43).

Burada ifade edilen muhabbet, şüphesiz ki, Lâ-taayyün mertebesi için söylenemez. O zaman Hakîkat-ı Muhammediyye olarak da ifade edilen taayyün-ü evvel mertebesinde esmâ ve sıfatta gizli olan güzelliklerin ve kemâlâtın ızhârına muhabbet söz konusudur. O halde bu hadis, vahdet mertebesinde Zâtın Zâtına olan zuhûr ve ızhârını dile getirmektedir. Diğer bir ifadeyle sıfat, esmâ ve kemâlatın zuhurundan önce yine kendi zâtında saklı olduğunu da dile getirmektedir.

O halde Vücûd-ı Mutlakın istiğrâk-ı zâtisinden vahdet mertebesine nüzûlü ile esmâ ve sıfattaki gizli olan cemâl-i zâtisinin zuhûruna olan muhabbetinden, esmâsındaki cemâl ve kemâl kendisine zâhir olur. Bunun üzerine yine tenezzül ile hakîkat-ı insaniye olan vahidiyyet mertebesinde tecelli etmesi ile her bir isimde bulunan ve daha sonraki mertebelerde tezâhür edecek olan sonsuz sayıda varlıkların ve eşyânın hakikati ayrışır. Bu hakikatlere yukarıda açıklandığı gibi “a’yân-ı sâbite” denmişti. A’yân-ı sâbite bir şekilde hariçte zuhûr edince şuurlu varlıklar olan rûhlar (ervâh), âlem-i ervâhta yaratılmış olur. Nefes-i rahmânın tecelligâhı bu âlemdir. Çünkü Kur’an’da “rûhumdan/ruhumuzdan üfledik” denmektedir[10].

Kaynaklar:

Açıkgenç, Alparslan. “The Emergence of Scientific Tradition in Islam”, Kultur: The Indonesian Journal for Muslim Cultures 1 (2001), 91-114.

              . “İslâm Bilim Geleneğinin Batı Bilim Geleneğinin Doğuşundaki Rolü: Bilim Epistemolojisi ve Sosyolojisi Açısından Tarihi bir Değerlendirme”, Yeni Türkiye 22: 88 (2016), (Bilim ve Teknoloji Özel Sayısı), 1. Cilt, 565-589.

              . İslam Medeniyetinde Bilgi ve Bilim, İstanbul: İSAM, 2007, 2. Baskı 2013.

              . Islamic Scientific Tradition in History, Kuala Lumpur: Penerbit IKIM, 2014.

Al-Attas, Syed Muhammad Naquib. Islam and the Philosophy of Science, Kuala Lumpur: ISTAC, 1989.

Iqbal, Muzaffar. The Making of Islamic Science, Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 2007.

Konuk, Ahmed Avni. Fusus-ül-Hikem Tercüme ve Şerhi, 4 cilt, notlarla yayına hazırlayanlar Mustafa Tahralı, Selçuk Eraydın, İstanbul: Marmara Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2005.

Nasr, Seyyed Hossein. An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, Albany: State University of New York Press, 1993.

              . Science and Civilization in Islam, London: Islamic Texts Society, 2003.

El-Neşşâr, Ali Sami. Neş’etu’l-fikri’l-felsefi fi’l-İslam, 3 cilt, Kahire: Dâru’l-Me’ârif, 1995; 1. cildi Türkçeye çeviren Osman Tunç, İslam’da Felsefi Düşüncenin Doğuşu, İstanbul: İnsan Yayınları, 1999.

Plotinos. Enneadlar, çeviren Haluk Özden, İstanbul: Ruh ve Madde Yayınları, 2008.

Rahman, Fazlur. Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition, Chicago: The University of Chicago Press, 1984.

Rheinberger, Hans-Jerg. On Historicizing Epistemology: An Essay, trans. by David Fernbach, Stanford: Stanford University Press, 2010.

Rosenthal, Franz. Bilginin Zaferi: İslam Düşüncesinde Bilgi Kavramı, çev. Lami Güngören, İstanbul: Ufuk Yayınları, 2004.

Sharif, Muhammad M. yay. A History of Muslim Philosophy, 2 cilt, Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1963. Türkçe çevirisi İnsan Yayınları, 4 cilt olarak İslam Düşüncesi Tarihi, İstanbul, 1996.

Wolf-Gazo, Ernest. “Batı’da ve İslam’da Allah Anlayışına Felsefi Bir Yaklaşım”, çev. İbrahim Özdemir, İslâmî Araştırmalar 3/2, (1989), 5-15.


[1] Ahmet Avni Konuk. Füsûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, Tercüme ve Şerhi, 4 cilt, notlarla yayına hazırlayanlar Mustafa Tahralı, Selçuk Eraydın (İstanbul: Marmara Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2005), 1: 8. Bundan sonra Mukaddime olarak kısaltılacaktır.
[2]Mukaddime, 4.
[3] Mukaddime, 6. Bu husus bizim ilim geleneğimizin değerleri açısından da önemlidir. Konuk eleştirdiği kimselere dahi saygılı ifadelerle atıfta bulunmuştur. Kendinden önceki âlimlere de yapacağımız diğer alıntılarda da görüleceği gibi saygılı ve gereken dualarla işaret edip onlardan alıntılar yapmıştır. Bugün bu tür yaklaşım “objektif” değil diye kabul görmemektedir. Acaba objektiflik saygısızlıkta mı, yoksa hakikat sevgisinde mi aranmalıdır?
[4] Yâsin Suresi, 82.ayet.
[5]Füsûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, Mukaddime, 14.
[6] A’râf Suresi, 172. ayet.
[7] Nisa sûresi, 1.ayet.
[8] Rahman Sûresi, 29. âyet.
[9]Mukaddime, 1: 39.
[10] Hicr Suresi, 29.ayet; Enbiyâ Suresi, 91.ayet.

21 kez okundu
Yorum yapmak için giriş yapın veya kayıt olun