İçtihad konusunda en çok merak edilenler

İçtihadın sözlük anlamı; meşakkatli, külfetli, zor bir işi meydana getirmek için, bütün gücünü sarf ederek ceht ve gayret göstermektir.

Terim anlamı ise; kesin ve açık delillerle sabit olmayan öznel yargıları, şer'î delillere uygun olarak ortaya çıkarma konusunda bütün güç ve takatini sarf ederek çalışmaktır. Yani, Kur'an, hadis ve icma ile sabit olan şer'î delillerden hüküm çıkarmaktır.

Kur'an-ı Kerim, ezeliyete bakan ve ebediyetten haber veren bir denizdir; sonsuz bir feyiz ve rahmet hazinesidir. O'nun hikmet ve esrarı nihayetsizdir. Her asrın âlimleri anlayışları oranında ondan hisselerini almışlardır ve kıyamete kadar da alacaklardır. Ümmet-i Muhammed (asm.) onun bereketine mazhar olmuşlar, maddeten ve manen Kur'an'dan istifadeler etmişlerdir ve edeceklerdir.

Kur'an-ı Kerim, özet hâlinde ve ince nüktelerle doludur; birçok prensip ve kaideleri, esas ve usulleri ihtiva eden zengin bir hazinedir.

Cenâb-ı Hak bir âyet-i kerimesinde şöyle buyurmaktadır:

"Yaş ve kuru her şey Kitab-ı Mübindedir." 

Bediüzzaman Hazretleri bu âyeti şöyle tefsir eder:

"Bir kavle göre Kitab-ı Mübin, Kur'an'dan ibarettir. Yaş ve kuru, herşey içinde bulunduğunu, şu âyet-i kerime beyan ediyor. Öyle mi? Evet, her şey içinde bulunur. Fakat herkes her şeyi içinde göremez. Zira muhtelif derecelerde bulunur. Bazan çekirdekleri, bazan nüveleri, bazan icmalleri, bazan düsturları, bazan alâmetleri; ya sarahaten, ya işareten, ya remzen, ya ibhamen, ya ihtar tarzında bulunurlar. Fakat ihtiyaca göre ve maksad-ı Kur'ana münasib bir tarzda ve iktiza-yı makam münasebetinde şu tarzların birisiyle ifade ediliyor."

Bu İlâhî hazinede, beşeriyetin kıyamete kadar karşılaşacağı bütün meseleler sarahaten yani açık ve net olarak bulunsaydı, mevcut Kur'an'ın bin misli kadar bir kitap olması gerekirdi.

İmam-ı Şa'rânî'nin buyurduğu gibi:

 "Eğer Peygamber Efendimiz (asm.) Kur'ân-ı Kerim'deki icmalleri toplu, öz olarak bir arada bulunan ilimleri açıklamasaydı, Kurân-ı Kerîm’in özet hâlindeki ifadeleri üzere kalırdı. Aynı şekilde, müçtehid din imamları, Sünnette bulanan icmalleri açıklamasalardı, sünnet kendi özet hâliyle kalırdı."

Malumdur ki, Cenâb-ı Hak nazarında en makbul olan amel güç olanıdır.

"İbadetlerin en faziletlisi zahmetli olanıdır." 

hadisi-i şerifi de bunun bir delilidir. İçtihat da zor bir araştırma ve derin bir incelemeyi icap ettiren yüksek bir ilim ve ehli için mukaddes bir görevdir. İnsanların bütün hal ve hareketleriyle alakası vardır. Buna mazhariyet ise kuru bir iddia ile değil, Peygamberimize (asm.) tam anlamıyla vâris olmakla mümkündür.

"Kıyas" sözlükte; takdir, eşitlik, bir şeyi diğer bir şey ile ölçmek mânasına gelir. Buna "mukayese" de denir.

Terim anlamı, muhtelif suretlerde tarif edilmişlerdir. Bu tariflerin ikisini takdim ediyorum:

Kıyas: Bir şer'i meselenin hükmünü esas alarak, o meseleye misil ve benzer diğer bir mesele hakkında hüküm ortaya koymaktır.

Kıyas; şer'i hükmü malûm olmayan bir hâdiseyi; şer'î hükmü bilinen başka bir hâdiseye benzetmekle hüküm vermektir. Şöyle ki: 

İki hâdiseden birinin sebebi gibi bir sebep, diğerinde de bulunursa, onun hükmü gibi bir hüküm bu ikinci hâdise için de verilebilir.

Fıkıh kitaplarımız, kıyas ile tespit edilen hükümler ile doludur. Şunu da ifade edelim ki, kıyas yapmak zannedildiği gibi kolay bir iş değildir. Şöyle ki:

Bir hükmün çeşitli illetlerinin bulunması hâlinde, bunların hangisinin fetvada esas tutulacağına karar vermek ancak konusunda uzman din bilginlerinin işidir.

Fahr-i Kâinat Efendimiz (asm), ashabın fakih ve alimlerinden Muaz İbn-i Cebel Hazretlerini Yemen'e kadı olarak gönderdiğinde, kendisini imtihana tabi tutarak şu soruları sordular:

- Ya Muaz ne ile hükmedeceksin?

- Kur'an ile hükmederim Yâ Resûlallah.

- Ya Onda bulamaz isen ne ile hükmedeceksin?

- Sünnet-i seniyye ile hükmederim.

- Onda da bulamazsan?..

- Artık o zaman kendi görüşüm ile karar veririm ya Resûlallah, dedi.

Hazret-i Peygamber (a.s.m.) Hazret-i Muaz'ın bu cevaplarından çok memnun oldular ve

"Cenâb-ı Hakk'a hamd ederim ki, Resulünün elçisini, Resulünün razı olacağı şeye muvaffak buyurmuştur." dediler

Sahabe-i kiram ve selef-i salihin birçok meselede kıyas ile amel ettiler. Diğer sahabe ve müçtehitler de bunu gördükleri hâlde reddetmediler. Böylece kıyas hakkında bir icma gerçekleşmiş oldu. Şu hâlde kıyasın hüccet olması icma ile de sabit oldu.

Fakat "asıl mes'ele" ile "kıyas edilecek mesele"yi birbirinden ayırmak, aralarındaki münasebet ve benzerlikleri tespit etmek kolay bir iş değildir. Bunu tayin için birçok kayıt ve şartlara ihtiyaç vardır. Bu şartlar, usul-ü fıkıh kitaplarında sayfalar dolusu bahsedilmiştir.

İlave bilgi için tıklayınız: 

- KIYAS.

"İcmâ" lügatte, toplama, ittifak etme manalarına gelir. Terim anlamı ise; ümmet-i Muhammed'den bir asırda gelen müçtehitlerin dinî bir hüküm üzerinde birleşmeleridir.

Görülüyor ki tıpkı sözlük anlamında olduğu gibi icmanın terim anlamında da bir birlik söz konusudur. Yalnız bu ittifaktan maksat müçtehitlerin ittifakıdır. Çünkü bunlar ilim ve irfan noktasında ümmet-i Muhammed'in en büyükleridir. İcmanın şartı da içtihada ehil olanların ittifakıdır. Artık müçtehitlerin ittifak ettikleri şey şer'i bir hüküm olur.

İcmanın gerçekleşmesi bütün müçtehitlerin ittifakına bağlıdır. Bu müçtehitlerden birisi dahi muhalefet etse, icma gerçekleşmez. Zira, ihtimaldir ki hak, o muhalefet eden müçtehidin elinde olsun. Bundan anlaşılıyor ki icmanın en büyük şartı ittifak yani birliktir.

Bir asırda bulunan müçtehitlerin bir hâdisede ittifakları ve bu ittifaktan Müslümanların haberdar olması aklen mümkin ve vakidir. Nitekim ashab-ı kiramın bazı meselelerde ittifak etmiş olması kesinlikle sabittir. Ümmet-i Muhammed'in en kudretli temsilcileri olan müçtehitlerin bir meselede ittifak etmeleri bir hüccettir. Böyle bir ittifakın şer'an bir hüccet sayılması bu ümmete İlâhi bir ikramdır.

İcma-i ümmet için bir çok deliller getirilmiştir. Bunların en meşhurları;

"Kim kendisine doğru yol besbelli olduktan sonra Peygambere muhalefet ederse, müminlerin yolundan başkasına uyup giderse, onu döndüğü o yolda bırakırız. (Fakat ahirette de) kendisini cehenneme koyarız. O, ne kötü bir yerdir." (Nisa, 4/115) âyet-i kerimesiyle 

"Ümmetim dalalet üzerine toplanmaz."(İbni Mace, Fiten, 8)  

"Müslümanların güzel gördüğü şey, Allah'ın indi manevisinde de güzel görülmüştür." (Müsned-i Ahmed, I/379; Keşfü'l-Hafa, II/188) hadis-i şerifleridir.

İcmanın hükmünde hata ihtimali yoktur. İcma gerçekleştikten sonra ona muhalefet edilmez, çünkü çoğunluğa muhalefet büyük bir hatadır.

İslam'da sarhoşluk veren "içki"ler yanında her türlü uyuşturucu da yasaklanmıştır. Çünkü bunlarda da sarhoş edici özellik vardır.

Aye-i kerimede şöyle buyurulmaktadır:

"Ey inananlar! İçki, kumar, putlar ve fal okları şüphesiz, Şeytan işi pisliklerdir. Bunlardan kaçının ki, kurtuluşa eresiniz." (Maide 3/90)

 Hadislerde de genel olarak sarhoşluk veren sıvı veya katı bütün maddelerin içilmesi, kullanılması yasaklamıştır.

"Sarhoşluk veren her içki haramdır." (Buhari, vırd, 81, Eşribe 4, 10; Müslim, Eşribe, 67-68);

"Çoğu sarhoşluk veren şeyin azı da haramdır." (Ebu Davud, Eşribe, 5; Tirmizi, Eşribe, 3).

hadisleri bunlardan bazılarıdır.

İslam hukukunda alkollü içkiler yanında, insanları uyuşturup akıl ve muhakeme kabiliyetlerini yok eden diğer bütün maddelerin kullanımı da haram kabul edilmiş ve şiddetle yasaklanmıştır.

Bitkilerden, insanı öldüren veya aklını gideren, vücudu zehirleyen veya herhangi bir şekilde sağlığa zararlı olan şeyleri yemek haramdır. Örneğin, afyon, haşhaş ve penç gibi sarhoşluk veren ve aklı bozan şeyleri yemek caiz değildir.

Afyon ve diğer zehirli otların alınan çok miktarları haramdır, fakat az miktarlarını ilaç olarak kullanmak caizdir. Sarhoş edici miktarı caiz değildir. "Çoğu sarhoşluk veren şeyin azı da haramdır." hadis-i şerifi sıvı içkilere mahsustur.

Çeşitli üniversitelerin kimya fakültelerinin gıda mühendisliği bölümlerinde okutulan kitaplarda ve konunun uzmanlarınca yazılan yazılarda, uyarıcı ve bağımlılık yapan maddeler içerisinde yer alan "kafein" hakkında şu bilgi verilmektedir:

Kafein bir alkaloid'dir. Bilinen birçok alkoloid bileşikleri vardır. Kahve, çay, kakao bitkilerinde yaygın bulunur. Kahve içiminde unemi olmakla birlikte lezzet üzerinde çok da etkinliği yoktur. Bitkilerden elde edilen kafein, ilaç sanayi, içecekler ve yumuşak içki yapımında kullanılır. Kolada da belli oranda kafein bulunur.

Kafein zihni açar, kan dolaşımını artırır, vücuda sıcaklık verir, yorgunluğu giderir, sindirimi kolaylaştırır. Fazlası sinir sistemi üzerinde etki yapar.

Kafein maddesi çayda ve kahvede de bulunmaktadır. Çoğu zarar veren şeyin, zarar verecek miktarını kullanmamalıdır. Vücuda zarar verecek kadar çok yemek de haramdır. Bazı gıdalar, bazı hastalara yararlıdır.

Vücuda zarar verdiği bilinen şeyleri kullanmak doğru değildir. Bir kimseye kahve ve çayın fazlası zarar veriyorsa az içmeli, azı da zarar veriyorsa hiç içmemelidir.

Sonuç olarak; kafeinli içecekler; çay kahve ve koladaki kafein, sağlığa zararlı olmadıkça içilmesinde sakınca yoktur. Çünkü çoğu zarar veren mübah bir şeyin, zarar vermeyen az miktarının kullanılması haram değildir. Alkollü içkilerin ise, hiç zarar vermese de bir damlası bile haramdır.
Diyanet İşleri Başkanlığ

Müçtehit; Kur'an'ın sırlarını hakkıyla bilen, içtihat yapabilen, İslâmî ilimlerin bütün hükümlerinde otorite olan her fıkıh bilginidir. Bu zâtlar âyet ve hadislerin sırlarını bilme yeteneğine sahip seçkin insanlardır. Aklî ve naklî ilimlerin derinliklerine dalmış, keşfettikleri çeşitli cevherleri Müslümanların istifadesine sunmuşlardır.

Müçtehitlik, yüksek ve seçkin bir makamdır. Kişi o makama iddia ile değil; ilimde derinlik kazanma yanında Cenâb-ı Hakk'ın ikram ve ihsanı ile çıkabilir. O sahada onlarla yarışmak her kişinin kârı değildir. Dikkatle bakılırsa enbiyaya vâris olmanın en şanlı ve en muhteşem bir örneği, onlarda görülebilir. Büyük müçtehitlerin her biri hidayet nuruna mazhardır. İlâhî hükümlerdeki maksatları idrak etmek onları uygulama sahasına koymak, onların görevidir.

Sahabeden sonra şartlar değişmeye başladı. Muamelatta, ticarette, sanatta, ziraatta yeni gelişmeler meydana geldi ve yeni problemler ortaya çıktı. Örf ve adetlerde değişmeler oldu. Elbetteki, bu ihtiyaçlara lakayt kalınamazdı. İşte bu devrede her bir müçtehit, kendisine düşen görevin ağırlığını takdir ederek pek büyük bir gayret ve dikkatle içtihatta bulundu. Bütün yetenek ve gayretlerini sarf ederek fıkıh ilminin kural ve kanunlarını tespit ettiler. İşte bu zâtlar sayesinde içtihat ilmi kemal noktasına erişti.

Müçtehidde Bulunması Gereken Şartlar Şunlardır:

1) Arapça'nın kurallarını bütün incelikleriyle bilmelidir.

2) Kur'an'a ait ilimleri tam anlamıyla bilmelidir.

3) Müçtehidin, din bilginlerinin ortak kararına aykırı hareket etmemek için, hakkında kesin karar verilmiş olan bütün hükümleri bilmesi lâzımdır. Bunu bilmesi içinde tâ ashaptan itibaren bütün İslâm bilginlerinin nerelerde ayrılıp, hangi konularda birleşmiş olduklarını araştırmış olması gerekir.

4) Müçtehit, kıyasın vecihlerini bilmelidir. Zira, içtihadın ruhu kıyastır. Bu sebeple bir müçtehit, fıkıh metodolojisinin kıyas bölümündeki bütün rükünleri, çeşitleri, hükümleri, şartları ayrıntılarıyla bilmelidir.

5) Müçtehit örf ve adetleri de bilmelidir.

6) Müçtehit olan zâtın, dinî hükümlerle ilgili olan hadisleri ezberleyip, onların doğruluk derecesini, rivayet edenleri; mütevâtir mi, meşhur mu, ahad mi, mensuh mu olduğunu bilip ihata etmesi şarttır. Yine bu hadisleri rivayet eden zâtların cerh ve ta'dil açısından ahvallerine de vâkıf olmalıdır.

7) Fıkıh metodolojisinde zikredilen esaslar, kaideler ve şartlar müçtehitte kabiliyet hâline gelmelidir.

Sadece bu şartların gerçekleşmesi de değildir. İçtihat için doğuştan bir yetenek, dehâ derecesinde bir zekâ ve kabiliyette şarttır. Abdulkerim Zeydan, Usûl-ü Fıkıh adlı eserinde, bu hususu şöyle açıklıyor:

"Müçtehit latif bir idrake, fıkıh ilmine kavrayışlı bir akla, safi bir zihne, seçkin bir ferasete, güzel bir anlayışa, harika bir zekaya sahip olmalıdır. Bunlara sahip olamayan bir kimse içtihat kaidelerini bilse bile müçtehit olamaz." Bundan sonra da şöyle bir misal verir: " Bir insan edebiyat ve şiirde ne kadar bilgisi olursa olsun, doğuştan gelen yeteneği yoksa şair olamaz."

Yine bu konuda, İmâm-ı Mâlik Hazretleri de şöyle buyurmuştur:

"İlim, kesret-i rivayetle değildir; belki o bir nurdurki, Allah Teâla onu kalbe koyar da onunla hak ile batıl bir birinden ayırt edilir."

Evet, içtihat için ilahî bir hediye de şarttır. Yani çalışarak kazanılan şartlar içtihadın cesedi ise, Allah tarafından verilenler de içtihadın ruhu hükmündedir. Takva ve salih amelde yeterince hassas olmayan bir insan ilimde ne kadar ileri olursa olsun onun içtihadına itibar edilmez.

Bir kimsede yukarıdaki şartlardan birisi veya bir kısmı bulunmazsa, o kimseye terim anlamıyla müçtehit denilmez. Kendi kendine iddia etmekle sultan olunmaz. Zira, delil istenilir.

İlim ve irfan sadece insanın şahsi gayretine ve çalışmasına ait olsa elbetteki pek eksik kalır. Çünkü, insanın fikri de, aklı da sınırlıdır. Binaenaleyh, bunlarla her şeyin, her hakikatin mahiyetini, esasını ihata etmek mümkün değildir. İlim ve marifetin gelişmesi için İlahî ilham da lâzımdır. Ancak o zaman basiret nuru parlar, birçok sırlar ve hakikatler o nur ile keşfedilebilir. Evet, ilham ve ilâhî yardıma mazhar olan bir insan hakikatlerin keşfine muktedir olabilir.

İçtihat için pek büyük bir kabiliyet ve pek geniş malûmat yanında pek büyük bir takva, salahat ve yüksek bir ahlâk da gerekir. Hafızalarını bütün Kur'an ile ve yüz binlerce hâdis-i şerifle süslemiş nice büyük zâtlar bile içtihada cesaret edememiş, içtihat iddiasında bulunmamışlardır. Çünkü bu yetkiye sahip olmayanların içtihat yapmaları, sorumluluğu gerektirir. Binaenaleyh içtihada kabiliyeti olmayanların bir müçtehidi taklit etmekten başka çıkış yolları yoktur. Aksi halde, dinin kutsi hükümlerini korumak ve devam ettirmek mümkün olmaz.

Ehl-i sünnet dairesinde olan müçtehitlerimizin hepsinin, kâmil bir hidâyet ve doğru bir yol üzerinde olduklarına itikat etmek, Müslümanlar üzerine bir vecibedir. Çünkü, başta Peygamber Efendimizin (asm.) ve sahabe-i kiramın en güzide, en salahiyetli vârisleri bu büyük müçtehitlerdir. Bunların, evliyanın da sertacı olduklarında ümmetin ortak görüşü söz konusudur. Allah, dine ait hükümleri yerleştirmek ve şeriatın hikmetlerini Kur'an-ı Kerim ve Sünnetten çıkarma hususunda bu zâtlara özel bir ihsanda bulunmuştur.

Hakikaten onlar şeriat ve hakikatin kendilerinde ortaya çıktığı derin bilgi sahibi asfiyaların en büyüklerindendir. Şu halde onlardan herhangi birini hafife almak, tezyif etmek veya onlarla eşitlik dava etmek en azından haddini bilmezliktir.

"Sebep olan yapan gibidir." kaidesince, onlar kıyamete kadar gelecek bütün müminlerin yaptıkları ibadetlerden hissedardırlar. Küllî fazilet ve ilim noktasında onların topuğuna dahi yetişilemez.

Bu meselede, Bediüzzaman Hazretleri, "Başta müçtehi-din-i izam imamları mı efdal, yoksa hak tarikatların şahları, aktabları mı efdaldir?" sorusuna şöyle cevap vermiştir:

"Umum Müçtehidîn değil; belki Ebu Hanife, Mâlik, Şafiî, Ahmed ibn-i Hanbel; şahların, aktabların fevkındedirler. Fakat, hususî faziletlerde Şah-ı Geylanî gibi bazı harika kutuplar, bir cihette daha parlak makama sahiptirler. Fakat küllî fazilet imamlarındır."

Müçtehitlerden bazıları Sahabe-i Kiram Hazretlerini gördüler, onlarla sohbette bulundular ve onlardan ilim ve edep tahsil ettiler. Şer'i ahkâma ait kaide ve kanunları Kur'an ve hadislerden çıkardılar. Bu hükümleri çıkarma konsunda azamî derecede dikkat gösterdiler. Akıl ve nakle dayanan dini konuları içeren kitaplar yazdılar. İşte onların bu fedakârâne çalışmaları ile fıkıh ilmi tam bir istikrar ve istikamet kazandı.

Müctehidler Örnek İnsanlardır

Müçtehitler, meslek ve meşreplerinde ciddiyete, hâl ve hareketlerinde de rıfk ve mülayemete son derece dikkat ederlerdi. Onlar, "Kalplerin sevgilisi, akılların öğreticisi, ruhların sevgilisi olmuştur." olmuşlardı. Mugalatadan, aldatmaktan, şöhretten, riya ve tasannudan şiddetle nefret ederlerdi. Hakikati araştırma ve ona ulaşmada son derece gayretliydiler.

Müçtehitler ilim ve marifette birer umman oldukları gibi güzel ahlakta da örnek şahsiyetlerdi. Mübarek yüzlerinde muhabbetle karışık bir vakar parlardı. Allah Teâla Hazretleri ilmi, hikmeti, iffeti, şecaati, sehaveti onlarda toplamıştı.

Dinin ulviyeti kalplerinde yer tutmuştu. Ruhları güzel seciye ve faziletler ile doluydu. İstikamet ve adalet onlarda yaratılıştan gelen yetenek halindeydi. Hak yolunda hiçbir kuvvet onları adaletten men edemezdi.

Onlar, fıtraten temiz, kuvve-i kudsîyeye sahip birer insan-ı kâmildiler. Kalbleri nefsani hastalıklardan uzaktı. Onlar, hakkı izhar ve tebliğde aldatmak ve hileden son derece uzaktılar, zâten kâmil bir akıl; insanı cahilane cesaretlerden men eder.

Onlar, hak ve hakikatin aşığı idiler. Hakikat kimin ağzından çıkarsa çıksın, onu kabulde ve teslimde asla tereddüt göstermezlerdi. Benlikten, gururdan, kibirden son derece nefret ederlerdi. Nitekim İmâm-ı Şafiî, şöyle buyurmuştur:

"Hakikatin, münazara ettiğim kimselerin elinden çıkmasından memnun olurum."

Onlar, hakkın tecellisine o derece sarsılmaz bir aşk ve muhabbetle bağlı idiler ki, bu uğurda hiçbir fedakârlıktan çekinmezlerdi. İcabında canlarını bile esirgemezlerdi. Bir takım zâlim melikler ve müstebit sultanlar bu fukaha-i izam hazretlerine her türlü eza ve cefâyı tatbik ettiler, İslâmiyetin nurani sayfalarını akıllara durgunluk veren karanlıklara çevirdiler, vicdanları ebediyyen sızlattılar. Meşru olmayan arzu ve zevklerini yerine getirmek, mevki ve makamlarını muhafaza etmek için o imamları kendi siyasetlerine alet etmeye çalıştılar, fakat buna muvaffak olamadılar. Bütün bu eza ve cefaya rağmen o büyük zâtlar hak davalarında sebat edip, hakikatten zerre kadar taviz vermediler. Son nefeslerine kadar hak gördükleri mesleklerinden ayrılmadılar.

İmam-ı Azam, Ahmed bin Hanbel gibi büyük müçtehitler en zâlim sultanlara karşı hakikati söylemekten çekinmemişlerdir. İmâm-ı Azam kendisine teklif edilen rütbe ve payeleri reddederek hapishaneye girmeyi, hatta mazlum olarak ölmeyi tercih etti. İmâm-ı Ahmed de hapishanede zulüm ve işkencelere maruz kaldığı halde hakikatleri söylemekten çekinmedi.

Müçtehitler, hakkı ihya, batılı iptal yolunda hatır ve gönül tanımazlardı. Öyleki, haksız taraf babaları ve çocukları dahi olsa hiç tereddütsüz aleyhlerine hüküm verirlerdi. Yegane maksatları Allah rızasını tahsil etmekti. Allah korkusu kalplerinde o kadar yer tutmuştu ki göz yaşları bazılarının yanaklarında izler bırakmıştı.

Onlar vüs'at-ı ihataya mâliktiler; gördükleri, işittikleri, okudukları şeyleri zihinlerinde, hafızalarında muhafaza ederlerdi. Bu nimeti Hak Teâla Hazretleri onların fıtratlarına bahsetmişti.

Hafızaları çok vüsatli birer malûmat hazinesiydi. Ayaklı kütüphane tabiri gerçekten bu gibi zâtların unvanıdır denilse yeridir. Meselâ; İmâm-ı Mâlik, bir milyon hadis-i şerifi hıfzetmişti.

Bununla beraber, nice hadis alimi vardır ki, binlerce, yüz binlerce hadis ezberledikleri halde, o hadislerin ihtiva ettikleri şer'î hükümleri çıkarmaya muktedir olamamışlardır.

Nitekim, bir gün hadis üstadı İmâm-ı A'meş, fıkıh imamlarından İmâm-ı Ebu Yusuf'tan bir meselenin hükmünü sorar. İmâm-ı Yusuf cevap verince, İmâm-ı A'meş; "Bu hükmü nereden istihraç ettin?" diye sorar. Ebu Yusuf da; "Senin bana rivayet ettiğin hadisten.", der ve hadisi okur. Bunun üzerine İmam-ı A'meş: "Ben bu hadisi, sen daha dünyaya gelmeden ezberlemiş olduğum hâlde, bugüne kadar manasını böyle anlamamıştım." diyerek İmâm-ı Ebu Yusuf'un fıkıh ilmindeki derecesini takdir eder.

Müçtehitlerin bir kısmı tabiîn, diğer kısmı da tebe-i tabiîn devrinde yetişmişlerdir.

Bu devirler ilim ve marifet için en güzel bir zemindir; ilim ve irfanın baharıdır. O zamanda hikmet ve marifet tohumları, az bir zamanda neşv ü nema bularak marifet çiçekleri açardı. Meselâ; Süfyan b. Uyeyne dört yaşında hafız olmuştu.

Müçtehidîn-i İzam Efendilerimiz ilim ve irfanlarını sahabelerden aldılar ve onların malûmatına kemaliyle vâris oldular. Sahabelerin bütün ahvallerini, faziletlerini, biyografilerini bilirlerdi. Herhangi bir hâdisenin zuhurunda evvela Kitap ve Sünnete sonra sahabe-i kiramın içtihatlarına müracaat ederlerdi. Bunlarda açık bir hüküm bulamadıkları meselelerde kendi rey ve içtihatları ile amel ederlerdi.

Onların mertebeleri, istidatları, ilim ve irfanları gayet yüksekti. Bunlar asr-ı saadete daha yakın olduklarından bizzat o asrın feyzine vâris olmuşlardı. Bir kısmı, Sahabe-i Kiram efendilerimizi bizzat görüp onlardan İslâmî ilimleri tahsil etmişler, içtihada ait prensipleri onlardan ders almışlardı. Bu ise, ulvi bir makam ve şereftir.

Müçtehitler, Sahabe-i Kiram gibi Kur'an âyetlerinin bütün meziyet ve sırlarını anlamışlardı. Ashab-ı Kiramın ittifak ettikleri meseleleri aynen kabul ederlerdi. Üzerinde ortak görüş olan meselelerde içtihada teşebbüs etmezlerdi. Müçtehitler Sahabe-i Kiram Hazretlerine hayırlı evlat oldular. Dine ait meseleleri araştırma ve incelemede ümmete dayanak noktası olup zorluklarını hallettiler. Asıl ve ayrıntıya ait fıkhî meseleleri bir araya toplayıp kitap haline getirerek, ümmete kıyamete kadar istifade edecekleri engin ve zengin bir hazine bıraktılar.

İçtihatta kemal mertebesine nail olmak şerefi ancak dört büyük imama nasip olmuştur. Kuran ve sünnetin sırlarına hakkıyla vâkıf olan bu zâtlar, ruhlarını güzel ahlâk, salih amel ile süslemişlerdir. Bu zâtların her biri birer irfan harikasıdırlar. Müslümanların açmazlarını halletme hususunda birbirlerini tamamlamışlardır.

Peygamber Efendimize (asm.) kemal derecede vâris olan bu zâtlar, akılları hayrette bırakan hizmetleri ile vicdan-ı umumînin takdir ve hürmetlerine mazhar olmuşlardır.

Müçtehidîn-i Kiram Hazretlerinin bu ümmete pek büyük, pek faydalı hizmetler yaptıkları inkâr edilemez. Tarihin sayfaları mütalaa edilirse, bu hizmetlerin nice örnekleriyle karşılaşılır.

Fıkıh metodolojisi bilginleri, "Her mezhebin görüş ve değerlendirmesinin bu ümmete bir rahmet ve bir kolaylık olduğu şüphesizdir.", diye hükmetmişlerdir.

İmam Şarani Hazretleri, mezhepleri aynı pınardan dağılan su arklarına benzetir ve bütün imamların kavillerinin, sözlerinin hepsinin aynı denizden alındığını ifade eder ve mezhepler arası farklılıkların "ruhsat ve azimetten" kaynaklandığını söyler. Yani bir mezhepte azimet kabul edilen bir hüküm, diğerinde ruhsat kabul edilmiştir.

İmam-ı Şarani, bu hususta şu değerlendirmeyi yapar:

"Dine muhatap olan insanlar bedenen ve imanen ya güçlü veya zayıftırlar. Din, güçlü olanlara azimet, zayıf olanlara ise ruhsatla hükmeder. Meselâ, ezanın abdestli okunmasıyla ilgili rivayet azimeti, abdestsiz okunabileceği şeklindeki rivayet ise ruhsatı bildirir."

İmam bu görüşüne delil olmak üzere;

"Allah Teâlâ, azimetlerini yapanı sevdiği gibi, ruhsatlarını işleyeni de sever."

hadîs-i şerifini nakleder ve kitabında bu mevzuda bir çok misaller verir, mezheplerin içtihâdî hükümlerini azîmet-ruhsat tartısıyla tartar ve karşılaştırmalarını yapar.

Bu örneklerden bazıları:

1. Devlet ile mücadele eden isyancıların, isyanı terk edip teslim olmaları hâlinde, önceden telef ettikleri can ve malların tazmini hususunda iki görüş vardır. Bunlardan birincisi İmâm-ı Mâlik, İmâm-ı Ebu Hanife ve İmâm-ı Şafiî'nin görüşleridir ki; isyancılardan telef ettikleri can ve mala ait şeylerin tazmin edilmemesidir. Tâ ki, bunlar devlete ısındırılsın ve itaatleri temin edilsin. Hem de aradaki ihtilaf kaldırılsın, asayiş te'min edilsin ve millet huzur ve güvene kavuşsun. İkincisi ise İmâm-ı Ahmed'in görüşüdür; "telef edilen şeyler tazmin edilip, isyancıların cezalandırılmasıdır." Ta ki cesaretleri kırılsın ve bir daha devlete isyan etmesinler. Devletin otoritesi sağlansın. Bu iki görüş de kendi açılarından bakıldığında doğrudur. Zira, birincisinde hafifletme yani ruhsat vardır, ikincisinde şiddetlendirme yani azimet vardır.

2. Üç imamın "Ramazan orucu için her gece niyet etmek lazımdır." sözü ile İmâm-ı Mâlik'in "Bütün ay oruç için bir niyet etmesi kafi gelir." sözüdür. Birincisi azimet, ikincisi ruhsattır.

3. Üç imamın, "Kadınların kamet getirmesi sünnet değildir." kavli ile, Şafiî'nin "sünnettir" sözüdür. Birincisi ruhsat, ikincisi azimettir.

4. İmâm-ı Ebu Hanife'ye göre sabah namazının kılınmasında muhtar olan, ortalığın aydınlandığı vakit yani, alaca karanlık vaktidir. Üç imama göre ise imsakin hemen sonrasıdır. Birincisi azimet, ikincisi ise ruhsattır.

Bediüzzaman Hazretleri ise hak mezheplerin hepsinin görüşlerinin isabetli olduğunu şöyle bir temsil ile beyan eder:

"Eğer desen: Hak bir olur; nasıl böyle dört ve on iki mezhebin muhtelif ahkâmları hak olabilir?"

"Elcevab: Bir su, beş ayrı mizaçlı hastalara göre nasıl beş hüküm alır; şöyle ki: Birisine, hastalığının mizacına göre su ilâçtır, tıbben vâciptir. Diğer birisine, hastalığı için zehir gibi zararlıdır; tıbben ona haramdır. Diğer birisine, az zarar verir; tıbben ona mekruhtur. Diğer birisine, zararsız menfaat verir; tıbben ona sünnettir. Diğer birisine ne zarardır ne menfaattir; afiyetle içsin, tıbben ona mubahtır. İşte hak burada taaddüd etti. Beşi de haktır. Sen diyebilir misin ki: 'Su yalnız ilâçtır, yalnız vâciptir, başka hükmü yoktur.' "

"İşte bunun gibi, ahkâm-ı İlâhîye mezheplere hikmet-i İlâhîyenin şevkiyle ittiba edenlere göre değişir, hem hak olarak değişir ve her birisi de hak olur, maslahat olur."

Yine Bediüzzaman Hazretleri Lemeat adlı eserinde bu hakikati şu veciz ifadelerle ortaya koyar:

"Derd ile dermanlar taaddüdü hak olur, hak da taaddüd eder.
Hacat ve ağdiyenin tenevvüü hak olur, hak da tenevvü eder.
İstidad, terbiyeler, tekessürü hak olur, hak da tekessür eder."

Bu bahsi İmam Şârânî'nin şu sözleriyle tamamlayalım:

"Bütün müçtehitlerin sözlerinin kaynağı olan şerîatin kaynağına, kalp gözü ile eriştim. Her bir fakih için, ondan ayrılan bir cetvel, yani bir kanal gördüm... Ve her bir müçtehidin, zan ve tahminle değil, keşf ve yakîn ile içtihadında isabet ettiğini bildim ve Şerîate göre, bir mezhebin, diğer bir mezhepten evla olmadığını anladım."

SORU:

- Bazı insanlar diyorlar ki; Peygamber Efendimiz (asm.) zamanında mezhepler yoktu, Efendimiz (a.s.m.) bir kitapla, bir şeriatla geldiği hâlde dört mezhep nereden çıktı? Biz bir mezhebe niçin bağlı kalalım da kendi görüşümüzle amel etmeyelim?

CEVAP:

Bütün hak mezhepler Kur'an'dan alınmıştır. Fahr-i Âlem Efendimiz (asm.), kendisine inzal olunan Kur'an-ı Kerim ve ilham buyrulan hadis-i şerifler ile İslâm dinini tekmil eylemiştir. İşte İlâhî hükümlerin büyük bir kısmı (yüzde doksanı), bu iki ulvî kaynaktan beslenmiştir. Bediüzzaman Hazretlerinin ifadesiyle,

"Şeriatın yüzde doksanı zaruriyat ve müsellemat-ı diniye- birer elmas sütundur. Mesail-i içtihadiye-i hilafiye, yüzde ondur. Doksan elmas sütun, on altunun himayesine verilmez."

- Bununla beraber, Kur'an ve hadislerin sarih manalarından başka mecaz, kinaye, işarî gibi hakikatleri de vardır. Diğer taraftan Kur'an-ı Kerim'in âyetlerindeki bazı kelimelerin farklı manalara kabiliyeti olup, bu manalardan hangisinin gerçekten ilâhî murat olduğu açıkça bilinmemektedir. İşte bu iki noktadan içtihat kapısı açılmış ve mezheplerin zuhur etmesi kaçınılmaz bir ihtiyaç olmuştur. Yukarıda da ifade ettiğimiz gibi Efendimiz (asm.) bizzat içtihat yapmış, içtihadın ana kurallarını koyarak ashabının alimlerine de içtihadı bizzat talim buyurmuştur. Demek oluyor ki, mezheplerin kaynağı Peygamberimizin (asm.) bizzat kendisidir ve içtihat kapısını ilk defa Peygamber Efendimiz (asm.) açmıştır. Böylece açılan içtihat kapısı olgun akılların da tasdikini kazanmıştır. Bu içtihat görevi, müçtehit âlimlerce de yerine getirilmiştir.

Evet, müçtehitler, kendileri için içtihat etmişler ve hiçbir kimseye, "Gelin bana uyun" da dememişlerdir. Üstad Bediüzzaman Hazretleri de; "Her müstaid; nefsi için içtihad edebilir, teşri' edemez." buyurmuş ve bu hakikati veciz bir surette ifâde etmişlerdir.

İçtihada ehil olmayan müminler ise, bu müçtehitlerin içtihatlarına göre amel etmiş ve problemlerini halletmişlerdir. Böylece mezhepler teessüs etmiştir. Bu mezheplerden dördü, bütün ümmet-i Muhammedin gönlünde yer tutmuş ve kamuoyunun kabulüne mazhar olmuştur.

Alimler ve muhakkikler inceden inceye tetkikleri neticesinde bu dört mezhebin, Kur'an-ı Kerim'in esaslarından ve Hazret-i Peygamberin sünnetinden çıktığına hükmetmişlerdir. Bu dört mezhep arasında fer'î meselelerde ihtilaflar olsa da bunların dördü de Ehl-i sünnettir. Ehl-i sünet ise tuba ağacı gibidir. Kökü semavî Kur'an'a bağlı, dalları alem-i İslâm'ın her tarafına yayılmıştır. Her bir mezhep bu ağacın bir dalı hükmündedir.

Büyük müçtehit ve fakihlerimiz, birbirlerinin fazilet ve kemalatını takdir ederek, birbirlerine daima hürmet ve muhabbet göstermişlerdir. Birçok meselelerde istişare etmişler, bir müşkilatı halletmekte edep ve nezaket içerisinde görüşlerini ifade etmişlerdir. Lisanlarını münasebetsiz tabirlerden muhafazaya azamî dikkat göstermişlerdir.

Dört büyük mezhep imamı birbirlerinin içtihatlarına daima saygı gösterdikleri gibi, onlara tâbi olan Müslümanlar da asırlardan beri bir arada muhabbet, huzur ve rahat içinde yaşamışlar ve yaşamaktadırlar. Hacdaki Müslümanların hâli buna en güzel bir misaldir; diğer mezhep mensupları Hanbeli bir imamın arkasında hep beraber aynı saflarda namaz kılmaktadırlar.

Bütün müminler, bu dört imamın içtihatlarına tâbi olmuşlar böylece mezhep imamları, müminlerin yanında itibar kazanmışlar ve bütün bir ümmetin "emini" olmuşlardır. Artık, onlar insanlık aleminin medar-ı iftiharlarıdır. Bu imamlar, on dört asırdan beri ümmet-i Muhammede ibadet ve muamelatta yol gösteren birer üstat ve rehber olmuşlar, onların problemlerini halletmişlerdir.

Dört mezhebe ait kitaplar araştırılıp incelendiğinde, bu kitapların bu ümmete gayet kıymetli bir hazine ve servet olduğu görülür. Bunlar beşeriyeti kıyamete kadar gelişme ve ilerlemeye sevk edecek hakikat ve prensipleri içerirler.

Sonraki asırlarda gelen büyük alimler, fakihler o zâtlara muhalif görüş beyan etmek yerine dört büyük imamdan birinin mezhebine tabi oldular. Bunu kendileri için bir şeref kabul ederek onların içtihat ettikleri ayrıntıları öğretme ve yazma yoluyla diğer insanlara anlatmayı kendilerine görev telakki ettiler.

Mezhep imamları, Müslümanların başlarına gelebilecek hemen her işin hükmünü bildirmişlerdir. Asırlardır dört mezhebe uyan Müslümanlardan herhangi bir sorunun cevabını bulamayan duyulmamıştır. Bugün de dünyanın her yerinde yaşayan Müslümanların her türlü sorularının cevabı bu dört hak mezhebin kitaplarında temel kaideler halinde mevcuttur.

Müçtehitler, Kur'an denizinin derinliklerinde gizlenmiş cevherleri istihraca ehil olan zâtlardır. Dört büyük imamdan İmam-ı Azam hakkında Elmalılı Hamdi Efendi'nin şu güzel tespitini burada takdim etmek isterim.

"İmam-ı Azam kıyamete kadar gerçekleşecek beşeri hadiselerin ayrıntılarına dair Kur'an-ı Azimüşşan ve Peygamberin hadislerinin içerdiği genel hükümleri açıklığa kavuşturmuş ve zamanına kadar mevcut olan hâdiseler ile vücudu muhtemel bulunan hâdiseleri bir araya getirerek, her birinin kitap ve sünnette yer aldığını göstermiş şanlı bir müçtehittir ki, başarısında sadece kişisel yetenekleri değil, peygamberin nuruna yakınlıkları da yardım etmiştir."

Bu izahtan anlaşılacağı üzere bugün İmâm-ı Azam gibi bir büyük bir müçtehidi yetiştirmek âdeta imkânsızlaşmıştır.

Dört mezhebi, Müslümanların irtifak ve ittihadı noktasında düşünürsek, onların sadece ve sadece hayır olduklarını görürüz. Eğer bu dört mezhebe tâbi olunmazsa (veyahut inkârla mukabele edilirse), o zaman herkes içtihat yapmaya kalkışacak ve bu enaniyet asrında hiç kimse kendi içtihadını bırakarak başkasının içtihadıyla amel etme faziletini göstermeyecektir. Bu ise, dört mezhebin terkini ve binlerce mezhebin kabulünü gerektirir. Böylece birlik ve beraberlik bozulur, amelde ve muamelatta anarşi baş gösterir.

Bundan dolayı, hikmet ve maslahat dört mezhebin bekasında ve devamındadır. Çünkü, bu dört büyük müçtehide uymak, tâbi olmak, birlik ve dayanışma vesilesidir. Hicrî II. Asırdan sonra gelen bütün fakihlerin bu dört mezhebi taklit edip tâbi olmaları bilgisizce ve şuursuz bir hareket değil, belki şuurlu, hikmete hakikate dayanan alimane, arifane ve insaflı bir yaklaşımdır.

Son olarak bu soruyu soran kimselere deriz ki; 1.400 seneden beri gelmiş olan alimler, mürşitler, evliyalar dine ait pek çok şeyin sırrına ve hikmetine vâkıf oldukları hâlde; mezheplerin birden çok oluşuna bir itiraz, bir muhalefet göstermemeleri, acaba mezheplerin hakkaniyetine ayrı ve önemli bir delil değil midir?

Sonuç olarak; İslâm dinindeki mezheplerin tesisindeki en büyük gaye ve hikmet, Müslümanların birlik ve dirliğini temin etmektir. Bu mezhepler sayesinde Müslümanların ferdi ve içtimai, dünyevi ve uhrevi problemleri hallolmuştur. İslâm dininin gerek itikat, gerekse ibadet ve muamelata ait yüksek hakikatleri bu mezhepler sayesinde muhafaza edilmiştir.

Bir mukallidin, herhangi bir müçtehidin içtihadını taklit ederek yaptığı ibadet geçerli olur. Müçtehitler arasında görüş ayrılıklarının olması ümmete rahmettir.

İçtihaddaki ayrılıklar, çeşitli sebeblerden ileri gelir. Kur`an`da hüküm ifade eden âyetleri (ki bunlara, nass denir) anlayış, herkes için başka başka olabilir. Zira nassların, usûl-i fıkıhta beyan edildiği üzere, pek çok kısımları vardır: Hafî, mücmel, sarîh, kinâye, mecaz, hakikat, mutlak - mukayyed, hâs - âmm gibi. Bu yüzden müctehidlerin aynı nassı anlayışları farklı farklı olmaktadır.

Ayrıca, hadîslerin de nevileri, çeşitleri vardır. Mütevâtir, meşhûr, haber-i vâhid, mürsel, muttasıl, münkatı` gibi. Bu hadîsleri delîl olarak kullanma konusunda da müctehidler ihtilâf etmişlerdir. Bunun neticesinde de farklı görüşler ortaya çıkmıştır.

Meselâ Hanefîler hadîsler konusunda titiz davranır. Haber-i vâhidi (Tek sahâbenin rivâyet ettiği hadîsi) delil olarak kabûl etmezler. Şâfiîler ise, haber-i vâhidi kabûl eder ve onu kıyâs`a tercih ederler. Hanefîler mürsel hadîsi alır, Şâfiîler almazlar.

İşte bu gibi delillerdeki ihtilâf ve kabûl edilen delilleri de farklı anlayış, müctehidlerin aynı meselede farklı hükümler vermelerine sebeb olmuştur. Fetva verilen beldenin örf ve âdetleri de, müctehidlerin yaptıkları ictihadlara tesir etmiştir.

İlave bilgi için tıklayınız:

Günümüzde içtihad yapanlarının içtihadlarını uygulayabilir miyiz?

Gülmekten dolayı gelen göz yaşı abdesti bozar mı?

İslâm Tarihinin en büyük müfessirlerinden biri olan İbn Cerîr et-Taberî, abdest ayetinin yorumunda, kimi müfessirler tarafından yanlış anlaşılmıştır. Bunlardan birçoğu, onun abdest alırken ayakları yıkama ve meshetme konusunda insanları muhayyer bıraktığını, dolayısıyla Şîa paralelinde bir görüş beyan ettiğini söylemişler ve onu töhmet altında bulundurmuşlardır. Oysa Taberî,  ayakları sadece yıkama veya sadece meshetmenin yeterli olamayacağına, aksine her iki işlemin birden yapılması gerektiğine işaret etmiştir. Yani ayakların tümünü su ile ıslatarak  el ile de meshedilmesini / ovalanmasını gerekli görmüştür.

Abdest ayetinin anlaşılmasında, yorumlanmasında ve gramatikal açıdan tahlilinde Ehl-i  Sünnet mezhepleri arasında kayda değer bir anlaşmazlık yoktur. Bununla birlikte Ehl-i Sünnet ile İmamiyye Şi‘ası arasında büyük bir anlaşmazlık söz konusudur. İmamiyye, abdest ayetinden ayakların meshedilmesinin farz olduğu  hükmünü çıkarırken(1), Ehl-i Sünnet, aynı ayetten ayakların yıkanmasının farz olduğu hükmünü çıkarmaktadır.

Bu da, birinci derecede abdest ayetindeki(2), “ercül” kelimesinin fetha ve kesre ile iki şekilde okunmasına; ikinci derecede ise, “kâ‘beyn” kelimesine yüklenilen anlama dayanmaktadır. Zira Ehl-i Sünnet alimleri, “kâ‘beyn” kelimesine ayak ile baldır arasında her iki taraftan dışa doğru çıkık iki kemik anlamını yüklerken(3), İmamiyye ayağın üstündeki kubbemsi kemikler olduğu anlamını yüklemektedir(4).

Bu konuyu tartışırken maksadımız, Ehl-i Sünnet ile Şi‘î mezhepleri arasındaki ihtilâfları gündeme getirmek ve bu konuyu derinlemesine incelemek değildir. Çünkü bu, birçok araştırmacı tarafından detaylı bir şekilde işlenmiştir(5). Bizim buradaki asıl maksadımız, konuyu sadece Taberî bağlamında ele alarak, sırf onun bu konudaki görüş ve düşüncelerini net bir biçimde ortaya koymak olacaktır. Zira abdestte ayakların meshedilmesi gerektiğini savunan fakih ve müfessirler, ondan kendilerine delil getirdikleri gibi, yıkamayı savunanlar da, “Taberî, ayakları yıkama ve meshetme konusunda insanları muhayyer bırakmıştır”(6) diyerek aynı şekilde onu töhmet altında bulundurmuşlardır.

Dolayısıyla çalışmanın sınırlarını zorlamadan belirli bir sistematik içerisinde  Taberî’nin görüşlerini aşağıdaki konular çerçevesinde izah etmeye çalışacağız:

1. Abdestte meshetmekten ne anladığını;

2. Yukarıda belirtildiği üzere, bir takım kimselerin, “Taberî, ayakları yıkama ve meshetme konusunda insanları muhayyer bırakmıştır,” şeklindeki sözlerinin gerçeği yansıtmadığını, başka bir deyişle onun böyle bir görüşünün olmadığını;

3. İmamiyye’nin, ayağın sadece üst kısmının meshedilmesinin farz olduğu tezine karşı çıkarak, Ehl-i Sünnetin, ayağın yıkanması gerektiği görüşünü de, yeterli bulmayarak, ayağın tümünün su ile meshedilmesinin(7) farz olduğunu;

4. Bazılarının, o, “ılımlı bir Zeydî idi”(8) ya da, “Şi‘î idi” şeklindeki sözlerinin de gerçek olmadığını;

5. Ayrıca Taberî’nin “ercül” kelimesinde kesre okuyuşu tercih edip, yıkama ve mesh konusunu ayetin lafzına uyarak makul bir biçimde cem ettiğini.    

Söz konusu Mâide Sûresi 6. ayetinin meali şu şekildedir:

“Ey iman edenler! Namaza kalkacağınız zaman yüzünüzü ve ellerinizi dirseklerinizle beraber yıkayın, başınızı meshedin (ıslak elle silin) ve ayaklarınızı da topuklarınızla beraber yıkayın...”

Buradaki ihtilâf, “ercül” kelimesinin mütevâtir olarak, fetha ve kesre ile iki farklı biçimde okunmasından kaynaklanmaktadır.

Taberî’nin açıklamasına göre, Hicaz ve Irak kurrâsından bir topluluk kelimeyi fetha ile “ercüle”, diğerleri ise, kesre ile “ercüli” şeklinde okumuşlardır(9). Fetha okuyanlara göre, ilgili bölüm “ercüle” kelimesi, “vücûhe” kelimesi üzerine atfedilmiş olup, anlamı: “...yüzünüzü, dirseklere kadar ellerinizi ve topuklara kadar ayaklarınızı yıkayınız...” demektir. Cümle içerisinde “ercül” kelimesi her ne kadar lafız yönünden sonra olsa da, anlam yönünden öncedir. Bu okuyuşa ve bu izah tarzına göre, Allah (c.c.), ayakları meshetmeyi değil, yıkamayı emretmiştir. Farz olan ayakları yıkamaktır. Dolayısıyla çıplak ayaklar üzerine mesheden kimse abdest almış sayılmaz(10).

Taberî, önce bu okuyuş tarzını, bu hususta varid olan hadîsleri ve bu yorumu ön gören Sahabe sözlerini ve ileri sürdükleri delilleri açıklar. Buna göre: Hz Ömer, Hz. Ali, İbn Mes‘ûd, İbn Abbâs, Abdullah b. Ömer, Ömer b. Abdülaziz, İbrahim en-Nehaî, Urve b. ez-Zübeyr, Atâ, A‘meş, Mâlik b. Enes, ve Dahhâk gibi Sahâbî ve Tâbi‘în’in her birinden ayrı olarak rivâyet ettiği haberlerde, abdest alırken ayakları yıkamanın gerekli / farz olduğunu, söyler. Bu rivâyetlerden bir kısmını aşağıda zikredeceğiz(11).

Taberî’nin anlattığına göre, Ebû Kılâbe şöyle diyor: “Bir adam abdest aldı, ayağının üzerinde tırnak kadar kuru bir yer kaldı. Adam öylece namazını kıldı. Namazı bitince Ömer (r.a.) ona: “Abdestini yeniden al ve namazını iade et” dedi(12).

Müslim ise, Hz. Ömer’den aynı hadîsi  şu şekilde rivâyet etmektedir: “Bir adam abdest aldı, ayağının üzerinde tırnak kadar kuru bir yer kaldı. Hz. Peygamber onu gördü ve şöyle dedi: “Geri dön ve abdestini güzelce al.” Adam geri döndü, yeniden abdestini tamamladı ve sonra namazını kıldı”(13). Aynı hadîs Enes b. Mâlik’ten de rivâyet edilmiştir(14).

Bazı Sahabîlerden rivâyet edildiğine göre, Hz. Peygamber, su isabet etmediğinden ayağının üzerinde bir dirhem kadar parlaklık bulunan bir kişinin, namaz kıldığını gördü. Ona, abdestini ve namazını iade etmesini söyledi(15).

Kâsım b. Muhammed(16) diyor ki: “Ömer’in oğlu Abdullah mestlerini çıkarır, sonra abdest alırdı. Ayaklarını yıkar ve ellerini ayak parmaklarının arasından geçirirdi.” Hadîsin diğer varyantı şöyledir: Şeybe b. Nessâh şöyle diyor: “Mekke’de bir ara Kâsım b. Muhammed’le beraber bulundum. Abdest aldığı zaman ayaklarına su döker ve ellerini ayak parmaklarının arasından geçirirdi. Ona, neden böyle yapıyorsun? diye sorduğumda, “Ömer’in oğlu Abdullah’ın böyle yaptığını gördüm” diye cevap verdi(17).

Abdülmelik, Atâ’nın şöyle dediğini rivâyet etmiştir: “Ben çıplak ayak üzerine mesheden bir kimseyi daha görmedim”(18).

A‘meş şöyle demiştir: “Abdullah (İbn Mes‘ûd)’ın arkadaşları hep “ercüle” şeklinde okurlar ve bu okuyuşa göre de ayaklarını yıkarlardı”(19).

İbn Abdi Hayr babasından şöyle rivâyet etmiştir:

“Ali (r.a.)’yi gördüm. Abdest aldı ve ayağının sırtını / üst kısmını yıkadı. Sonra da şöyle dedi: “Eğer Resûlüllah’ın böyle yaptığını görmeseydim, ayağın içinin / tabanının, yıkamaya daha layık olduğunu düşünürdüm.”(20). Bilindiği üzere Şi‘a mezhebi mensupları, ayakları yıkamayıp sadece üst kısmını meshederler.   
Ebû Abdurrahmân (es-Sülemî), Hz Ali’den; İkrime, Abdullah b. Abbâs’tan; Hişâm b. Urve, Urve b. ez-Zübeyr’den; Zirr b. Hubeyş, İbn Mes‘ûd’dan rivâyet ettikleri haberlerde, mezkûr zatların “ercüle” şeklinde fetha ile okuduklarını ve böylece ayette, ayakların yıkanmasının  emredildiğini söylemişlerdir(21).

Eşheb diyor ki: “Mâlik’e bu ayetin “ercüle” mi, yoksa, “ercüli” şeklinde mi okunduğu soruldu.” O: “Bu ayet, ayakları meshetmeyi değil, yıkamayı ifade eder; ayaklar meshedilmez, sadece yıkanır” diye cevap verdi. Yine ona soruldu ki: “Ne dersin, bir kimse ayağını meshedecek olursa, onun için yeterli olur mu?” O, buna da, “hayır” dedi(22).

Taberî’nin yukarda zikrettiği haberlerden ve açıkladığı görüşlerden, gerçekte bu okuyuşta, ayakları yıkamanın farz olduğu açıkça anlaşılmakta olup ayakların meshedilmesine dair en ufak bir belirti yoktur. Zaten cumhur-i ulema, ayakların yıkanmasında ittifak etmiştir(23).

Esasen ayakları yıkama veya meshetme hususundaki ihtilâf, kesre okuyuşta ortaya çıkmaktadır. Şimdi bu okuyuşu ve bu konudaki ihtilâfları özetlemeye çalışalım:    

Taberî’nin belirttiğine göre, Hicaz ve Irak kurrâsından bazıları da, -yukarda da ifade edildiği gibi- kelimeyi “lam” harfinin kesresi ile “ercüli” şeklinde okumuşlardır. Bunlara göre “ercül” kelimesi daha önce zikri geçen “Vemsehû bi-rüûsiküm ...başlarınızı meshediniz” şeklinde geçen ifade üzerine atıftır, dolayısıyla onun hükmüne tabidir. Buna göre mana: “...yüzünüzü ve dirseklere kadar ellerinizi yıkayınız. Başınızı ve ayaklarınızı da topuklara kadar meshediniz” şeklinde olur(24). Yani Allah Teâlâ, ayetteki bu okuyuş ile, abdest alırken ayakların yıkanmasını değil, meshedilmesini emretmiştir(25).

Sahabeden Abdullah b. Abbâs, Enes b. Mâlik; Tabi‘înden de, İkrime, Ebû Ca‘fer, Âmir eş-Şa‘bî, Alkame, Mücâhid ve Dahhâk gibi zatlar da, bu görüşü nakletmişlerdir. Şimdi de, bu kırâat şekli ve bu mana ile ilgili Taberî Tefsîr’inde geçen bazı haberleri aktarmaya çalışalım.

İkrime, Abdullah b. Abbâs’ın, “abdest, iki azayı yıkama ve iki azayı da meshetmektir” dediğini nakletmiştir(26).

Musâ b. Enes, Enes’e “Ey Ebû Hamza! Haccâc bize Ehvaz denilen yerde hutbe okudu, temiz olmaktan bahsetti ve bize: “Yüzünüzü ve ellerinizi yıkayın. Başınızı meshedin, ayaklarınızı da. Şüphesiz, ayaklar, insanoğlunun pisliklere en yakın azasıdır. Onların altlarını üstlerini ve ökçelerini yıkayın.” (Bu ifadeden anlaşıldığına göre, Haccâc, fetha kıraâtı tercih etmiş ve ayakların yıkanmasına işaret etmiştir.) Bunun üzerine Enes, biraz kızarak: “Allah’ın sözü doğrudur. Haccâc ise, yalan söylemiştir. Zira Allah: “Başınızı meshedin ve ayaklarınızı da” diye buyurdu. (Enes bu sözüyle ayakların meshedilmesine işaret etmiştir.) Mûsâ diyor ki: “Enes ayaklarını meshederken onları ıslatırdı”. Hadîsin Humeyd’den rivâyet edilen bir varyantı ise, şöyledir: “Mûsâ b. Enes dedi ki: “Haccâc bir hutbe irat etti ve şöyle dedi: Yüzünüzü, ellerinizi, ayaklarınızın altını ve üstünü topuklara kadar yıkayın. Pisliklerden korunmanızın en azı budur.” Bunun üzerine Enes, Allah doğru, Haccâc ise, yalan söylemiştir. Çünkü Allah Teâla, ‘Başınız ve topuklara kadar ayaklarınızı meshediniz’ diye buyurmuştur” dedi(27).

Ayrıca, Enes’in, “Kur’ân, ayakların meshedilmesi hükmünü indirdi. Sünnet olan ise, onu yıkamaktır;” dediği de rivâyet edilmiştir(28).

Şa‘bî’ye göre de, Yüce Allah, abdest alırken yıkanmasını emrettiği organlardan el ve yüzün, teyemmüm ederken meshedilmesini emretmiş; abdest alırken meshedilmesini emrettiği iki organın ise, (baş ve ayakların) teyemmüm ederken terk edilmesini emretmiştir(29)

Bu iki farklı açıklamadan sonra, Taberî, her konuda olduğu gibi burada da, kendi görüş ve tercihlerini delilleriyle ortaya koyarak şunları zikreder:

“Bize göre, bunlardan doğruya en yakın olanı, Allah Teâlâ’nın, abdest alırken “iki ayağın tümünün su ile meshedilmesini” emrettiğini söyleyen görüştür. Nitekim teyemmümde de, yüzün bir bölümünü değil, tamamının meshedilmesini emretmiştir. Abdest alan kimse, ayaklarının tümünü su ile meshettiği takdirde, kendisine “mesheden” denildiği gibi, “yıkayan” da denir. Zira iki ayağı yıkamak, onların üzerine su akıtmak veya onları suya sokmakla gerçekleşir. Meshetmek ise, elleri onların üzerine sürmekle gerçekleşir. Dolayısıyla bir kimse ayaklarına bu iki şeyi birden yapacak olursa, ona hem “yıkayan” hem de “mesheden” denir”(30).

Ayakları yıkayanlar, ayakların meshedilmesi konusunda gelen haberleri, diğer görüşte olanlar ise, yıkama ile ilgili haberleri göz ardı etmişlerdir(31).

Taberî’ye göre, buradaki mesh ifadesi, umumî ve hususî olmak üzere iki anlam içermektedir. Hususî anlamıyla ayakların bir bölümünü (sadece üst kısımlarını)(32), umumî anlamıyla da, ayakların tümünü meshetmeyi içerir. Taberî sözlerine devamla şöyle demektedir:

“Ayetten kastedilen asıl anlam, ayakların tümünün su ile meshedilmesidir. Bu itibarla ayaklarını elleri ile meshetmeksizin / ovalamaksızın sadece onlara su dökmek veya onları suya sokup çıkarmak yeterli değildir.”(33).

Taberî, nasb ve cer okuyuşun ve ondan çıkan hükümlerin doğruluğunu beyan ederken, şöyle bir sentez yapmaktadır: “Nasb okuyuş doğrudur, zira bunda ayakların tümünün üzerine su dökmek anlamı vardır. Cer okuyuş da doğrudur, zira bunda da ellerle ayakları meshetme anlamı vardır(34). Görüldüğü üzere, Taberî, her iki kırâatın tek hüküm ifade ettiğini beyan etmektedir ki, o da ayakların tümünün su ile meshedilmesidir. Yani ayaklar, hem hafifçe su ile ıslatılacak hem de ellerle ovalanacaktır.

Süleyman Ateş, “Taberî, “ercüli” şeklindeki kırâatı tercih etmiş ve dolayısıyla bundan ayakları meshetmenin farz olduğunu anlamıştır, Ca‘ferî mezhebine mensup Şi‘îler de, bu şekilde anlamışlardır”(35) diyor. Sonra da şu açıklamalara yer veriyor: “Hiç şüphe yok ki Kur’an’ın emri meshtir. Farz olan budur. Mesh ıslak eli bir uzva hafifçe sürmek demektir. Bu, hafif yıkama sayılır. Mesh yapmakla Kur’an’ın emri yerine gelmiş olur. Ancak Allah’ın elçisi Kur’an’ın emrinden fazlasını da yapmış, her zaman olmasa da, çoğu kez ayaklarını yıkamıştır. Sıcak yerde ayakları yıkamak vücudu dinlendirir. Ayakları yıkamak farz değil, Peygamber (s.a.v.)’in sünnetidir”(36). Süleman Ateş, ayakları meshetmenin farz olduğunu söylemekle birlikte hududunu belirtmeyerek meseleyi muğlak bırakmıştır.

Oysa Taberî’nin görüşlerinde Şî‘a’nın anladığı şekilde, meshetmeye cevaz verdiğine veya muhayyer bıraktığına dair en ufak bir belirti yoktur. Onun, her iki kırâatın doğru olduğunu söylemesi, sadece yıkamaya veya sadece meshetmeye müsaâde etmesi anlamına gelmemektedir. O, “Nasb kıraâtte ayakların üzerine su dökmek; cer kırâatte de, ayakların her tarafını su ile meshetmek anlamı vardır,”(37) diyerek her iki kırâatın hükmünü birleştirmiştir. Bir bakıma ayakların tümünün üzerine az su dökerek ovalanmasının gerekliliği üzerinde durmuş yani ayakları meshe benzer bir şekilde hafifçe yıkamayı savunmuştur.

Ayakları yıkama ile ilgili bir takım haberler zikrettikten sonra da, şunları söylemiştir:

“Hz. Peygamber’den, abdestte ayakları su ile yıkama konusunda nakli sahih olarak gelen ve şöhret derecesine ulaşan hadîsler, ayakları yıkamama özrünü (mesh anlayışını) ortadan kaldırmıştır. Konu hakkındaki hadîsler o kadar kesin ve sağlamdır ki, yıkanması farz olan ayakların, bir kısmını yıkayıp, bir kısmını terk etmeyi mübah saymak doğru değildir.”(38).

Taberî, görüşlerini açık bir şekilde ifade etmeye şöyle devam etmektedir:

“Madem ki, “mesh” sözcüğünün, organın tümünü veya bir bölümünü meshetme olarak, iki anlamı vardır ve de (daha sonra) zikredeceğimiz deliller Allah Teala’nın buradaki “mesh” etmeden ayakların tümünün meshedilmesini kastettiğini göstermektedir. Öyleyse, bu ayetteki mesh ifadesi, hem yıkama hem de meshetmeyi kapsadığından “ercül” kelimesini iki şekilde okumakta sahihtir. Çünkü, ayakların tümünü su ile mesh etmede, onları yıkama; kişinin elini ayakları üzerinde gezdirmesinde de, meshetme anlamı vardır.”

“Ancak her ne kadar iki kırâatta güzel ve doğru olsa da, benim daha fazla hoşuma giden, “ercüli” şeklinde kesre okunan kırâattır. Çünkü bu kırâata göre ayakların tümünün su ile meshedilmesi hükmü ortaya çıkmaktadır. Böyle bir meshetme şeklinde de, hem ayakları yıkama, hem de elleri ayaklar üzerinde gezdirmek suretiyle meshetme/ovalama vardır.”

Diğer yandan, “ercül / ayaklar” kelimesi, “rüûs / başlar” ifadesinden sonra zikredilmiştir. Bu ifadeyi, daha önce zikredilen “eydiye / eller” üzerine atfedip bağlama yerine, yanı başında bulunan “bi-rüûsiküm” ifadesine atfetmek daha uygundur(39). İbn Teymiyye de seleften birçok alimin, buradaki meshten, yıkamayı anladıklarını vurgulamıştır(40).  

Taberî, “İhtilâfu Ulemâi’l-Emsâr”(41) adlı eserinde bütün büyük mezheb imamlarının görüşlerinden ve ihtilâflarından bahsettiği halde, İmam Ahmed b. Hanbel’in görüşlerine yer vermemiştir. Onu bir fakih değil, sadece bir muhaddis olarak algılamış dolayısıyla mezhep imamlığını da, kabul etmemiştir. Bu sebeple, Hanbelîler’in şiddetli hücumlarına maruz kalmıştır. Hanbelî sâlikleri, mesh konusunu bahane ederek, onu Şi‘îlik ve Zeydîlikle itham etmişlerdir(42). Ömer Nasuhi Bilmen, Zehebî’nin: “Onda bir şi‘îlik vardı” sözünü, Zehebî’nin, Hanbelî mezhebine bağlılığından ileri gelen duygusal bir yaklaşım olduğunu belirtir(43).

Taberî’nin, ayağı, meshe benzer bir şekilde hafifçe yıkama anlayışını destekleyen birtakım deliller daha vardır. Şöyle ki:

Abdestte azayı üç kere yıkamak sünnettir. Üçten fazla yıkamak ise, kimilerine göre tahrimen, kimilerine göre tenzihen mekruhtur(44). Bunun delili, “Kim bunu üçten fazla veya eksik yaparsa haddi aşmış ve zulmetmiş olur.” hadîs-i şerifidir(45). İbn Mâce, Abdullah b. Amr b. Âs’tan şöyle rivâyet etmiştir: “Resûlüllah Sa‘d’ın yanına geldi. O, abdest alıyordu. Ona : “Bu ne israf böyle” dedi. Sa‘d: “Ey Allah’ın Resûlü abdestte israf olur mu?” diye sorunca, Resûlüllah: “Evet, akan nehirde bile olsa haram olur.” diye buyurdu”(46).

Rivâyet edildiğine göre, Abdullah b. Muğaffal, oğlunun: “Ey Allahım! Ben, seni ve Firdevs cennetini istiyorum” şeklinde dua ettiğini duyunca ona: “Allah’tan cenneti iste ve onun azabından yine ona sığın” dedi; sonra da, Hz. Peygamber’in şöyle dediğini işittim diyerek şunu ilâve etti: “Bu ümmet içerisinden öyle insanlar gelecek ki, onlar dua ve temizlik / abdest konusunda haddi aşacaklar”(47). Hasan (r.a.) İbn Sîrîn’le konuşurken ona şöyle diyordu: “Abdest alan birtakım insanlar var ki, kırba ile yıkanıyorlar, su üstüne su döküyorlar, ovaladıkça ovuyorlar, bunlar hem kendilerine zahmet veriyorlar, hem de Hz. Peygamber’in sünnetine aykırı davranıyorlar”(48).       

Yukarıda zikredilen meseleler ve haberler ışığında konuyu ele aldığımızda aşağıdaki sonuçlara ulaşmamız mümkündür:

1. Bir kısım alimler, buradaki meshten, ‘ayakları yıkarken su israfından kaçınmanın’ kastedildiğini ileri sürmüşlerdir. Nitekim İbn Kesîr, buradaki meshten maksadın hafifçe abdest almak ve ayakları meshe benzer şekilde hafifçe yıkamak olduğunu söyler. Şafi‘î’nin de, bu görüşte olduğunu ve bunun sünnet olduğunu belirtir. Gerçek meshin ise, sadece giyilen mest üzerine olduğunu açıklar(49).

Şevkânî de, şunları söylemiştir: “Kelime “ercüli” şeklinde kesre ile okunsa da, yine meshe benzer çok hafif bir şekilde yıkamaya delâlet eder. Çünkü kelime “rüûs” üzerine atıftır. Bu, İbn Cerîr’in görüşüdür ve İbn Abbâs’tan mervîdir” demiştir(50).

Zemahşerî’nin değerlendirmesi de şöyledir: “Ercül” kelimesinin “ruûs” üzerine yani civara / yakına atfedilmesi, ayaklara suyu dökerken iktisat etmenin gereğine işaret eder; onları meshetmeye değil. Zira abdest alırken yukarıdaki hadîslerde de görüldüğü gibi, ayaklar üzerine fazla su dökmek kınanmıştır”(51).

Ebû Hayyân, yıkanan üç abdest azası arasında, özellikle ayaklarda su israfı nehyedilmiştir; diyor. Bu sebeple buradaki civara atıf, meshe değil, su dökmede israftan kaçınmaya yani hafifçe ayakları yıkamaya delâlet eder(52). Yukarıda da belirtildiği üzere, Taberî’nin meshetmekten kasdı, bu olmalıdır. Başka bir deyişle hafif yıkama ifadesini bütün müfessirler, onun “su ile ayağın tümünü meshetme” ifadesinden almış olabilirler. Zira o: “Ayakların tümünü su ile meshetmek” derken aynen bu anlama işaret etmektedir. Ayrıca Zemahşerî, Taberî’yi, ayetin zahirinden meshetmeyi anlayanlar içerisinde zikretmemiştir(53). Dâvûd ez-Zâhirî ve Zeydiyye mezhebî imamlarından en-Nasır Lilhak da, abdestte yıkama ve meshi cem edenler arasındadırlar(54).

2. Mesh kelimesi müşterek bir lafız olduğundan hem mesh , hem de yıkama anlamına gelmektedir(55). Bazıları da: “Mesh, lügatte eli bir şey üzerinde gezdirmek demektir. Örfde ise, suyu azaya değdirmek, dokundurmak, isabet ettirmektir” şeklinde tanımlanmıştır(56). İbn ‘Atiyye ve İbn Teymiyye, Araplar’ın mesh sözcüğünü abdest alma anlamında kullandıklarını beyan ederek, şöyle demişlerdir: “Araplar, namaz için meshlendim” dediklerinde bundan abdest anlaşılmaktadır. Abdestin tümüne birden mesh denilmektedir(57). Âlûsî de, bu bağlamda şöyle diyor: “Mesh sözcüğü burada yıkama anlamında kullanılmaktadır. Nitekim Ebû Zeyd el-Ensârî ve birtakım dilciler bu görüştedir. Adam abdest aldığı zaman ona, “meshlendi” derler. Yağmur yağıp yeryüzünü temizlediği zaman, “meshlendi” derler. Buna göre “ercül” kelimesinin “ruûs” üzerine atfedilmesinde Şî‘a’nın ileri sürdüğü şekilde “ayakları meshetme anlamı ortaya çakmaz(58). Buna göre gasl, iyice yıkama; mesh ise, hafifçe yıkama anlamına gelebilir. Kurtubî de, konuyla alakalı olarak şöyle der: “Bu hususta söylenen sözlerin en güzelini en-Nehhâs söylemiştir. Meshle yıkamak her ikisi birden  vaciptir. Cer okuyuşa göre mesh, nasb okuyuşa göre yıkamak gerekir. Dolayısıyla burada iki kırâat, iki ayet hükmündedir”(59).   

3. İbn Kesîr daha ilginç ifadelerle bu konuda şunları söylemektedir. “Şî‘a’dan ayakların mestler gibi yıkanmasını gerekli görenler, sapmış ve sapıtmışlardır. Aynı şekilde hem meshi, hem de yıkamayı caiz görenler de hata etmişlerdir. İbn Cerîr’den bu hususu nakleden kimseler, onun hadîslerden ve uygulamadan dolayı yıkamayı, ayetten dolayı da meshetmeyi gerekli gördüğünü söylerler. Oysa bu konuda ondan böyle bir görüş sâdır olmuş değildir. Tefsîr’inde sergilediği görüşlerinden anlaşılan şudur: O, mesh sözüyle diğer abdest azalarının değil de, özellikle ayakların su ile ovalanmasını kastetmiştir. Çünkü ayaklar sürekli yerle irtibat halinde olan azalar olduğundan, toprak, çamur ve diğer pisliklerle iç içedir. Dolayısıyla üzerindeki pisliklerin temizlenmesi için ovalanması gerekmektedir. Ancak o, burada “ovalama” yerine “mesh” sözcüğü ile ifade edince, onun sözünün derinliğini düşünmeyen bazı kimseler, bundan ayakları mesh ile yıkamanın cem edilmesi gerektiğini düşünmüşlerdir. Bir kısmı diğerinden hikâye ederek, asırlar boyu, Taberî’yi bu şekilde takdim etmişlerdir. Fakihlerin çoğu bu durumu karışık bulmuşlardır. Halbuki o, bu konuda mazurdur. Çünkü yıkama ve mesh zaten birbiri içindedir(60). İkisini birleştirmenin bir anlamı yoktur. İster biri önce, ister diğeri sonra olsun. İbn Kesîr daha sonra şunları zikreder: “Sonra onun sözünü derin olarak düşünmeye başlayınca, birden cer kırâatla nasb kırâatın arasını cem etmeye çalıştığını gördüm. Dolayısıyla cer okuyuşta mesh yani ovalama, nasb okuyuşta ise, yıkama vardır. Bu şekilde o, iki kırâatın hükmünü birleştirerek, yıkama ve meshi bir araya getirmiştir”(61).   

Kâsânî de, Taberî’nin görüşüyle alakalı olarak şunları söylemiştir: “Abdestte cem’ olayına hükmeden kimse, tek ayetteki iki kırâtın, iki ayet hükmünde olduğunu ve her ikisiyle birden amel edilmesi gerektiğini söylemiştir. Bu, mümkün bir durumdur. Zira bir azayı aynı anda yıkama ve meshetme arasında esasen hiçbir tezat söz konusu değildir.(62)

4.  Âlûsî’nin konu hakkındaki düşünceleri şöyledir: “Ebü’l-‘Âliye, Şa‘bî, İkrime gibi kimselere meshin cevazını; Hasan Basrî ve Muhammed İbn Cerîr’e de, tahyîri nispet etmek yalan ve iftiradır. Bu çeşit rivâyetler Şî‘î raviler tarafından yayılmış, sahihini yanlışından ayırt etmeyen birtakım Ehl-i Sünnet alimleri de, bunları senetsiz olarak rivâyet etmişlerdir. Esasen tahyîr fikrini savunan, Muhammed b. Cerîr b. Rüstem eş-Şî‘î’dir. Ehl-i Sünnet’in büyük alimlerinden İbn Cerîr b. Ğâlib et-Taberî değildir. Onun Tefsîr’inde  zikrettiği şey, ne mesh, ne cem, ne de tahyîrdir, sadece yıkamadır(63).

Nitekim, Tâvûs’tan, abdest alan kimsenin ayaklarını sadece suya sokup çıkarması sorulunca: “Ben bunun maksada ulaşan bir amel olduğunu kabul edemem” dediği rivâyet edilmiştir(64). Buna mukabil ayakların yıkanmasını farz sayan Hasan Basrî’den, denizde abdest alan kimsenin ayaklarını nasıl yıkayacağı sorulduğunda: “Onun ayaklarını suya daldırıp çıkarmasında bir mahzur yoktur” dediği rivâyet edilir(65).

5. Öyle zannediyoruz ki, birçokları araştırmamıza konu olan meşhur tarihçi ve müfessir Muhammed b. Cerîr b. Ğâlib b. Yezîd et-Taberî’yi, İmamiyye Şî‘a’sından olan ve onunla aynı ad ve künyeye sahip olan, hatta baba adları, doğum yerleri ve ölüm tarihleri aynı olan Muhammed b. Cerîr b. Rüstem et-Taberî ile karıştırmışlardır(66). Bazı kimselerin Taberî’yi Şî‘îlikle itham etmeleri de, muhtemelen  buna dayanmaktadır. Nitekim, İbn Hacer, konu ile alâkalı olarak şöyle demektedir: “Muhammed b. Cerîr et-Taberî’ye nispet edilen, abdest konusunda ayakların meshedilmesi (nin yeterli olduğu) görüşü, mutlak sûrette işte bu râfızîye aittir. Bu, onun görüşüdür”(67). Aynı şekilde Taberî’yi, yine İmamiyye Şî‘a’sından olan Muhammed b. Ebi’l-Kâsım et-Taberî ile de karıştırmamak gerekir(68).

Taberî, ayakların yıkanması konusunda kendisine; “ayakların tümünün su ile meshedilmesine dair delilin nedir?” diye soranlara karşı birçok haber nakletmekte ve bu husustaki delillerini sıralamaktadır. Biz bu konudaki haberleri şu şekilde özetleyebiliriz:

1. “Cehennemlik ökçelerin ve ayak altlarının vay haline”(69). Ebû Hureyre’den rivâyet edilen bu hadîsle, ayakların topuklara kadar hiçbir yer kuru kalmaksızın su ile yıkanması veya ıslatılması kastedilmektedir.

2. Muhammed b. Ziyâd şöyle demiştir. “Ebû Hureyre yanımızdan geçiyordu. O esnada bazı insanlar mataradan abdest alıyorlardı. Ebû Hureyre dedi ki: ‘Abdest azalarını tam olarak hakkı ile yıkayın. Çünkü Ebü’l-Kâsım (Hz. Peygamber s.a.v.): “Ateşten topukların vay haline’ diyordu.”

3. Şeddâd’ın azatlı kölesi Sâlim diyor ki: “Ben Sa‘d b. Ebî Vakkâs’ın vefat ettiği gün Hz. Peygamber’in zevcesi Âişe’nin yanına gittim. Ebû Bekr’in oğlu Abdurrahman da onun yanına geldi. Âişe’nin yanında abdest aldı. Âişe ona dedi ki: ‘Ey Abdurrahman! Abdesti, azalarını tam yıkayarak al. Çünkü ben Hz. Peygamber’in, “ateşten ökçelerin vay haline’(70) dediğini işittim”(71).

Taberî’ye göre bu haberler, ayakların tamamının meshedilmesi gerektiğini ortaya koyar. Ona göre, ayakların tümünü meshetme, hem yıkamayı hem de meshetmeyi içine alır. Zaten Allah’ın muradı da budur. Bu hususla ilgili olarak şunları zikreder:

“Şayet, ayakların sadece bir bölümünün meshedilmesi yeterli olsaydı, Resûlüllah’ın ayakların tümünü terk edip, sadece bir bölümünü su ile meshedenleri, bu şekilde cehennemde yanmakla, uyarması söz konusu olmazdı. Zira bu kişi o ameliyle üzerine düşen farziyeti yerine getirmiş olur; dolayısıyla azaba hak kazanmazdı. Aksine bol sevap kazanmış olurdu. Oysa, ayağın tümünü yıkamayı terk edene azabın gerekli görülmesi, ayağın tümünün yıkanması gerektiğine en büyük delil olup aksinin fasid olduğunu ortaya koyar”(72).

Taberî’nin bu yaklaşımını şu şekilde anlamak mümkündür. Ayaklara su dökerek eller ile meshetmek veya ayakları suya batırıp, ayakların topuğa kadar olan her tarafını ellerle silmek gerekir. Çünkü ayaklar yerle en çok temas edeler azalar olduğundan kirlenmesi ve mikrop kapması pek muhtemeldir. Enes’in de, ayaklarını meshederken su dökerek onları ıslatması buna delâlet eder(73).

İbn Atiyye, “ercüli” şeklinde kesre olarak okuyanların bir kısmı, “meshetmek” ifadesinden yıkamak anlamını çıkardıklarını söylemiştir(74). O, bu sözüyle muhtemelen Taberî’yi, kastetmiştir. Zira onun meshetme ifadesinden yıkama anlaşılmaktadır.

İbn Teymiyye, ayakları meshetme hususunda Hz. Peygamber (s.a.v.)’den hiçbir kimse bir nakilde bulunmamıştır diyerek şunları söyler: “Bu olay Kitaba ve Sünnete aykırıdır. Sünnete aykırılığı ‘ateşte yanacak topukların vay haline’ hadîsiyle ortadadır. Kur’ân’a aykırılığını gelince, “ercül” kelimesinde nasb ve cer olarak iki meşhur kırâat vardır. Nasb okuyan onu “vech” ve “eydiye” üzerine atfetmiştir. Bu, zaten kendiliğinden yıkamayı vacip kılan okuyuştur. Cer okuyan ise, “ruûs” üzerine atfeder. Seleften birçok alim, buradaki meshin de esasen yıkama manasında olduğunu söylemişlerdir(75). Şevkânî de aynı şekilde meshin değil, yıkamanın farz olduğu hükmüne varmıştır(76).

Menâr müellifi de, bu bağlamda şunları söylemektedir: “Taberî’nin bu konudaki görüşü açıktır. O, “mükellefin ayaklarını yıkadığı esnada onları eliyle meshetmesi gerektiğine” işaret etmiştir. Çünkü ayaklar, insanın pisliklerle en yakın temas içerisinde olan azasıdır. Bu sebeple onların temizliğine aşırı ihtimam gösterilmesi gerekir. El ile silmeksizin yalnız su dökmek pisliği gidermez ve istenilen temizliği sağlamaz. Ayrıca, o dönemde su kıtlığı olduğu için ve az su kullanmak da sünnet olduğu için buna ayrıca ihtimam gösterilmiştir(77). Zaten “kâ‘beyn / iki topuk sözcüğü de, meshetme ile ilgili değil, yıkama ile ilgilidir. Meşhur hadîsler ayakların meshini değil, yıkanmasını emreder(78), dolayısıyla yıkamayı terk edene caza gerekir(79).

Taberî, daha sonra Evs b. Ebî  Evs ve Huzeyfe gibi Sahabîlerden rivâyet edilen ve Hz. Peygamber’in ayaklarının yalnız bir kısmını meshettiğine dair haberleri zikreder ve onların kritiğini yapar.

Evs b. Ebî Evs şöyle demiştir: “Bir keresinde Hz Peygamber’i gördüm, abdest aldı, ayakkabılarını meshetti, sonra kalkıp namaz kıldı.” Diğer bir rivâyette de, “Hz. Peygamber, bir kavmin çöplüğüne geldi; abdest aldı ve ayakları üzerine meshetti” şeklindedir(80).

Huzeyfe’den rivâyet edilen bir hadîste ise şöyle  denilmiştir:

“Hz Peygamber, bir kavmin çöplüğüne gitti. Ayakta durarak küçük abdestini bozdu. Sonra su istedi, abdest aldı ve ayakkabılarının üzerini meshetti.”(81)

Taberî, önce Evs b. Ebî Evs’in rivâyet ettiği bu habere itiraz ederek şunları söyler:

“Evs b. Ebî Evs’den rivâyet edilen hadîs, ayakların, sadece bir bölümünü meshetmenin abdestte yeterli olacağını ifade etmektedir. Zira bu hadîste, Resûlüllah’ın abdestini  bozduktan sonra, abdestsiz iken böyle yaptığı zikredilmemektedir. Aksine Resulüllah, abdestli iken tekrar abdest aldığı zaman ayaklarına veya ayakkabılarına meshederdi. Yahut Hz. Peygamber’in o anda ayaklarında mest olduğu da düşünülebilir. Evs’in rivâyet ettiği bu hadîs, Hz. Peygamber’in abdestli iken tekrar abdest aldığını bildirmektedir”(82).

Oysa abdest bozduktan sonra abdest aldığını anlatan hadîslerde hep mest üzerine veya ayakkabı üzerine meshettiği belirtilmiştir.

Hz. Peygamber abdestli iken tekrar abdest aldığında, ayaklarını veya ayakkabılarını meshetmekle yetindiğini Hz. Ali’den rivâyet edilen şu hadîs de, açıkça ortaya koymaktadır. Abdu Hayr şöyle diyor: “Hz Ali bir testi su istedi. Sonra: “Ayakta su içmeyi sevmeyen o kişiler nerede? Dedi. Testiyi aldı ayakta su içti. Sonra hafifçe bir abdest aldı. Ayakkabıları üzerine meshetti ve dedi ki: “İşte Resulüllah’ın, abdestini bozmayan temiz kimse için aldığı / öğrettiği abdest böyledir(83). Dikkat edilirse zikredilen bu hadîste Hz. Ali, abdestini bozmamış, abdest üstüne abdest almıştır. Hz. Peygamber’in de, böyle yaptığını ileri sürmüştür.

Taberî diyor ki: Hz Peygamber’in, abdest alırken, ayakların tamamının yıkanmasını emrettiğine dair hadîslerin, mazeret bırakmayacak şekilde çok açık olarak zikredilmesi göstermektedir ki, Evs’ten rivâyet edilen hadîs, abdestli iken abdest aldığını  ortaya koymaktadır(84).

Huzeyfe’den rivâyet edilen hadîse gelince, bunu Huzeyfe’den Ebû Vâil yoluyla A‘meş rivâyet etmiştir. Oysa, A‘meş’in en sadık arkadaşları Ebû Avâne, İbn İdris, Ebû Muâviye ve Amr b. Yahyâ, hadîsin aslının şu şekilde olduğunu rivâyet etmişlerdir: “Hz. Peygamber bir kavmin çöplüğüne geldi. Ayakta küçük abdestini yaptı, sonra abdest aldı ve mestleri üzerine meshetti”(85) Hadîsin Müslim’deki varyantı ise şöyledir: “Hz. Peygamber bir kavmin çöplüğüne geldi. Ayakta küçük abdestini bozdu. Ben ondan uzaklaşmıştım. O, bana yaklaş dedi. Ben de, ona yaklaşıp ayaklarının arkasında durdum. Resûlüllah abdest aldı ve iki mestinin üzerine meshetti(86). Bu rivâyette Hz. Peygamber’in mest giydiği vurgulanmıştır. Sadece Cerîr b. Hâzım’ın A’meş’ten rivâyet ettiği haberde Hz. Peygamber’in ayakkabılarına meshettiği zikredilmektedir. Bu da şâz bir rivâyettir. Sahih olduğu kabul edilecek olsa dahi, Resulüllah’ın çorapları üzerine giymiş olduğu ayakkabılarına meshettiğini ifade etmiş olur(87).

Rivâyetlerden de anlaşılacağı üzere, Hz. Peygamber giydiği mestler veya ayakkabılar  üzerine meshetmiştir. Yoksa çıplak ayağına veya ayağının bir kısmına asla meshetmemiştir.

Değerlendirme: Yukarıdaki ifadelerden açıkça anlaşılacağı üzere Taberî, birçok kimsenin ileri sürdüğü gibi abdestte, ayakları yıkama ve mesh konusunda insanları muhayyer bırakmamıştır(88). Aksine kırâatların hükmünü ayetin lafzına uygun bir biçimde cem ederek mantıklı ve tutarlı bir hüküm ortaya koymuştur. Ayakların tümünün su ile meshedilmesi gerektiğini savunarak İmamiyye’nin görüşünü reddetmiştir. Abdestte yalnız ayaklara su dökmeyi yeterli gören bazı Ehl-i Sünnet mezheplerinin, bu görüşlerini de, yeterli bulmayıp, kesin olarak el veya el yerine geçecek bir şey ile ayakları meshetmenin(89) gerekliliği üzerinde durmuştur. Bir noktada, abdest almayı daha ihtiyatlı ve tatminkâr bir hale getirmiştir. Nitekim Mâlikî mezhebine göre de, abdestte ayakları yıkarken elin içiyle hafif bir şekilde ovalamak farzdır(90). Bunun dışında bir kısım İslâm bilginlerinin ileri sürdüğü gibi, ayakları meshetmede su israfının önlenmesi de düşünülmüştür. Zira, o dönemde su sıkıntısı had safhada idi(91).

Taberî, mesh ve yıkamanın bir arada olması gerektiğini ileri sürürek, Ehl-i Sünnet mezhepleri arasındaki bazı ihtilâfları da böylece giderme yoluna gitmiştir(92). Yani yıkama ile meshin esasında aynı şeyler olduğunu söylemiş, yıkamadan mesh, meshden de, yıkamanın anlaşılacağını belirtmiştir. Ona göre yıkama olmadan mesh, mesh olmadan yıkama söz konusu değildir. Taberî’nin, yukarıda “Ayakların tümünün su ile meshedilmesi gerektiğini” söyleyen görüşü tercih etmesi, sonra da,  “ayakları meshetmeksizin sadece onlara su dökmek veya suya sokup çıkarmak, abdest için yeterli değildir” şeklindeki Tâvûs’un görüşünü benimsemesi dikkat çekicidir. Bu cümleler birleştirildiğinde, Taberî’nin abdest ayetinde Ehl-i Sünnet çizgisinde olduğu ve onu benimsediği açıkça ortaya çıkmaktadır. Bununla birlikte yukarıda zikredilen abdestte su israfı konusundaki hadîsi de göz önünde tutarak, özellikle ayakları yıkamada su israfını önlemek için, hafifçe abdest ya da ayakların tümünü su ile meshetme ifadesini kullanmıştır. Bu, Taberî’ye has bir yaklaşımdır. Dolayısıyla onun abdest konusunda mesh ile yıkama arasında insanları muhayyer bıraktığı görüşü doğru değildir.

Ehl-i Sünnet alimlerinin yıkama ve mesh konusundaki görüşleri şöyledir: Yıkama / gasl, suyu azanın üzerine tamamen dökmektir(93). Ovmak / delk şart değildir. Necasetten taharette ovmak veya silmek vacip ise de, hadesten taharette yani abdestte  yıkamak kâfi gelir. Farz olan budur. Mâlik’e göre ovmak da farzdır. Mesh ise, bir şeye dokunmak, el sürmek  anlamındadır. El sürmek farziyet için yeterlidir(94). Bundan dolayı bir kimse abdest azalarını ıslatsa, fakat suyu üzerinden akıtmasa, bu abdest için yeterli olmaz. Yani sırf mesh farziyet için yeterli değildir. Çünkü Allah Teâlâ, suyun azalar üzerinden akıtılmasını emretmiştir. Ama cünüplükten dolayı gusülde, bunun yeterli olma ihtimali vardır. Bu ikisi arasında fark şudur:

Abdestte emredilen şey yıkama işidir. Bu da, suyu ancak abdest azaları üzerinde akıtma ile meydana gelir. Cünüplükte emredilen ise temizliktir. Bu, “...fakat Allah sizi iyice temizlemeyi diler” ayeti ile ifade edilmektedir. Bu temizlik de, bedeni sadece ıslatma ile hasıl olmaktadır(95). İlk bakışta Ehl-i Sünnetin bu görüşleriyle Taberî’nin görüşü arasında bir tezat var gibi görünse de, esasında bir tezat yoktur. Zira Taberî, meshin umumî ve hususî olmak üzere iki anlamı olduğunu, umumî anlamıyla ayakların tümünün, hususî anlamıyla da, ayakların bir kısmının su ile meshedilmesinin gerektiğine işaret etmiş ve bu ayette(96), umum anlamının sahih olduğunu yani ayakların bütününün su ile meshedilmesi gerektiğini vurgulayarak şöyle demiştir: “Şüphesiz Allah’ın ayakların meshedilmesinden muradı, ayakların (bir kısmı değil) tümüdür. Bundan da, hem yıkama hem meshetme anlamı çıkar. Çünkü ayakların her tarafının su ile meshedilmesinde yıkama, el veya el yerine geçecek bir şeyin aza üzerinde gezdirilmesinde de, meshetme anlamı vardır.”(97) Görüldüğü üzere o, sırf bir mesh veya sırf bir yıkamadan bahsetmemiştir.

Sonuç olarak şunu söyleyebiliriz ki, Taberî, “ercüle” ve “ercüli” şeklindeki her iki kırâatın da sahih olduğunu belirtmekle beraber, “ercüli” şeklindeki kırâatı tercih etmiştir. Bunun sebebi ise, “ercüli” kırâatının hem yıkamayı, hem de meshi içine almasıdır. O kırâat tercihlerinde özellikle anlamı daha geniş, daha kapsamlı olan kırâatları tercih etmektedir. Buradaki düşüncesi de bundan ibarettir. Bazıları Taberî, iki kırâatı iki ayrı ayet hükmünde kabul ederek, birinci kırâate göre yıkamayı; ikinci kırâate göre de meshi gerekli görmüştür demişlerdir. Hangi yaklaşım ve hangi gaye ile olursa olsun, Taberî, ayetin lafzına en güzel anlamı vermiştir. İki kırâatın ihtiva ettiği anlam, tek hükümde birleşmiştir. Hiçbir açıklayıcı hadîs, haber ve yorum olmasa dahi, ayetin lafzından anlaşılan en güzel yorum kanaatimizce Taberî’nin getirdiği yorumdur. Bu yorum hiçbir açıklayıcıya ihtiyaç bırakmayacak kadar açık ve nettir.

Doç. Dr. Abdülmecit OKCU

Dipnotlar:

(1) Zemahşerî, Cârullah Mahmûd b. ‘Ömer, el-Keşşâf ‘an Hakâiki’i’t-Tenzîl ve ‘Uyûni’l-Ekâvîli fi Vücûhi’t-Te’vîl, Dâru’l-Ma‘rife Beyrut, tsz., I, 599; Tabersî, Ebû ‘Ali el-Fadl b. Hasan, Mecma‘u‘l-Beyân fî Tefsîri’l-Kur’ân, Dâru’l-Ma‘rife, Beyrut, 1406/1986, III, 256-257; et-Tûsî, Ebû Ca‘fer, et-Tibyân fî Tefsîri’l-Kur’ân, Matba‘atü’l-‘İlmiyye, Necef, 1957, III, 452; Râzî, Fahruddîn Muhammed b. ‘Ömer, Mefâtîhu’l-Ğayb, Dâru’l-Kütübi’l-‘Arabiyye, Tahran, tsz., XI, 162; Kurtubî, Ebû ‘Abdillah Muhammed b. Ahmed el-Ensârî,  el-Câmi‘ li-Ahkâmi’l-Kur’ân, Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrut, 1408/1988, VI, 62; İbn Teymiyye, Mecmû‘u Fetâvâ, Dâru ‘Âlemi’l-Kütüb, Suudî. Arabistan, 1412/1992, XXI, 129-130; Şevkânî, ‘Ali b. Muhammed, Neylü’l-Evtâr fî Münteka’l-Ahbâr, Dâru’l-Hadîs, Kahire, tsz., I, 209; Tabâtabâî, Muhammed Huseyn, el-Mîzân fî Tefsîri’l-Kur’ân, Beyrut, 1970, V, 222; ‘Abduh, Muhammed, Tefsîru’l-Menâr, Dâru’l-Menâr, Mısır, 1373/1953, VI, 227; Ateş, Süleyman, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsîri, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul, 1989, II, 477; ayrıca bk. Adıgüzel, Mehmet, Kıraâtlar Açısından Fahruddîn er-Râzî ve Tefsîr-i Kebîri, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Erzurum, 1998, s. 181-183.
(2) Mâide Sûresi 6. ayet.
(3) Taberî, Ebû Ca’fer Muhammed İbn Cerîr, Câmi‘u’l-Beyân ‘an Te’vîli’l-Kur’ân, Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrut, 1992, IV, 477; Rağıp el-İsfahânî, Ebu’l-Kâsım Huseyn b. Muhammed, el-Müfredât fî Ğarîbi’l-Kur’ân, nşr. Muhammed Seyyid Kîlânî, Dâru’l-Ma‘rife, Beyrut, tsz., s. 433; Cessâs, Ebû Bekr Ahmed b. ‘Ali er-Râzî, Ahkâmü’l-Kur’ân, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1993, III, 352; İbn Rüşd, Ebü’l-Velîd Muhammed b. Ahmed, Bidâyletü’l-Müctehid ve Nihâyetü’l-Muktesid, Dâru’l-Fikr, Beyrut, tsz., I, 12-13; İbn Hümâm, Kemâlüddîn b. Abdülvahid, Şerhu Fethu’l-Kadîr, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1397/1977, I, 17; İbn ‘Âbidîn, Muhammed Emîn, Reddü’l-Muhtâr, Matba‘atü Mustafa el-Bâbî el-Halebî, Mısır, 1386/1966, I, 98; İbn Teymiyye, Fetâvâ, XXI, 129-130; Molla Husrev, Düreru’l-Hukkâm, fî Şerhi Ğureru’l-Ahkâm, Matbaa-yı ‘Âmire, İstanbul, tsz., I, 9.
(4) bk. Tabersî, III, 259; Tabâtabâî, V, 222. Malûm olduğu üzere bu kemik de, pratikte yıkanmaz, sadece meshedilebilir.
(5) Daha geniş bilgi için bk. Ateş, Süleyman, “Kur’ân ve Sünnetin Işığında Abdestte Ayakları Meshetme veya Yıkamanın Hükmü”, İslâmî Araştırmalar, c. III, sy. 4 (Ekim 1989), s. 188-193; Uğur, Mücteba, “Kur’an-ı Kerim ve Sünnete Göre Abdestte Ayakların Yıkanması”, İslâmî Araştırmalar, c. III, sy. 2, (Nisan 1989), s. 16-28; Kaya, Remzi, “Kıraat Açısından Abdest Ayeti”, Uludağ Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. V, (1993), s. 255-266; Doğru, Cafer Sadık, İbn Cerîr et-Taberî’nin Tefsîrindeki Fıkhî Görüşler, Yayınlanmamış Öğret. Üyeliği Tezi, Erzurum Yük. İslâm Enst., 1981, s. 57-66; Yıldırım, Zeki, Müfessir İlkiyâ el-Harrâsî ve Ahkâmü’l-Kur’an Adlı Eserine Göre Kırâat Farklarının Hukukî Ayetlerin Tefsîrindeki Rolü, Yayınlanmamış Yük. Lisans Tezi, Atatürk Üniv. Sosyal Bil. Enst., Erzurum, 1990, s. 109, 129; Dağ, Mehmet, Kırâat Farklılıklarının İslâm Hukukuna ve Metodolojisine Etkisi, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Atatürk Üniv. Sosyal Bil. Enst., Erzurum, 1998, s. 211, 220.
(6) Râzî, Kurtubî, Ebû Hayyân ve Şevkânî gibi birçok müfessir, “Muhammed b. Cerîr, Cübbâî ve Hasan Basrî’nin, Abdest alan kimse ayaklarını yıkama ve meshetmede muhayyerdir” dediklerini naklederler. Bkz, Râzî, XI, 161; Şevkânî, Neyl, I, 209; Fethu’l-Kadîr el-Câmi‘u beyne Fenni’r-Rivâye ve’d-Dirâye min ‘İlmi’t-Tefsîr, Dâru’l-Ma‘rife, Beyrut tsz., II, 18; İbn Hazm, Muhammed b. ‘Ali b. Ahmed, el-Muhallâ, Mektebetü’l-Cumhûriyyeti’l-‘Arabiyye, Mısır, 1387/1967, I, 78-81; Ebû Hayyân, Muhammed b. Yusuf el-Endelüsî, el-Bahru’l-Muhît, Metâbi‘u’n-Nasr’il-Hadîse, Riyad, tsz., III, 437; Kurtubî, VI, 62; Serahsî bu konuda yalnız Hasan Basrî’nin adını zikretmiştir. bk. Serahsî, Ebû Bekr Mahmûd b Ahmed, Kitâbü’l-Mebsût, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, 1406/1986, I, 8; Molla Husrev de, iki kırâat da, mütevatir olduğu için bazıları, yıkama ve meshetme arasında insanları muhayyer bırakmışlardır” diyor. bk. Molla Husrev, I, 9; ‘Abduh, VI, 228.   
(7) Taberî burada meshten ovalamayı kastetmiştir. bk. Taberî, IV, 472, İbn Kesîr, I, 20.
(8) Arkoun, Muhammed, Kur’an Okumaları, çev. Ahmet Zeki Ünal, İnsan Yayınları, İstanbul, 1995, s. 170-171.
(9) Taberî, IV, 466, 469; Nâfi‘, İbn ‘Âmir, Kisâî, Ya‘kub, ve Hafs, “lâm” harfinin fethasıyla “ercüle”; diğerleri ise, “laâ” harfinin kesresiyle “ercüli” şeklinde okumuşlardır. bk. İbn Mücâhid, Ebû Bekr Ahmed b. Mûsâ, Kitâbü’s-Seb‘a, Dâru’l-Ma‘ârif, Kahire, tsz., s. 242; ed-Dânî, Ebû ‘Amr ‘Osmân b. Sa‘îd, Kitâbü’t-Teysîr fi’l-Kırââti’s-Seb‘, nşr. Otto Pretzl, İstanbul, 1930, s. 98; İbn Bâziş, Ebû Ca‘fer Ahmed b. ‘Ali, Kitâbü’l-İknâ‘ fi’l-Kırââti’s-Seb‘, Matba‘atü Rikâbî ve Nadr, Dimaşk, 1403/1982, II, 634; İbnü’l-Kâsih, ‘Ali b. ‘Osmân, Sirâcü’l-Kârii’l-Mübtedi, Matbaa-yı Osmâniye, İstanbul, 1304, s. 196; Ebû Şâme, Şihâbüddîn, ‘Abdurrahmân b. İsmâîl, İbrâzü’l-Me‘ânî min Hırzi’l-Emânî, Matba‘atü Mustafa el-Bâbî el-Halebî, Kahire, 1402/1991, s. 426; İbnü’l-Cezerî, Ebu’l-Hayr Muhammed, en-Neşr fi’l-Kırââti’l-‘Aşr, Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-‘Arabî, Beyrut, tsz., II, 254; Tayyibetü’n-Neşr, Matba‘atü Mustafa el-Bâbî el-Halebî, Mısır, 1369/1950, s. 271; es-Safâkusî, ‘Ali Nûrî, Ğaysü’n-Nef‘ fi’l-Kırââti’s-Seb‘, Matbaa-yı Osmâniye, İstanbul, 1304, s. 86; el-Pâlûvî, ‘Abdülfettâh, Zübdetü’l-‘İrfân, Hilâl Yayınları, İstahbul, tsz., s. 50; ‘Abdülfettâh el-Kâdî, el-Büdûru’z-Zâhire, Dâru’l-Kitâbi’l-‘Arabî, Beyrut, 1401/1981, s. 89; Muhaysin, Muhammed Sâlim, el-Mühezzeb fi’l-Kırââti’l-‘Aşr, Mektebetü’l-Külliyyâti’l-Ezheriyye, Kahire, 1980, I, 181.
(10)  bk. Taberî, IV, 467.
(11) Taberî, IV, 467.
(12) bk. Taberî, IV, 467;
(13) bk. Müslim, Sahîh, Tahâret, 31, 243; Ebû Dâvûd, Sünen, Tahâret, 67, 173.
(14) Taberî, IV, 469.
(15) Taberî, IV, 467; Ebû Dâvûd, Tahâret, 66, 175.
(16) Tabi‘în’in büyüklerinden olup, Medîne’de yetişen yedi büyük alimden biridir. 106/725 yılında vefat etmiştir. bk. İbn Hacer,  Tehzîbü’t-Tehzîb, Beyrut, 1325/1907, VIII, 333.
(17) bk. Taberî, IV, 467.  
(18) Taberî, IV, 468.
(19) Taberî, IV, 468.
(20) Taberî, IV, 468.
(21) Taberî, IV, 468.
(22) Taberî, IV, 469.
(23) Şevkânî, Neyl, I, 208; Fethu’l-Kadîr, II, 18.
(24) Taberî, IV, 469; ayrıca bk., Râzî, II, 164; Cessâs, II, 487; İbn Kesîr, Ebü’l-Fidâ ‘İmâdüddîn İsmâîl, Tefsîru’l-Kur’âni’l-‘Azîm, Matba‘atü ‘İsâ el-Bâbî el-Halebî, Mısır, tsz., II, 25; Kurtubî, VI, 62; Suyûtî, Celâlüddîn ‘Abdurrahmân, ed-Dürru’l-Mensûr, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1983, III, 28-29; en-Nehhâs, Ebû Ca‘fer Ahmed b. Muhammed, İ‘râbü’l-Kur’ân, ‘Âlemü’l-Kütüb, Beyrut, 1409/1988, II, 9; İbnü’l-Cevzî, Ebü’l-Ferec Cemâlüddîn ‘Abdurrahmân, Zâdü’l-Mesîr fî ‘İlmi’t-Tefsîr, Mektebetü’l-İslâmî, Beyrut, 1384/1964, II, 246; Zemahşerî, I, 597.
(25) Taberî, IV, 469; Serahsî, I, 8.
(26) Taberî, IV, 469.
(27) Hadîsin aynı anlamda başka varyantları da vardır. Uzatmamak için onları zikretmiyoruz. bk., Taberî, IV, 469.
(28) Taberî, IV, 469; ayrıca bk. Ferrâ, Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Ziyâd, Me‘âni’l-Kur’ân, ‘Âlemü’l-Kütüb, Beyrut, 1401/1980, I, 302; Tabersî, II, 255; Câvî, Muhammed Nûrî, et-Tefsîru’l-Münîr li-Me‘âlimi’t-Tenzîl, Matba‘atü Mustafa el-Bâbî el-Halebî, Mısır, 1995, I, 192; Kurtubi, VI, 62; ‘Abduh, VI, 229.
(29) Taberî, IV, 469-470; İbn Kesîr, Ebü’l-Fidâ İsmâîl, Tefsîru’l-Kur’âni’l-‘Azîm, Matba‘atü ‘İsâ el-Bâbî el-Halebî, tsz., II, 26.
(30) Taberî, IV, 470-471; ‘Abduh, VI, 230.
(31) Taberî, IV, 471; ‘Abduh, a.y.; Tabâtabâî, V, 222, 223.
(32) İmamiyye’ye göre “Kâ‘beyn” kelimesiyle ayakların üstündeki kubbemsi kemikler kastedilmiştir. bk. Tabersî, III, 259.
(33) Taberî, IV, 471.
(34) Taberî, IV, 471.
(35) Ateş, II, 477; Mehmet Dağ da İbn Hazm’ın Muhallâ’sından naklen, Zâhirîler ve Taberî’nin her iki kırâatı cem ederek, yıkama ve meshetme konusunda insanları muhayyer bıraktığını söylemiş ve aynı hataya düşmüştür . bk. İbn Hazm, I, 78, 81; Dağ, Mehmet, s. 213.
(36) Ateş, II, 480.
(37) Taberî, IV, 470, 471.
(38) Taberî, IV, 476.
(39) Taberî, IV, 471.
(40) İbn Teymiyye, XXI, 128-129.
(41) Gerçekten Taberî’nin adı geçen kitabına göz attığımızda, o, aşağı yukarı bütün büyük fakihlerden yani Mâlik, Sevrî, Evzâ‘î, Şafi‘î, Ebû Hanife ve arkadaşlarından, Tahâvî’den hatta Tabi‘în’in diğer büyüklerinden bahsettiği halde, İmâm Ahmed b. Hanbel’den hiç bahsetmemiş, onun hiçbir görüşüne yer vermemiştir. bk. Kitâbü İhtilâfi’l-Fukahâ, nşr. Frederik Kern, Beyrut, tsz., s. 4-64.
(42) bk. Yâkût el-Hamevî, Şihâbüddîn b. ‘Abdullah, Mu‘cemü’l-Üdebâ, Dâru Sâdır, Beyrut, tsz., XVIII, 57; İbnü’l-Esîr, Muhammed b. ‘Abdülkerîm eş-Şeybânî, el-Kâmil fi’t-Târîh, Matba‘atü ‘İsâ el-Bâbî el-Halebî, Mısır, 1963, VIII, 134; İbn Kesîr, Ebü’l-Fidâ İsmâîl, el-Bidâye ve’n-Nihâye, Mektebetü’l-Ma‘ârif, Beyrut, 1966, XI, 146; Zehebî, Şemsüddîn Muhammed b. Ahmed, Ma‘rifetü’l- Kurrâi’l-Kibâr, nşr, Tayyar Altıkulaç, T.D.V. Yayınları, İstanbul, 1416/1995, II, 528.
(43) Bilmen, Ömer Nasuhi, Büyük Tefsîr Tarihi, Bilmen Yayınevi, İstanbul, 1973, I, 366-367; Geniş bilgi için bk. Okcu, Abdülmecit, Kırâat Açısından Taberî ve Tefsîri, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Erzurum, 2002, s. 9 .
(44) İbn ‘Abidîn, Muhammed Emin, Reddü’l-Muhtâr, Matba‘atü Mustafa el-Bâbî el-Halebî, Mısır, 1386/1966, I, 132.
(45) İbn Mâce, Sünen, Tahâret, 48; İbn ‘Âbidîn, I, 132.
(46) İbn Mâce, Tahâret, 48, h.n. 425; Nehirde abdest almadaki israf şuna benzetilmiştir. Bir kimse nehirden su alıyor, kovasını ağzına kadar iyice dolduruyor, sonra onu tekrar nehre boşaltıyor. bk., İbn ‘Âbidîn, I, 132; İbnü’l-Cevzî, Cemâlüddîn Ebu’l-Ferec ‘Abdurrahman,  Telbîsü İblîs, Dâru’l-Kitâbi’l-‘Arabî, Beyrut, 1410/1990, s. 167.
(47) Ebû Dâvûd, Sünen, Tahâret, 96; Tirmizî, Tahâret, 43; İbnü’l-Cevzî, Telbîs, s. 167.
(48) İbnü’l-Cevzî, Telbîs, s. 167.
(49)İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-Mesîr, II, 302; İbn Kesîr, II, 26; İbn ‘Âbidîn, I, 265, 266; Molla Husrev, I, 29-30; Ebu’s-Su‘ûd, Muhammed b. Muhammed el-‘İmâdî, İrşâdü’l-‘Akli’s-Selîm ilâ Mezâye’l-Kitâbi’l-Kerîm, Dâru’l-Mushaf, Kahire, tsz.,  II, 11.
(50) Şevkânî, Feth, II, 18.
(51) Zemahşerî, I, 599.
(52) Ebû Hayyân, III, 438.
(53) Zemahşerî, I, 599.
(54) Ebû Hayyân, III, 437.
(55) el-İsfahânî, s. 767.; İbn Manzûr, Cemâlüddîn Muhammed b. Mükerrem, Lisânü’l-‘Arab, “m-s-h” md., Dâru Sâdır, Beyrut, tsz.; İbn ‘Atiyye,  Ebû Muhammed ‘Abdülhak b. ‘Atiyye, el-Muharreru’l-Vecîz fî-Tefsîri’l-Kitâbi’l-‘Azîz, nşr. ‘Abdüsselâm ‘Abdüşşâfî‘ , Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrut, 1422/2001,  II, 163.
(56) el-İsfahânî, a. y.; İbn ‘Atiyye, a. y.; İbn ‘Âbidîn, I, 99.
(57) el-İsfahânî, a. y.; Tabersî, III, 255; İbn ‘Atiyye, II, 163; Ebû Hayyân, III, 438; İbn Teymiyye, XXI, 132.
(58) ‘Âlûsî, Ebü’l-Fadl, Şihâbüddîn Mahmud, Rûhu’l-Me‘ânî fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-‘Azîm, Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-‘Arabî, Beyrut, 1405/1985, VI, 74.
(59) bk. Nehhâs, II, 9; Kurtubî, VI, 62.
(60) Yani aynı şeylerdir. Yukarıda izah edildiği gibi, mesh hafif yıkama demektir. Taberî’ye göre, yıkamada mesh; meshde yıkama vardır.
(61) İbn Kesîr, I, 20.
(62) Kâsânî, ‘Alâüddîn Ebû Bekr b. Mes‘ud, Bedâi‘us-Sanâi‘, Dâru’l-Kitâbi’l-‘Arabî, Beyrut, 1394/1974, I, 6.  
(63) Âlûsî, VI, 77-78; geniş bilgi için bk. Doğru, s. 66.
(64) Taberî, IV, 471.
(65) Taberî, IV, 471; ‘Abduh, VI, 227.
(66) 226/841 yılında Taberîstan’ın Âmül  bölgesinde doğmuş olan Muhammed b. Cerîr b. Rüstem et-Taberî, aynen meşhur Taberî gibi, 310/923 yılında vefat etmiştir. Bu iki zat yalnız dedelerinin isimleriyle birbirinden ayrılmaktadır. Rüstem et-Taberî’nin eserlerinden bazıları şunlarıdır: 1-el-Müsterşid fi’l-İmâme, 2- Menâkıbü Fâtıma ve Veledihâ, 3- Nûru’l-Mu‘cizât fî Menâkıbi’l-Eimmeti’l-İsnâ ‘Aşeriyye, bk. Kehhâle, ‘Ömer Rızâ, Mu‘cemü’l-Müellifîn, el-Mektebetü’l-‘Arabiyye, Dimaşk, 1379/1960, IX, 146; ez-Zehebî, Mîzânü’l-İ‘tidâl, Matba‘atü ‘İsâ el-Bâbî el-Halebî, Mısır, 1382/1963, III, 498.
(67) İbn Hacer, Ebu’l-Fadl Şihâbüddîn, Lisânü’l-Mîzân, Müessesetü’l- A‘lemî li’l-Matbû‘ât, Beyrut, 1971, V, 103.
(68) Bu zat da, İmamiyye Şî‘a’sından olup, 1-Beşâretü’l-Mustafâ li-Şî‘ati’l-Murtazâ, 2-Mesâilü’z-Zerî‘a, 3-ez-Zühd ve’t-Takvâ gibi eserleri mevcuttur. H. 525 tarihinde vefat etmiştir. bk. Kehhâle, XI, 146.
(69) Taberî, IV, 472; Buhârî, Sahîh, İlim, 3; Serahsî, I, 8; İbn Teymiyye, XXI, 136, Kurtubî, VI, 65.
(70) Taberî, IV, 472-473; Buhârî, Vüdû, 29; Müslim, Sahîh, Tahâret, 29, 242; Ebû Dâvûd, Sünen, Tahâret, 46, 97; Tirmizî, Sünen, Tahâret, 31, 41; Neseî, Sünen, Tahâret, 89; İbn Mâce, Sünen, Tahâret, 55, 450; Mâlik, Muvatta’, Tahâret, 5; Dârimî, Sünen, Vüdû, 35; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 193, III, 16, IV, 191; Cessâs, III, 351; Halebî, İbrâhim b. Muhammed, Halebî-i Sağîr, Mahmud Bey Matbaası, İstanbul, 1315, s.  6.
(71) Tabersî, bu hadîsin abdestle ilgili olmadığını belirterek, Ebû ‘Ubeyde’nin “Ğarîbü’l-Hadîs” adlı eserinde “ateşten ökçelerin vay haline” hadîsi hakkında şunları yazdığını nakleder: “Araplar arasında temizliğe dikkat etmeyen kaba saba adamlar vardı. Onlar ayakta bevl ediyorlar, ayaklarına ve ayakkabılarına sıçratıyorlardı. Sonra da o şekilde mescide geliyorlardı. İşte bu hadîs, onları korkutmak için söylenmiştir; abdestle alâkası yoktur.” Tabersî, III,  258, 259.
(72) Taberî, IV, 472.
(73) Taberî, IV, 469; ‘Abduh, VI, 230-231 ; Âlûsî, VI, 73-76.
(74) bk. İbn ‘Atiyye, II, 163; Kurtubî, VI, 62.
(75) İbn Teymiyye, XXI, 128-129.
(76) Şevkânî, Neyl, I, 169.
(77) ‘Abduh, a. y.; ayrıca bk. İbn Rüşd, I, 12.
(78) Şevkânî, Neyl, I, 207, 212.
(79) Molla Husrev, 1, 9.
(80) Taberîde, iki rivâyet vardır; bunların birinde Hz. Peygamber’in ayakkabılarını, diğerinde ayaklarını meshettiği nakledilmiştir. bk., Taberî, IV, 475; Tabersî, III, 258; Ebû Dâvûd’daki haberde ayaklarını ve ayakkabılarını aynı anda meshettiği nakledilmektedir. bk. Ebû Dâvûd, Tahâret, 160; Tirmizî, Tahâret, 11; Şevkânî, Neyl, I, 209.
(81) Taberî, IV, 475; Şevkânî, Neyl, I, 169; Zuhaylî, I, 235-236.
(82) Taberî, IV, 475; ayrıca bk. Taberî Tefsîri, trc. Kerim Aytekin, Hasan Karakaya, Hisar Yayınevi, İstanbul, 1996, III, 234)
(83) Taberî, IV, 475; Ahmed b Hanbel, Müsned, I, 120.
(84) Taberî, IV, 475.
(85) Taberî, IV, 476.
(86) Müslim, Tahâret, 73, 273.
(87) Taberî, IV, 477.
(88) bk. Dipnot 1.
(89) Mesh, eli bir şey üzerinde gezdirmek ve ona isabet ettirmek suretiyle, arız olan bir pisliği gidermek veya silmek gibi anlamlara gelmektedir. Ovalamak, ed-delkü kelimesiyle ifade edilmektedir. Delk: el ile sürünmek, ovmak vücut yıkandığı zaman el ile ovulması gibi anlamlara gelmektedir Bu anlamda mesh ile delk arasında bir anlam yakınlığı görülmektedir. bk. İbn Manzûr, “m-s-h” ve “d-l-k” md.; ez-Zebîdî, Seyyid Muhammed Murtezâ, Tâcü’l-‘Arûs, Dâru Sâdır, Beyrut, 1386/1966, “m-s-h” ve “d-l-k” md.; ‘Âsım Efendi, Kâmûs Tercümesi, İstanbul, 1305, m-s-h” ve “d-l-k” md.
(90) bk. İbn Rüşd, I, 34; İbn Hümâm, I, 15; Zuhaylî, Vehbe, el-Fıkhü’l-İslâmî ve Edilletühû, Dâru’l-Fikr, Dimaşk, 1404/1984, I, 235-236; Yazır, Elmalılı Muhammed Hamdî, Hak Dini Kur’an Dili, Eser Kitabevi İstanbul, tsz., III, 1587.
(91) bk., Zemahşerî, I, 597, ‘Abduh, VI, 231; Muhammed b. Süleyman, Mecma‘u’l-Enhür fî Şerhi Mülteka’l-Ebhur/Dâmâd, Matbaa-yı ‘Âmire, İstanbul, 1301, I, 9; Molla Husrev, 1, 9.
(92) İbn Rüşd, I, 11
(93) İbn Rüşd, I, 34, 35;  İbn Hümâm, I, 15; İbn ‘Âbidîn, I, 95; Dâmâd, I, 9.
(94) Elmalılı, III, 1587.
(95) Râzî, XI, 156.
(96) Taberî, IV, 472.
(97) Konu ile ilgili ifadesi için bk. Taberî, IV, 471.

İçtihat, Cenâb-ı Hakk'ın bu ümmete en büyük lütuf ve ihsanıdır. Cenâb-ı Hakk'ın, Kur'an-ı Kerim'de yoruma açık olan hakikatleri, işaret ve remizleri ümmetin alimlerine bırakmasının birçok hikmetleri vardır. Cenâb-ı Hak yoruma açık hükümleri eğer kesin bir şekilde bildirseydi, ayrıntıya ait bütün meseleler, farz ve vacip olurlar ve onlara muhalefet edenler felâkete düşerlerdi.

Diğer bir hikmet: Cenâb-ı Hak içtihat kurumunu açmakla âyet ve hadislerden şer'i hükümlerin çıkarılmasında akla da bir hisse vermiş, böylece ümmet-i Muhammedi ve ulemasını şereflendirmiştir.

İlahî hediyelerin en kıymetlisi akıldır. Akıl, varlıkların gerçeğini, kainatın sırlarını keşfeden İlahî bir nurdur, lâtif ve şerefli bir cevherdir. Kur'an-ı Kerim'in en derin mana ve hakikatleri o cevherle halledilir. Evet, akıl insana Cenâb-ı Hakk'ın lütuf ve inayetinin, fazl ve kereminin son mertebesidir. Bununla beraber insanlar akıl ve ilim noktasında aynı seviyede değildirler.

İlmin mahiyeti bir olsa bile anlaşılması başka başkadır. Binlerce insan bir alimden aynı dersi aldıkları halde her birinin aldığı feyz ve irfan farklıdır. Kabiliyetler farklı olduğu için her biri kendi kabiliyeti oranında feyiz ve bilgiye mazhar olur.

Aklı zayıf, fikri sınırlı insanlar en açık şeylerden bile bir şey anlamazlar. Perdeli sırlara ve hakikatlere akıl erdirmek olgun akıl sahiplerinin görevidir. Bu sırları akıl ve şuurla keşfedemeyen insanın kazandığı bilgiler yeterli derecede bir ilim olmaz; görüşlerinde, tefekkür ettiği şeylerde noksanlık olur.

Evet, ümmet-i Muhammed içinde her ilim dalında bir çok alimler, nice bilgin, düşünür ve mutasavvıf yetiştiği hâlde, içtihat mertebesine ulaşanların sayısı çok azdır. İçtihada ait marifet ve ilmin sahası ve muhiti pek geniş ve pek derindir. O, her dalgıcın dalamayacağı bir denizdir. Her göz ve ileri görüş sahibinin idrak edemeyeceği birçok hakikati içeren bir denizdir. Onun gerçek mahiyetini her akıl keşfedemez.

İçtihat, zor bir konu ve derin bir sırdır. Her kabiliyetin, her akıl ve zekânın, gezebileceği bir saha değildir.

O denizlerin derinliklerinden inci gibi kıymettar pırlantaları ve cevherleri çıkarmak, ancak ve ancak müçtehit imamlara ve bilhassa dört imama mahsustur.

İslâm dini en mükemmel bir dindir. Nitekim Cenâb-ı Hak da;

"... Bugün sizin için dininizi ikmal ettim ve üzerinizdeki nimetimi tamamladım..."(Maide, 5/3) 

buyurmuştur. Kur'an-ı Kerim'de, gerek inanış, gerek ibadet ve davranışa dair açık hükümler bulunduğu gibi, kıyamete kadar ortaya çıkabilecek yeni hâdiseleri çözmeğe yeterli kanun ve prensipler de mevcuttur. Bunlardan hüküm çıkarmak ise ancak içtihat ile mümkündür.

Evet, İslâm dininde içtihadın konumu çok önemlidir. Müslümanların birçok ihtiyaçları bu kurum sayesinde karşılanmıştır. Malumdur ki, zamanın değişmesiyle yeni yeni hâdiseler ortaya çıkmaktadır. Bütün bunlara cevap verebilecek temel kurallar, ulvî esaslar Kur' an ve hadislerde mevcuttur. Ama bu derin ve perdeli anlamları herkesin anlaması mümkün değildir. İşte müçtehitler, Kur'an'dan ve onun birinci tefsiri olan hadislerden bu gibi ikinci derece hükümleri çıkarıp insanların zorluklarını halletmişlerdir.

Evet insan, ancak Kur'an-ı Kerim ve Sünnet-i Nebeviyyenin tayin ettiği yolu izlemekle hatadan kurtulabilir. Çünkübu iki kaynak, insanların kurtuluşu için Allah tarafından konulmuş ve tespit edilmiş bir hidâyet meşalesidir.

Esasen şer'i hükümlerin çoğunluğu, Kur'an ve hadislerin kesin kısmıyla tespit edilmiştir. Bu kısım Bediüzzaman Hazretleri'nin ifadesiyle;

"Kur'an ve Kur'an'ın tefsiri olan sünnetin malıdır. İçtihada ait meseleler altın ise bunlar birer elmas sütundur."

İşte müçtehitler, bu iki hazineden azami derecede istifade,etmekle, "Allah, hikmeti istediğine verir." âyet-i kerimesine hakkıyla layık olmuşlardır. Peygamber Efendimiz (asm.) de içtihadın önemini ve müçtehitlerin kıymet ve derecelerini şu hadis-i şerifleri ile en güzel bir şekilde ortaya koymuşlardır:

"İçtihat eden kimse isabet ederse iki sevap, etmezse bir sevap alır."[bk. Ebu Davud, Kada' (Akdiye), 2]

Hadis-i şerifteki hatadan yani isabet etmemekten murat, daha doğru olanı bulamamaktır. Muhammed bin Hazm bu konuda, "Buradaki hatadan kasıt, delilin isabet etmemesidir. Sahibini şerîatten çıkaran hata değildir. Zira onunla şerîatten çıkmış olsaydı, onunla kendisine sevap verilmezdi. " demektedir.Ancak şu hususu önemle belirtelim ki içtihada ehil olmayan bir kimse verdiği hükümde hata ettiği taktirde mazur olmaz, günahkâr olur.

Bedir Gazasında alınan esirlere ne gibi bir muamele yapılacağına dair henüz bir vahiy nazil olmamıştı. Fahr-i Kainat Efendimiz (asm.), kendisine bildirilmeyen her hususu ashabıyla istişare ettiği gibi, bu meseleyi de istişare etti. Hazret-i Ebu Bekir esirlerin bedeline fidye alınması ve serbest bırakılması görüşündeydi. Hazret-i Ömer Efendimiz ise esirlerin hemen öldürülmeleri fikrindeydi. Ashab-ı Kiramın bir kısmı Hazret-i Ömer'in, bir kısmı da Hazret-i Ebu Bekir'in içtihadından yana oldular. Aralarında ihtilaf çıkınca Hazret-i Resûlullah (asm.), Hazret-i Ebu Bekir'in içtihadını tercih etti ve onun görüşü doğrultusunda davranıldı.

Lakin bu hususta İlahî ikaza sebep olan şu âyet-i kerime nazil oldu:

"Yeryüzünde ağır basıp (küfrün belini kırıncaya) kadar, hiçbir peygambere esirleri bulunması yaraşmaz. Siz geçici dünya malını istiyorsunuz, halbuki Allah (sizin için ebedi olan) âhireti istiyor." (Enfal, 8/67)

Bu âyet-i kerime, Hazret-i Ebu Bekir'in içtihadını bozmamakla beraber, Hazret-i Faruk'un fikrinin daha üstün olduğunu ortaya koymaktadır. Demek ki, birbirine zıt iki fikir de tasvip edilmiştir. İşte bu âyet-i kerimeden anlaşılıyor ki, her içtihat ehli görüşünde isabet etmektedir. Eğer, Hazret-i Ebu Bekir Efendimizin fikri hata olsaydı; hüküm icra olunmadan evvel âyet indirilirdi. Demek ki, bu hususta nazil olan ilahî ikaz daha iyisiyle amel etmenin zıddını tercihten dolayıdır.

Hazret-i Ebu Bekir'in maksadı, esirlerden alınacak fidyeyle Müslüman askerini düşmana karşı silahandırıp kuvvet kazandırmaktı. Hazret-i Ömer'in maksadı ise, bunlarda ıslah emaresi olmadığından, vücutlarını ortadan kaldırmakla yeryüzündeki fesadı önlemekti.

Bazı insanlar, müçtehitlere uyan alimleri "mukallit" diye küçük görmekte ve müminlerin bu muhterem kimselere karşı hürmet ve takdir hislerini kırmaya çalışmaktadırlar. Bu ise en büyük bir insafsızlıktır.

Öncelikle şunu ifade edelim ki, taklidi mutlak olarak reddetmek ilmi ve fikri bir hareket değildir. Zira taklit etmek insanın yaratılışının gereğidir. Faydalı cihetleri olduğu gibi zararlı cihetleri de vardır. Taklit bir yerde haram, bir başka yerde vacip bir yerde de caiz olabilir.

Taklidi tenkit edenler, ihtisasa karşı çıkmış oluyorlar. Halbuki bir doktorun matematikte bir mühendise, mühendisin de tıp sahasında doktora tâbi olması bir ihtiyaçtır.

Diğer taraftan, şeriat sadece fıkıhtan ibaret değildir. Onun bir de iman ve ahlâk sahası vardır. Taklit caiz değilse bu sahalarda da caiz olmamalıdır. Buna göre itikat sahasında yazılmış bütün eserleri kütüphanelerden çıkarmak lâzım geliyor.

Öte yandan, nefsin terbiyesini ahlâkın yücelmesini ders veren ve bunun yollarını gösteren bütün kitapları da rafa kaldırmak gerekir. Ne Gazali'nin "İhya"sını ne Mevlana'nın "Mesnevi"sini ne Sadi'nin "Gülistan"ını okumak gerekmez; herkes bu büyük insanları taklit edeceğine İslâm ahlâkını âyet ve hadislerden doğrudan alır ve ona göre kendi ruh alemini şekillendirmeye çalışır. Bu ise yücelme ve yükselmenin en büyük engelidir.

Taklidi genel olarak altı noktada ele alabiliriz:

1. Müşriklerin putperest babalarını taklit etmeleridir. Bu taklit haramdır ve küfürdür.

"Onlara: 'Allah'ın indirdiğine (Kur'ân-ı Kerim'e) ve Resûl'e gelin' dendiği zaman (onlar): 'Babalarımızı üzerinde bulduğumuz (yol) bize yeter!' derler..."(Maide, 5/104)

Bir kısım mezhepsizler bu ve benzeri âyet-i kerimeleri yanlış yorumlayarak, Müminlerin mezhep imamlarını taklit etmelerini müşriklerin, babalarını taklit etmelerine benzetiyorlar. Böyle bir kıyas azim bir hatadır ve büyük bir cinayettir.

Şimdi bu mezhepsizlere sormak lazımdır ki acaba asırlar boyu gelip geçen ecdatları mezhepsiz mi yaşamışlar? Şayet ecdatları bu dört mezhebe uyup onları taklit etmişlerse onların durumu ne oluyor acaba?

Ayrıca bir Müslüman’a kâfir diyen kâfir olduğuna göre, mezhep imamlarına uyan bütün Müslümanları âyet-i kerimelerde geçen müşriklerin yerine koyan kimselerin durumu acaba ne olur?

Evet bütün Müminler bu mezhep imamlarını severler. Fakat onların bu sevgisi Allah rızası için olduğundan Allah sevgisine delildir. Yoksa günah ve şirk değildir. Bu sevgi, Hıristiyanların Hz. İsa'yı, putperestlerin putları sevmeleri gibi değildir ki bu âyet-i kerimeler müminlere teşmil edilebilsin.

2. Müslümanların şuursuz olarak kendi örf ve ananelerini bırakıp ecnebilerin zararlı âdetlerini taklit etmeleridir. Bu ise ferdî ve içtimaî hayatımızı tehlikeye mâruz bırakır. Malumdur ki, şuursuz ve iradesiz fert veya toplumun nereye gideceği bilinmez. Körü körüne karanlık bir istikamete hareket etmek, elbette ki Müslümanların ferdî ve içtimaî hayatlarını felakete sevk eder. Hiçbir fikre mâlik olmayan bir gençlik milli mânevi benliğini kaybeder.

Bediüzzaman Hazretleri bu konuya şu güzel ifadeleriyle açıklık getirmektedir:

"Ey bu vatan gençleri! Firenkleri taklide çalışmayınız! Aya, Avrupa'nın size ettikleri hadsiz zulüm ve adavetten sonra, hangi akıl ile onların sefahet ve bâtıl efkârlarına ittiba edip emniyet ediyorsunuz? Yok! Yok! Sefihane taklid edenler, ittiba değil, belki şuursuz olarak onların safına iltihak edip kendi kendinizi ve kardeşlerinizi i'dam ediyorsunuz. Agâh olunuz ki, siz ahlâksızcasma ittiba ettikçe, hamiyet davasında yalancılık ediyorsunuz!.. Çünkü şu surette ittibaınız, milliyetinize karşı bir istihfaftır ve millete bir istihzadır!.."

Evet, her şeyin ifrat ve tefriti zararlıdır. Avrupa'nın taklit ve takdir edilecek cihetleri olduğu gibi, nefret edilecek ve kin duyulacak yönleri de vardır. Onların sefahet, dalalet, dinsizlik gibi bazı hâlleri vardır ki işte bunlardan Avrupa'nın ilim, irfan sahibi mütefekkirleri de nefret eder. Şu hâlde Garb'ın nefret ettiği, vicdanen ızdırap duyduğu bir Avrupa'yı taklit etmemiz elbette ki doğru değildir. Çünkü Hak dinden uzaklaşmış sefahet ve dalalete dalmış, kötülüğü emreden nefislerinin mahkumu ve esiri olmuş, hürmet, merhamet, şefkatten soğumuş bir Avrupa'yı taklit etmek maddi terakkimize engel olduğu gibi milli benliğimizi ve haysiyetimizi de yerle bir eder.

Ancak, Garb'ın sanatından, ilim ve fenlerinden istifade edip bu noktada onları taklit etmek akıl ve hikmetin gereğidir.

3. Dini ilimlerde ehil olmayan, delillere istinat etmeden kendi heva ve hevesleriyle fetva verenleri taklit etmektir. Bu taklit son derece tehlikelidir. İnsanı dalalete götürebilir.

4. Avam müminlerin delil ve hüccete istinat etmeden anne, baba ve çevresini taklit ederek Allah'ın varlığına, birliğine, ahirete ve diğer iman hakikatlerine inanmalarıdır. Bu Müminlerin imanı makbul olmakla beraber her zaman tehlikeye mâruzdur. Çünkü imanın zerreden güneşe kadar çok mertebeleri vardır. Meselâ, mum bir ışıktır, fakat sonunda yana yana biter. Bir elektrik lambası da ışıktır, ancak onunda sigortası atıp bizi karanlıkta bırakabilir. Tahkiki iman ise güneşe benzer ki yanmakla bitmez. İnsan, Hâlık-ı Hakîm'in icat ve san'atında tecelli eden hikmet ve esrarını okumakla marifet-i İlâhiyede terakki ederek imanını taklitten tahkike geçirebilir.

5. Kur'an ve hadislerde açık hüküm bulunmayan teferruata ait konularda, halkın müçtehit ve alimleri taklitleridir. Herkes müçtehit olmayacağına göre bu taklit vaciptir, zarurettir, rahmettir ve hikmete uygundur.

6. İçtihat ehlinden olmayan Fahrettin-i Razi, Seyyid Şerif Cürcani, İbni Kemal, Ebus'Suûd, Molla Hüsrev gibi ulemânın müçtehitleri taklitleridir. Kendi mesleklerinde mütehassıs bu büyük alimlerin dört büyük imama uymaları, onları içtihat sahasında salahiyetli görüp üstat kabul etmelerinden dolayıdır. Şimdi böyle sayısız ulemânın ihtisasa hürmet esasına dayanan bu taklitlerini hata kabul edip tenkit mi edeceğiz?

Halbuki, müçtehitlerden sonra gelen ulemanın her biri bu ümmet-i Muhammed için birer hidâyet vesilesi, birer saadet rehberi olmuşlardır. Bu dinin hükümlerini şark ve garba yaymışlar, telif ettikleri kitaplarla dalalet fırkalarından gelecek zararları gidermişler ve bu dinin kıyamete kadar bekasını teminat altına almışlardır. Bunların bu himmet ve hamiyeti bütün Müslümanlar tarafından kabul edilmiştir. Bu ali zevatın hizmetlerini takdir etmemek mümkün değildir. Hatta İslâm dinine mensup olmayan bir takım insaflı ilim adamları bile onların ilimlerinden istifade ile kendilerini takdir etmişlerdir. Evet bu bizim için üstün bir şeref ve büyük bir nimetidir.

Müçtehit derecesinde olmayan alimleri "mukallit" diyerek küçük düşürmek haksızlıktır ve büyük bir cinayettir.

Asırlardan bu yana, bin senedir, ümmetin imanına, dinine hizmet etmiş alimleri takdir etmek dinî bir vecibe olduğu gibi akıl ve vicdanın da gereğidir. Evet, bu zâtlar her ne kadar müçtehit derecesinde olmasalar bile netice itibariyle, hizmetleri güneş gibi İslâm aleminin her tarafını sarmıştır.

Bu konuyu kısaca birkaç madde halinde işlemekte yarar vardır:

a. Tevessül konusu, Ehl-i sünnet alimlerinin kabul ettiği bir husustur.

b. Tahavî akidesinin metninde “Filanın hakkı için” gibi bir şey geçmemektedir. Onun şerhini yapanlar, şefaatle ilgili bir bahiste -ufak bir münasebetle- fırsat bulduklarında bu konuyu kendi anlayışları doğrultusunda seslendirmişlerdir.

Nitekim, el-Akidetu’t Tahaviye şerhlerinden birinin müellifi olan, Salih Al-i Şeyh, bu konuyla ilgili olarak şunları söylemiştir:

“Şarih İbn Abi’l-İz, kendi şerhinde tevessül meselesini 'Filancanın hakkı için, senin Peygamberin hakkı için, Ömer’in hakkı için' gibi meseleleri işlemeyi uygun görmüştür. Bunları İbn Teymiye’nin 'et-Tevvesülü ve’l-vesile' adlı kitabından derlemiştir. Söz konusu kitabın kendisini görmeden bu konuda bir şey söylemek doğru olmaz. Çünkü tevessülün şefaatle de irtibatı vardır. Kişinin 'Filancanın hakkı için' demesi, 'Onu şefaatçi yapıyorum' anlamına da gelir. Bu konunun burada işlenmiş olması, Tahavî’nin metninde geçen 'şefaat' konusuna uygun düşmemektedir.(Salih Al-i Şeyh, a.g.e, el-Meseletu’t-tasia).

c. İmam-ı Azam şayet mekruh demişse, herhalde haram veya şirktir, dememiştir.

d. Şarih İbn Ebi’l-İz, bu konuyu şöyle değerlendirmiştir: Dünyada, Hz. Peygamber (asm) veya başka bir adamdan “istişfa” etmek, şefaat istemek iki açıdan sakıncalıdır:

Birincisi: “Senin peygamberin hakkı için” veya “Filancanın hakkı için” deyip Allah’a yalvaran kimse, Allah’tan başka birisine yemin etmiş oluyor. Oysa Allah’tan başkasına yemin etmek caiz değildir.

İkincisi: Böyle diyen kimse, insanlardan birilerinin Allah’ın üzerinde hakkı olduğunu itikat etmiş oluyor. Halbuki hiç kimsenin Allah üzerinde hakkı yoktur. (Şerhu’ l-Akideti’t Tahaviye I/153-el-Mektebetu’ş-Şamile) 

Ancak, İbn Teymiyenin etkisinde kaldığı her halinden belli olan Şarihimiz, düşüncesini zorlayan bazı ayet ve hadisleri görmezlikten gelememiş, fakat onları da nazikçe kendi görüşüne uydurmaya çalışmıştır. Bu cümleden olarak “Hiç kimsenin Allah’ın üzerinde hakkı yoktur.” dedikten sonra, “Ancak Allah’ın kendi üzerine aldığı haklar hariç” kaydını da koymayı ihmal etmemiştir.(a.g.y).

Ona göre, insanların Allah’ın üzerinde hakkı, -şu ayette olduğu gibi- ancak O’nun vaadıyla gerçekleşir.

“Müslümanlara yardım etmek / onları desteklemek bizim üzerimizdeki bir haktı / bize düşen bir borçtu.” (Rum, 30/47).

Yine Buharî ve Müslim’de geçen şu hak’da Allah’ın vaadine bağlı olarak söz konusudur:

Hz. Peygamber (a.s.m), terkisinde bulunan Hz. Muaz’a,

“Muaz! Allah’ın kulları üzerindeki hakkının ne olduğunu bilir misin?” diye sorar. Muaz: “Allah ve Resulü bilir” der.

Hz. Peygamber (a.s.m) şöyle devam eder:

“Allah’ın kulları üzerindeki hakkı, ona ibadet etmeleri ve hiçbir şeyi ona ortak koşmamalarıdır.”

“Peki, bu görevlerini yerine getiren kulların Allah’ın üzerindeki haklarının ne olduğunu bilir misin?” Muaz: “Allah ve Resulü bilir” der. Hz. Peygamber (a.s.m):

“Onların Allah üzerindeki hakları, Allah’ın onlara azap etmemesidir.”(Buharî, Tevhid, 1; Müslim, İman,48).

Yine Ebu Said el-Hudri’nin Hz. Peygamer (a.s.m)’den naklettiğine göre, namaz kılmak için camiye giden kimse; “Allah’ım! Bu yürüyüşümün hakkı için... Ve senden isteyenlerin üzerindeki hakkı için...” diye dua edebilir.

Şarihe göre, bütün bunlar, Allah’ın söz vermesinden dolayı oluşan bir haktır(a.g.e). Şayet söz vermeseydi, hakları olmazdı.. Sanki, Allah’ı -haşa- sorumlu tutanlar var..

Oysa, gerek ayette, gerek hadiste olsun; insanların Allah üzerindeki haklarından çok açık olarak söz edilmektedir. Aslında Kur’an’da insanlara hak tanıyan, çalışmalarının karşılığından bahseden yüzlerce  ayet vardır. İnsanlarla ilgili olarak Allah’ın adaletinden bahseden bütün ayetler, dolaylı olarak adaletin iki tarafında duran Allah ile insanlardan da söz etmektedir.  Daha açık bir ifadeyle, “Allah kullarına zulmetmez... Onlar haksızlığa uğramazlar.. Onlar yaptıklarının karşılığını tastamam alırlar...” mealindeki ve benzeri ayetlerde, özellikle kulların haklarına vurgu yapılmaktadır. Hakkı veren kim? Allah! Hakkı alan kim? İnsan! Demek oluyor ki, İnsanın, yaratılmış bir kul olarak Allah’a kulluk etme yükümlülüğü vardır. Allah’ın da Hak, Adl ve Adil gibi isimlerinin bir yansıması olarak kullarına haksızlık etmesi düşünülemez. Bundan anlaşılıyor ki, “hak” kavramı Allah’ın tensibiyle insan için de söz konusudur.

Şimdi bir adam -kendini hiçbir şekilde layık görmediği bir tavırla-, Allah katında değerli olduğuna inandığı bir kimseyi, özellikle Hz. Peygamber (a.s.m)’i şefaatçi ve vesile kılarak “Ya Rabbi! Senin yanında değerli olduğuna inandığım bu zatın hakkı için...” dese ne mahzuru vardır? Bunu söylerken; “Bu zat Allah’a çok iyi kulluk etmiş, onun Allah üzerinde hakkı büyüktür, onun adını zikredeyim de mecbur olup işimi yapsın...” demek istediğini düşünmek, Müslümanlara karşı -müfteriyane- bir suizandır. Çok cahil ve pek ahmak olan birkaç kişinin varlığını bahane ederek, bütün Müslümanları töhmet altında bırakmak, doğrusu şuurlu bir Müslüman’a yakışmaz.

e. Şu iki misal de vesilenin caiz olduğunun belgesidir.

Hz. Enes anlatıyor: Hz. Ömer (ra), kuraklık ve kıtlık olduğunda -halkla birlikte- yağmur duasına çıktığı her seferinde Hz. Abbas (ra)’ı vesile yapar ve şöyle dua ederdi:

“Allah’ım! Biz daha önce Peygamberimizi vesile yaparak senden yağmur istiyorduk ve sen de bize yağmur veriyordun. Şimdi ise -Peygamberimiz aramızda yok- onun amcasını vesile kılarak senden yağmur istiyoruz, ne olur bize yağmur ver.”

derdi ve hemen yağmur yağmaya başlardı.(Buharî, İstiska, 3).

Tevessülü reddetmek için, Hz. Abbas (ra)’ın buradaki vesileliği, kendisinin dua etmesi olduğunu söylemek, mesnetsiz bir taassuptur.

Hz. Ömer (ra) gibi şirkin kokusundan bile rahatsız olan bir zatın insanları vesile kılması ve daha önce Hz. Peygamber (a.s.m)’i de vesile ettiklerin seslendirmesi, tevessülün sahabe arasındaki önemini göstermektedir.

- Mağara arkadaşlarının kendi amellerini vesile kılarak oradan kurtuldukları meşhur bir hadisedir. İnsanın kendi amellerini öne çıkarması, bir bakıma bir gururlanma vesilesidir. Bunun uygun görülmesi, başkasının güzel amellerinin de vesile kılınabileceğini göstermez mi?

Çünkü “Filancanın hakkı için..” demek, “filancanın yaptığı güzel amellerinin hakkı için” demek anlamına gelir. Çünkü, kişinin salihliği, güzel amellerine bağlıdır. Kaldı ki, kişinin kendi amellerini öne sürmesi, bir gurura vesile iken, başkasının güzel amellerini öne sürmesi bir tevazu ve mahviyetin işaretidir.

İmam Ahmed ve Trimizî’nin bildirdiğine göre, Gözünden muzdarip olan âmâ bir adam Hz. Peygamber (a.s.m)’e gelerek kendisi için dua etmesini istedi. Hz. Peygamber (a.s.m), ona: "İstersen senin için bunu tehir edeyim ki, ahiretin için hayırlı olur."(Tirmizî’de: istersen sabredersin);  istersen sana dua edeceğim.” dedi. Adam, dua etmesini isteyince, Hz. Peygamber (a.s.m), ona güzelce abdest almasını, sonra iki rekat namaz kılmasını ve ardından da şöyle dua etmesini emretti:

“Allah’ım! Senin rahmet peygamberin olan Muhammed’i vesila kılarak senden istiyor ve sana yöneliyorum. Ya Muhammed! Bu ihtiyacımın giderilmesi için seninle / seni vesile ederek, Rabbime yöneliyorum. Allah’ım! Onun hakkımdaki  şefaatini kabul buyur!”(Tirmizi, Daavat, 119; Müsned, IV/138)

Adam -gidip söylenenleri yaptı- dönüp geldiğinde gözleri açılmıştı.(Tuhfet’u’l-Ahvezî, ilgili hadisin şerhi).

Burada zikrettiğimiz hadisleri delil getirerek, gerek Hz. Peygamber (a.s.m)’i, gerek başka salih insanları vesile yaparak dua etmenin caiz olduğunu, muhaliflerin getirdikleri delillerin nasıl çürütüldüğünü görmek için bk. Tuhfet’u’l-Ahvezî. a.g.e.

İlave bilgi için tıklayınız:

- Tevessül, ayet ve hadislere göre caiz midir?

Hanbeli alimlerinden olan İbn-i Kudamenin bu görüşü mezhep görüşü değildir. Cumhura göre mürtedin tövbeye davet edilmesi vaciptir.

Mûrted: İnkâr ettiğini açıkça söyleyerek veya inkârı gerektiren bir söz telaffuz ederek yahut da inkâra götürecek bir fiil işleyerek kendi arzusu ile İslâm'dan dönen mükellef şahıstır.

Mürtedin öldürülmesi:

İrtidat eden şahsın öldürülmesinin vacip olduğunda âlimler ittifak halindedirler. Çünkü Resulullah (a.s.m) Efendimiz:

"Kim dinini (İslamı) değiştirirse onu öldürünüz."(1)

"Müslüman bir kişinin kanı ancak şu üç şeyden biri ile helâl olur: Zina eden evli şahıs, başka birini öldüren kişi, cemaatten ayrılıp dinini terkeden kimse." buyurmuştur.(2)

"Ümmü Mervan adındaki bir kadın İslam'dan dönmüştü. Durumu Hz. Peygamber (a.s.m)'e bildirildi, o da kadının tövbeye davet edilmesini, tövbe ederse bırakılmasını, yoksa öldürülmesini emretti."(3)

Meşhur Muaz (r.a.) hadisinde zikredildiğine göre Resulullah (a.s.) kendisini Yemen'e gönderdiği vakit şöyle buyurdu:

"Hangi erkek islam'dan dönerse onu önce İslâm'a davet et. Dönerse ne âla; yoksa boynunu vur. Yine hangi kadın İslâm'dan dönerse onu önce İslâm'a davet et. Dönerse ne âla; yoksa onun da boynunu vur."(4) Hafız İbni Hacer "Hadisin isnadı hasendir. İhtilâf konusunda temel kabul edilmesi gereken bir nastır." demektedir.

Öldürmeden önce, Hanbelilere göre, irtidat eden kişinin İslama dönme ihtimali bulunduğu için tövbeye davet edilip kendisine İslam'ın teklif edilmesi müstehaptır. Şayet İslama dönerse bu hoşnutlukla karşılanır. Eğer dönmezse o zaman İslâm devlet başkanı (veya onun naibi) onun durumuna bakar, eğer tövbe etme ümidi varsa yahut mürtedin kendisi süre talep ederse üç gün mühlet verir. Ama tövbe etme ümidi yoksa ya da mürted mühlet isteğinde bulunmazsa hemen öldürülür. Hz. Ömer (r.a.) Efendimizden nakledilen şu rivayet buna delâlet etmektedir:

"İslâm ordularından kendisinin yanına gelen bir adama Hz. Ömer: 'Uzaklardan yeni bir haber var mı?' diye sordu. Adam: 'Evet, bir adam müslüman olduktan sonra tekrar Allah Teâlâ'yı inkâr etti, biz de onu öldürdük.' dedi. Bunun üzerine Hz. Ömer: 'Onu bir evde üç gün hapsedip her gün bir ekmek vererek tutsaydınız ya... Belki de tövbe ederdi.' dedi. Sonra da şöyle ekledi: 'Allah'ım, ben bu olayda bulunmadım, öyle yapılmasını emretmedim ve duyduğumda razı da olmadım."(5) Kemalüddîn İbnü'l-Hümâm: "Hz Ömer'in bu şekilde olaydan uzak olduğunu ifade etmesi tövbeye davet etmenin vacip olmasını gerektirir." demektedir. 

Cumhura göre ise irtidat eden kadın ve erkeğin öldürülmeden önce üç kere tövbeye davet edilmesi vaciptir. Yukarıda geçen Ümmü Mervan hadisi ile Hz. Ömer'den gelen tövbeye daveti vacip gördüğü yolundaki rivayetler bu hükmün delilidir.

Netice olarak irtidat eden kişiye tekrar İslam'a girme teklifinde bulunmak Hanefîlere göre müstehap,(6) cumhura göre vaciptir. Eğer mürted bir şüpheye kapılmışsa kendisine o hususta gerekli açıklama yapılır. Çünkü görünen odur ki, ancak şüpheye düşen bir kişi dinden döner. Hanefîlere göre mürtedin üç gün hapsedilmesi menduptur. Bu sürede her gün kendisine İslâm teklif edilir. Müslüman olursa ne âlâ; olmaz ise "Dinini değiştireni öldürün." hadisi gereği öldürülür.(7)

İrtidat eden sadece imam (devlet başkanı) veya onun naibi tarafından öldürülür. Onların izni olmaksızın mürtedi öldüren yanlış yaptığından tazir cezasına çarptırılır.

İlave bilgi için tıklayınız: 

- MÜRTED.

Dipnotlar:

1. Müslim dışında cemaat ile İbni Ebu Şeybe ve Abdurrezzak Ikrime yoluyla Hz. İbni Abbas'dan rivayet etmişlerdir. bk. Neylü'l-Evtâr, VII, 190.
2. Buhari ve Müslim, İbni Mesud (r.a.)'dan rivayet etmişlerdir. Sübülü's-Selâm, III, 231; el-İlmâm, 443.
3. Darekutnî ve Beyhakî, Cabir (r.a.)'den tahric etmişlerdir, isnadı zayıftır. Beyhakî başka zayıf bir vecihten Hz. Aişe (r.a.)'den de tahric etmiştir. Neylu'l-Evtâr, VII, 192; Nasbu'r-Râye, III, 458; et-Telhîsü'l-Habîr, Mısır baskısı, IV, 49.
4. Taberani el-Mucem'inde Muaz b. Cebel (r.a.)den rivayet etmiş. Hafız ibni Hacer, senedinin hasen olduğunu söylemiştir. Neylu'I-Evtâr, VII, 193; Nasbu'r-Râye, III, 457.
5.  İmam Malik Muvatta'da, Beyhakî de İmam Şafii yoluyla Muhammed b. Abdullah b. Abdulkadîr'den: "Ebu Musa el-Eş'arinin yanından Ömer b. el-Hattab'a bir adam geldi..." şeklinde rivayet etmişlerdir. Nasbu'r-Râye, III, 460; Neylû'l-Evtâr, VII, 191.
6. el-Kitab ma'al Lübâb, IV, 148.
7. Buhari, Ebu Dâvud, Neseî, Tirmizî, İbni Mace, Ahmed, Abdullah b. Abbas (r.a.)'tan rivayet etmişlerdir.

Şer'î hükümler; itikad (inanç), ibadet, muamelat (davranış) ve ahlâk olmak üzere dört kısma ayrılır. Bunlardan itikada ait hükümlerde içtihat caiz olamaz. Çünkü bu hükümler Kur'an-ı Kerim ve sünnet-i seniyenin açık ayetleriyle sabittir ve aklî delillerle de doğrulanmıştır. Bunlar şüpheden uzaktır. Bunlar hakkında zan değil, yakin ve kesinlik söz konusudur. Onlar ne artar ne eksilir ne de değişirler.

İbadete taalluk eden hükümlere gelince, bunlar da Kur'an-ı Kerim ve hadislerin açıklamasıyla belirlenmişlerdir, değiştirilmeleri mümkün değildir. Bunlara, olduğu gibi iman ve itikat etmek gerekir. Bu gibi hükümlerde de içtihadın söz konusu olamayacağı açıktır. Çünkü; namaz, oruç, zekât, hac gibi ibadetler taraf-ı İlâhîden kesin ifadelerle nazil olmuş ve Sünnet-i Nebeviye ile tamamlanmıştır. Bunlar hakkında içtihat yapılamaz. Meselâ: namazın rükünleri, rek'at adetleri, vakitleri hususunda içtihada asla mahal yoktur. Aynı şekilde, şirk, kati, zina, haram, içki gibi kesin yasaklar da zamanın değişmesi ile değişmezler. Bunlarda içtihat yapmak, bunların mahiyetlerini değiştirmek asla caiz görülemez. Böyle bir cüret, eğer cehalet eseri değilse, mukaddesata karşı bir suikast demektir.

Hakkında yoruma ihtimal olmayan, anlamı açık âyet ve hadis bulunan bir konuda müçtehitlerin içtihatlarına din cevaz vermez. Bu gibi nasslara zıt olan içtihatlar ile amel edilmez.

Kur'an ve hadis ile sabit olan namaz kılmak, oruç tutmak, zekat vermek gibi kesin hükümlerde içtihat yapılamayacağı gibi, din bilginlerinin ortak kararı ile sabit olan hükümlerde de içtihat cereyan etmez. Bunlar şer'i hükümlerin yüzde doksanını teşkil ederler. Kıyas ve içtihada konu olan ikinci derece hükümler ise yüzde on kadardır.

İçtihat; ibadet ve muamelat ile alakalı zannî ve fer'î meselelerde, yani hakkında kesin hüküm olmayan sahalarda yapılabilir.

“Yakasız gömlek giymek sünnet, yakalısını giymek bid’at;”

“Yer sofrasında yemek yemek sünnet, masada yemek bid’at;”

“Yer minderinde oturmak sünnet, koltukta oturmak bid’at;”

“Mikrofonsuz ezan okumak sünnet, mikrofonla okumak bid’at;”

“Takke ve sarık takmak sünnet, başaçık gezmek bid’at” gibi kanaatler ileri sürülür, böylece sünnet ve bid’at tanınmış ve tanıtılmış olur çok kere...

Bu sözlerle insanları sünnete teşvik etmek gibi bir iyiniyet vardır aslında. Tersini iddia edenler sünnete karşı gelmekle ve bid’ate taraftar olmakla suçlanır. Akabinde ise tartışmalar, münakaşalar başlar, husumet ve kırgınlıklarla konu kapanır.

Bu tür meseleler bazı zamanlar karı-koca, baba-oğul ve kardeşler arasında gündeme geldiği gibi, çok kere de İslâmî hizmetlerde bulunan kişiler arasında sohbet konusu olur, konuşulur, tartışmaya girilir ve sonuçta istenmeyen manzaralar ortaya çıkar.

Resûlullah’ın Sallallahu Aleyhi Vesellem hayatını inceleyen, sünnet ve hadisi tetkik eden İslâm uleması arasında konu müzakere edilmiş, değişik tarzda yorumlar yapılmış ve neticede birtakım tarifler getirilerek bid’at meselesi tasnife tabi tutulmuştur.

Ulema arasında bid’at geniş ve dar kapsamlı olmak üzere iki ayrı şekilde mütalâa edilmiştir. Bid’atı geniş kapsamlı olarak inceleyen başta İmam Şâfiî, İmam Nevevî olmak üzere İbn Âbidin ve benzeri âlimler bu kısaca şu tarifi getirirler:

“Bid’at, Resûlullah’tan Sallallahu Aleyhi Vesellem sonra ortaya çıkan her şeydir.”

Bu tarife göre, dinî özellik taşıyan amel ve davranışlarla birlikte günlük hayatla ilgili olarak sonradan ortaya çıkan yeni düşünceler, uygulama ve âdetler de bid’at olarak kabul edilmiştir.

Bu âlimler, meseleye delil olarak da şu hadisi zikrederler:

“Kim benim bir sünnetimi ihya ederek insanların onunla amel etmelerine vesile olursa, o insanların kazanacağı sevaplardan hiçbir şey eksiltmeden onların sevaplarının bir katını almış olacaktır. Kim de bir bid’at icat ederek onunla amel edilmesine sebep olursa, o bid’at ile amel edenlerin yüklenecekleri günahlardan hiçbir şey eksiltmeden onların günahlarının bir katını yüklenmiş olacaktır.” (İbn Mâce, Mukaddime, 15)

Bu tarifle birlikte aynı ulema bid’atı, hasene ve seyyie olarak ikiye ayırır, yapılması mahzurlu olmayanlara bid’at-ı hasene (iyi bid’at), yapılması mahzurlu olanlara da bid’at-ı seyyie (kötü bid’at) derler. Minare ve medrese yapmak bid’at-ı hasene, kabirlerin üzerine mum yakmak da bid’at-ı seyyiedir. Buna göre, hadislerde reddedilen bid’atler, kötü bid’atlerdir.

Hz. Ömer (r.a), Mescid-i Nebevi’de teravih namazını cemaatle kılanları görünce, “Bu ne güzel bir bid’attır.” diyerek teşvik etmiş ve bid’at-ı haseneyi belirtmiştir. (Buhârî, Teravih, 1)

Bid’atı dar kapsamlı olarak anlayan başta İmam Malik olmak üzere, Aynî, Beyhakî, İbn Hacer el-Askalânî ve Heytemî, İmam Birgivî ve İbn Teymiyye gibi âlimler de şu tarifi getirirler:

“Bid’at, Resûlullah’tan Sallallahü Aleyhi Vesellem sonra ortaya çıkan ve dinle ilgili olup ilave veya eksiltme özelliği taşıyan her şeydir.”

Bu ulemaya göre dinle ilgisi olmayan ve dinî özellik taşımayan yeni icatlar bid’at sayılmaz. Bu bakımdan örf ve âdet türünden olan davranışlar bid’at kavramının dışında değerlendirilir.

Bu görüşün delilleri de şu hadislerdir:

“İşlerin en kötüsü sonradan ihdas edilenlerdir.” (Müslim, Cum’a, 43)

“Sonradan ihdas edilen her şey bid’attır.” (İbn Mâce, Mukaddime, 7)

“Her bid’at dalalettir.” (Müslim, Cum’a, 43)

“Din namına sonradan ortaya çıkarılan şeylerden sakının. Gerçekten sonradan ortaya çıkarılan her şey bid’attır ve her bid’at de sapıklıktır. Bu durumda sizin yapmanız gereken şey, benim sünnetime ve birer hidayet ve irşad rehberi olan halifelerimin sünnetlerine sarılmanızdır.” (Ebû Dâvud, Sünnet, 5)

Aynı görüşü benimseyen fıkıh usulü uzmanı eş-Şâtibî ise, bid’atı ‘sonradan ortaya çıkan dinî görünümlü yol’ olarak tarif ettikten sonra, konuya şu şekilde bir açıklık getirir:

“Bid’atı dinî görünümlü bir yol olarak benimseyen kişilerin bu yola girmelerinin sebebi Allah’a daha çok kulluk etmektir. Bunun yanında, dinî görünümlü olmayan ve dinî telakki edilmeyen şeyler bid’atten sayılmaz. Meselâ, bir kimsenin helâl olan bir şeyi kendisine yasaklaması bid’at değildir, ancak bu yasaklamayı dindarlık düşüncesiyle yapması bid’attır.”

Şâtıbî’ye göre bid’atı ‘hasene’ ve ‘seyyie’ olarak iki ayırmak doğru değildir. (İbrahim bin el-Musâ eş-Şâtıbî, el-İ’tisam; DİA, “Bid’at” maddesi)

Sünnetin titizlikle korunmasını isteyen ve Hicrî 1000’inci yılda yaşayan İmam Rabbânî bid’atlere karşı mücadele etmeyi dile getirirken şöyle der:

“En bahtiyar odur ki, İslâm’ın ve Müslümanların garip düştüğü bir zamanda terk ve ihmal edilmiş sünnetlerden birisini ihya edip yaygın olan bid’atlerden birisini yok edip kaldıran insandır. Şimdi öyle bir zaman ki, Resûl-i Ekrem Sallallahu Aleyhi Vesellem gönderileli bin seneyi geçmiştir, kıyamet alametleri de teker teker çıkmaya başlamıştır."

"Resûlullah’ın (a.s.m.) Saadet Asrından uzaklaştıkça sünnetler perdelenmiş, bid’atler yalan illetinin yaygınlaşmasıyla çoğalmıştır. Şimdi öyle bir mücahide ihtiyaç vardır ki, sünnetleri ihya etsin, bid’atleri kaldırsın. Çünkü bid’atlerin revaç bulması dinin tahribine sebep olur.” (Rabbani, Mektubat, 1:34-35)

Şâtıbî gibi bid’atin seyyie ve hasene şeklinde tasnif edilmesine şiddetle karşı çıkan İmam Rabbânî, itirazını şu şekilde dile getirir:

“Eski âlimler bid’atlerin bazı güzel taraflarını görmüş olacaklar ki, bazı bid’atlere ‘hasene’ (iyi) bid’at ismini vermişlerdir. Fakat bu fakir, bu meselede onlara uymuyorum. Bid’atlerden hiçbirisine ‘hasene’ diyemem. Bid’atlerde karanlık ve bulanıklıktan başka birşey göremiyorum. Çünkü Resûlullah Sallallahü Aleyhi Vesellem ‘Bütün bid’atler dalalettir’ buyurmuştur. İslâm’ın garip olduğu ve zayıfladığı bir zamanda kurtuluş ancak ve ancak sünnete uymakta, felaket de nasıl olursa olsun bir bid’ate sarılmaktadır."

“Sonradan çıkan her şey bid’at ve her bid’at dalalet olursa, nasıl olur da bid’atte güzellik olur. Hadis-i şeriflerde buyurulduğu gibi, icat edilen her bid’at bir sünneti kaldırmaktadır. Bu husus bazı bid’atlerle sınırlı değildir ve her bid’at seyyiedir."

“Resûl-i Ekrem Efendimiz Sallallahü Aleyhi Vesellem buyurmuşlardır ki: ‘Peygamberlerinden sonra dinlerinde bid’at uyduran her ümmet, sünnetten de o bid’at kadar bir sünneti zayi etmiş olur.’ (Et-Tergîb ve’t-Terhîb Trc, 1:109)

“Hassan bin Sabit’ten şöyle bir hadis rivayet edilmektedir:

‘Bir topluluk dinlerinde bir bid’at icat ederse, Cenâb-ı Hak sünnetlerden bir sünneti o bid’at gibi çeker, çıkarır, onlardan uzaklaştırır da kıyamete kadar iade etmez.’” (Mektubat, 1:160)

Görüldüğü üzere İmam Rabbânî, sünnete en ufak bir gölge düşürecek bid’ate müsamaha dahi göstermemekle birlikte Mektubat’ın bazı nüshalarının şerhinde sünnette aslı bulunanlara bid’at ismini bulaştırmaz, onlar için ‘güzel âdet’ anlamında ‘sünnet-i hasene’ tabirini kullanır.

Kendisini ‘Bid’atüzzaman’ olarak tanıtan ve hayatı boyu bid’atlerle mücadele eden ve sünnet-i seniyyeyi ihya etmek için hayatını vakfeden Bediüzzaman Said Nursî, “Mirkatü’s-Sünne ve Tiryaku Marazı’l-Bid’a” (Sünnetin Dereceleri ve Bid’at Hastalığının İlacı) adıyla müstakil olarak kaleme aldığı eserinde bid’atı dar kapsamlı olarak tarif eden ulemanın görüşünü benimser ve, “Ahkâm-ı ubudiyette yeni icadlar bid’attır,” “Şeriat ve sünnet tamam ve kemâlini bulduktan sonra, yeni icadlarla o düsturları beğenmemek veyahut—hâşâ ve kellâ—nâkıs (eksik) görmek hissini veren bid’aları icad etmek dalâlettir, ateştir.” diyerek bid’at mefhumunun sadece dinle, ibadetlerle ilgili meselelerde söz konusu olduğunu belirtir.

Ona göre, “Her bid’at dalalettir ve her dalalet cehennem ateşindedir” hadis-i şerifi ve “Bugün sizin dininizi kemâle erdirdim.” (Mâide, 5/3) âyet-i kerimesinin bildirdiği üzere, şeriatın kaideleri ve sünnetin düsturları tamamlandıktan ve kemâl noktasına erdikten sonra yeni icatlarla o düsturları beğenmemek veyahut—hâşâ ve kellâ—eksik görmeye götüren bid’atları icat etmek dalâlettir, ateştir." (RNK, Lem’alar, s. 609)

Yine Bediüzzaman’a göre, ibadetlerle ilgili hüküm ve meselelerde yeni icatlar çıkarmak bid’attır ve dince reddedilmiştir. Çünkü sünnetlerin bir kısmı ibadetlerle ilgilidir ve fıkıh kitaplarında açıklanmıştır, onları değiştirmek bid’attır. Diğer kısmı ‘âdâb’ olarak bilinir ve bunlar siyer kitaplarında mevcuttur. Onlara aykırı hareket etmeye bid’at denilmez; ancak nebevî edebe uyulmamış, onun nurundan ve hakikî edepten istifade edilmemiş olur. Bu kısım da örf ve âdât, fıtrî muamelelerde Resûl-i Ekrem’in Sallallahu Aleyhi Vesellem tevatürle belirlenen hareketlerine uymaktır. Bunlar ise konuşmak, yemek içmek, yatıp kalkmak gibi görgü kurallarıyla alâkalı sünnetlerdir. (RNK, Lem’alar, s. 609)

Sünneti kavlî, fiilî ve hâlî olarak üçe ayıran Bediüzzaman, bu üç kısmı da farz, nafile ve güzel âdetler olarak üç bölüme tâbi tutar. Efendimizin Sallallahü Aleyhi Vesellem namaz ve hac gibi ibadetlerde fiilî olarak bizzat tatbik ettiği—farz namazları kılmak gibi—farz ve vacip cinsinden olan sünnetlere uyma mecburiyeti vardır.

Nafile olarak tespit edilen ve müstehap olarak belirtilen ibadetlerle ilgili sünnetlere uymakta büyük sevaplar vardır; fakat bunları değiştirmek bid’attır, dalalettir.

Efendimizin Sallallahü Aleyhi Vesellem güzel âdetleri sınıfına giren sünnetleri işlemek ‘müstahsendir,’ çok güzeldir. Ki bunlar şahsî ve sosyal hayatla ilgilidir. Bu sünnetleri işleyenler âdet ve alışkanlıklarını ibadete çevirmiş olurlar. (RNK, Lem’alar, s. 610)

Bu tespitlerin yanında, Bediüzzaman, eserlerinde zaman zaman ‘ehl-i bid’a’ tabirini kullanır. Bunları muhatap alarak İslâm’ı müdafaa sadedinde bazı açıklamalar yapar. Bediüzzaman’ın ehl-i bid’a olarak isimlendirdiği zihniyetin mahiyetlerini de şu ifadelerinde anlamaktayız:

“Acaba, bu ehl-i bid’a ve doğrusu ehl-i ilhad, bu dinsizlikte hangi menfaati buluyorlar?” (RNK, Mektubat, s. 558).

“Ehl-i bid’a, ecnebî inkılâpçılarından böyle meş’um bir fikir aldılar ki: ‘Madem Hıristiyan dininde böyle bir inkılâp oldu; öyleyse, İslâmiyette de böyle dinî bir inkılâp olabilir.” (RNK, Mektubat, s. 557).

“Şeâiri tağyir eden (İslâm’ın alâmetlerini değiştiren) ehl-i bid’a diyorlar ki: ‘Bu taassub-u dinî bizi geri bıraktı. Bu asırda yaşamak taassubu bırakmakla olur.’”

Bu ifadelerden, ‘ehl-i bid’a’yı İslâm ülkelerinde yaşayan ve taşıdıkları sinsi fikirleriyle İslâm’ın bazı esas ve kaidelerini değiştirmeye ve hatta İslâm’ı tamamen ortadan kaldırmaya çalışan komiteler olarak görmekteyiz.

Mektubat isimli eserinde ehl-i bid’a sayılan bu sapık fikirli insanların teşebbüslerini akim bırakacak, onların hak olarak göstermeye çalıştıkları iddia ve planları kökünden çürütecek izahlar yapan Bediüzzaman, ‘tahribatçı ehl-i bid’a’yı da iki kısma ayırır:

Birinciler güya din hesabına, İslâmiyet’e sadakat namına, güya dini milliyetle takviye etme telakkisiyle dine taraftar görünerek ‘dinin nurlu ağacını ırkçılığın karanlık toprağına dikmek isterler.’ Bu hareketleri bid’akârâne bir teşebbüs olarak gören Bediüzzaman, bu adamlara dünya çıkarı için ahiretini satan âlimler mânâsında “ulemâ-i sû’, meczup, akılsız, cahil sufiler” tabirlerini kullanır ki, bu ifadeleriyle onların gerçek kimliklerini açıklar.

İkinci kısım ehl-i bid’a ise, “millet namına milliyet hesabına unsuriyete (ırkçılığa) kuvvet vermek fikrine binaen ‘Milleti İslâmiyetle aşılamak istiyoruz’ diye bid’atları icat ediyorlar.” (RNK, Mektubat, s. 559)

Barla Lâhikası’nda en büyük yedi günahın arasında ‘dine zarar verecek bid’alara taraftar olmayı’ da sayan Bediüzzaman (RNK, Barla Lâhikası. s. 1547), bid’atı seyyie ve hasene olarak kabul eder ve bu konuda iki misal zikreder:

Birincisi: Her tarikatın kendi meşrebine göre ayrı ayrı tarz ve şekilde virdleri, zikir ve tesbihleri vardır. Bu zikirlerin asılları Kitab ve sünnetten alınmak şartıyla ve sünnete aykırı olmamak ve bütün bütün sünneti değiştirmemek kaydıyla bid’at değildir. Bu çeşit uygulamaya bazı âlimler, bid’at demiş olsalar da, ‘bid’a-i hasene’ adını vermişlerdir. (RNK, Lem’alar, s. 610)

İkincisi: Bazı cami ve mescitlerde Peygamberimizin (asm) mübarek saç ve sakalının telleri bulunmakta ve bunlar belli vakitlerde ziyaret edilmektedir.

. “Bazı ehl-i takva, böyle işlerde ya takva veya ihtiyat veya azîmet noktasında ilişseler de, hususî ilişirler. Bid’a da deseler, bid’a-i hasene nev’inde dahildir. Çünkü vesile-i salâvattır.” (RNK, Lem’alar, s. 637)

Tariflerden, yapılan izahlardan, verilen misallerden ağırlıklı olarak anlaşılan; iman esaslarını, İslâmî şeâirleri ve ibadetlerle alâkalı sünnetleri bozmaya, değiştirmeye, kaldırmaya ve unutturmaya yönelik yeni icatlar, düşünce ve uygulamalar gerçek anlamda bid’at sınıfına girmektedir. Çünkü asıl itibarıyla bid’at, ahkâmla ilgili bir esası kaldırıp yerine beşerî ve arzî bir ‘yeniliği’ getirmektir. Yoksa Efendimizin (asm) güzel âdetlerine ve ‘âdap’ olarak bilinen beşerî davranışlarına yönelik sünnetleri terk etmek, sadece bir sünnet sevabını alamamaktır. Bu arada, Kitab ve sünnetin ruhuna aykırı olmayan, “Müslümanların güzel gördüğü güzeldir” esasına uygun olarak dinin kendi dairesinde kalmak şartıyla günlük yaşantıyla alâkalı, evrad ve zikirle ilgili uygulamalar ise ‘bid’at-ı hasene’ veya ‘sünnet-i hasene’ kısmına girer.

Bunun yanında, muhatabımızda bizim benimsemediğimiz veya yadırgadığımız bir davranış ve hareket görülecek olsa, onun ‘nâzikâne, nezihâne ve kavl-i leyyinle’ tashihine ve düzeltilmesine gitmek gerekir.

Sözün özü:

“Bid’atların ve dalâletlerin istilâsı zamanında sünnet-i seniyyeye ve hakikat-i Kur’âniyeye temessük edip hizmet eden, yüz şehid sevabını kazanabilir.” (et-Tergîb ve’t-Terhîb, 1:41)

“Ne mutlu o kimseye ki, sünnet-i seniyyeye ittibâından hissesi ziyade ola. Veyl o kimseye ki, sünnet-i seniyyeyi takdir etmeyip bid’alara giriyor." (RNK, Lem’alar, s. 609)

İlave bilgi için tıklayınız:

- Bidat konusunda bilgi veirir misiniz?

Evvela; fıkıh alimlerimizin bir kısmı içtihat kudretini kendilerinde göremediklerinden, büyük müçtehitleri taklit etmeyi tercih ettiler.

Diğer taraftan; II. asırda müçtehitler her tarafta çoğaldılar. Bir müçtehide tâbi olan ve arkasından giden müminler diğer müçtehitleri yetersiz görmeye, hatta aşırı giderek onlar hakkında yakışıksız sözler sarf etmeğe başladılar. Zamanla bu konuşmalar mücadele şekline girdi. Birbirlerine karşı düşmanca tavır takındılar. Müminler arasındaki muhabbet ve hürmet, yerini kin ve nefrete terk etmeye başladı. Bundan dünyevî ve uhrevî zararların doğma tehlikesi başgösterdi. Buna engel olmak için dört imam dışındaki müçtehitler ve onlara tâbi olan alimler, kendi içtihatlarından vazgeçip dört imamın arkasından gitmeyi tercih ettiler. Bu sayede Müslümanlar arasında birlik ve beraberlik sağlandı.

Fıkıh metodolojisi alimlerinden Muhammed Seyyid Efendi, "Medhal" adlı eserinde, bu mesele hakkında geniş açıklamalarda bulunmuştur. Bu açıklamaların kısa bir özetini bu günün Türkçesiyle aktarmakta fayda görüyorum.

Fıkıh alimlerinin içtihada girmemelerinin sebepleri:

1. Fıkıh alimlerinin şer-i hükümleri Kur'an ve hadisten doğrudan çıkarmaya muktedir olamamalarıdır.

2. Bazı meselelerde içtihada muktedir olsalar bile, bütün meselelerde içtihat yapma gücüne sahip olmadıkları için bu meselelerde de içtihattan vazgeçip büyük imamlara tâbi olmuşlardır.

3. Alimler arasındaki rekabet ve ayrılık sebebiyle müminler arasındaki birlik ve beraberliğin bozulmaması için bazı zâtlar içtihattan vazgeçmişlerdir.

M. Seyyid Efendi bu noktada İmâm-ı Gazali Hazretlerinin şu ifadelerine yer verir:

"Zihinleri karıştırmaktan başka bir faydası olmayan ve hakikati açıklamaktan ziyade fikirleri yanıltan, karıştıran bu gibi münakaşalara meydan vermemek için, birçok fıkıh alimi içtihadı terk ile dört imamı taklit yolunu tercih ettiler."

Ölüm anından itibaren ölünün ahvali konusunda ayet ve hadislerde detaylı bilgiler verilmiştir. Kainatın yegane yaratıcısını tanıyan ve salih amel işleyenlerin ölüm anından itibaren yüce makamlarda olacağı (illiyyin), onlar için asla bir korku ve keder olmadığı; kafir ve zalim kişiler ise şiddetle cezalandırılacağı bir hapis hayatı içinde olacağı (siccin) ifade edilmiştir.

Firavun ve adamlarının sabah-akşam ateşe arzedileceği ayeti kâfir, zalim ve münafıkların ölümden sonraki halini anlatmaktadır. Müminler ise “gönüllerin özleyeceği, gözlerin hoşlanacağı" yani maddi duyuları ve manevi duyguları ile ilahi rahmetin tecellisinden istifade edecekleri bir hayatı yaşayacaklardır.

Ölün kişinin dünya hayatı ile irtibat halinde olup olmaması onların bu halleri ile bağlantılıdır. Konuyla ilgili rivayetlerden anlaşılacağı üzere kafirler ahirette kendi azapları ile meşgul olacaklarını, öyleki Resulullah kabirde azap gören bazı kimselerin sesini işittiğini ve insanlar ve cinler dışında herkesin bu sesi duyduğunu haber vermesi (Buhari, Cenaiz 66, 85; bk. Müslim, Cennet, 17; Nesâî, Cenaiz, 115) onlara uygulanan azabın şiddetini göstermektedir. Bu sebeple insanlarla irtibat kuracak bir durumda olamayacaklardır.  Müminler ise hem bedenî hem ruhî bakımdan tekamül edecekleri, kabirlerinin genişletilip aydınlatılacağı, cennet bahçelerinden bir bahçe haline getirileceği için dünya ile irtibatları devam edebilecektir. Böylelikle "manevî hediyelerimiz (selamlar, okunan ayetlerden hasıl olan sevaplar) onlara gidiyor, onların nurani feyizleri de bizlere geliyor."(Sözler, 29. Söz, s 698.)

Allah yolunda öldürülenleri sakın ölüler zannetmeyin! Bilakis onlar diridirler ve Rableri katında rızıklanırlar. (Âl-i İmran 169) ayeti ile "Ey müminler ve müslümanlar diyarının ahalisi, sizlere selâm olsun" (Müslim, Cenâiz, 104; Ibn Mâce, Cenâiz, 36) hadisi müminlerin ahiretteki yaşamlarının bu yönüne vurgu yapmaktadır. 

“Dirilerle ölüler de bir olmaz. Şüphesiz Allah, dilediğine işittirir. Sen kabirlerdekilere işittiremezsin!” (Fatır, 35/22) ayeti ise kafirlerin içinde bulunduğu durumu dile getirir. Nasılki bu dünyada küfür karanlığı içinde kulakları hakikate sağırlaşmış basiretleri körleşmişse ahirette de azabları ile meşgul olmaktan birşeyleri duyup ilgilenme mecalini bulamayacaklardır.

Ölü kabre konulup defin işi tamamlandıktan son­ra, ölüye telkin verilip verilmeyeceği hususunda âlimler farklı görüşlere sahip olmuşlardır; ölünün kabre konulmakla artık dünyadakileri duymasının mümkün ol­madığını söyleyenler(1), telkinin ölüye hiçbir faydası olmayacağına ve verilmemesi gerektiğine kaildirler. Ka­birdeki ölünün dirileri duyabileceğine kail olup, dirile­rin onu duyamayacaklarını söyleyenler ise, telkin veri­lebileceğini söylemişler ve Rasülullah'ın (a.s.m) Bedir'deki Ehl-i Kalîb'e hitabını da ölülerin Allah dilediği zaman, dirileri duyabileceklerine delil olarak zikretmişler­dir(2).

İmam Ebu Hanife ise, telkinin ne emredilmiş ne de ya­saklanmış olduğunu, insanların definden sonra telkin verip vermemekte serbest olduklarını söylemiştir(3).

İmam Şafi'î ise definden sonra telkinin müstehap olduğunu söyler. İmam Ahmed b. Hanbel de Şafi'î ile aynı görüştedir. Telkini müstehab gören Şafiiler; kabre konulan kulun dönüp giden yakınlarının ayak seslerini duyduğuna(4) Hz. Peygamber'in Bedir'de öldürülen müşriklerin seslenmesine(5) dair hadisleri delil göstermişlerdir.

İmam Mâlik,

"Ölülerinize Lâilâhe İllellah telkin edin."(6)

hadisindeki "ölüler"den, "ölüm döşeğindeki hastaların" kastedildiğini belirterek, definden sonra telkine dâir sahih bir haber bulunmadığı için, ölüye telkin vermek mekruhtur, demektedir.(7)

Telkin verilip verilmeme hususu ihtilaflı olsa da kabirdekilerin kendisine hitap edileni işiteceğine dair rivayetler vardır.

Bedir savaşında harbin sonunda Kureyş'den ölenler bir kuyuya dolduruldu. Allah Resulü onlara hitap ederek:

"Ey filan oğlu filan ve falan oğlu falan! Allah ve Resulünün size vaad ettiklerini gerçek buldunuz mu? Ben Allah'ın bana vaad ettiğini gerçek buldum." dedi. Hz. Ömer:

"Ey Allah'ın Resulü! Ruhsuz cesetlere nasıl hitab ediyorsunuz?" diye sorunca Peygamberimiz:

"Benim söylediklerimi siz onlardan daha iyi duyamazsınız. Şu kadar var ki, onlar cevap veremezler." (Müslim, Cennet, 76, 77) buyurdu.

Peygamber Efendimiz bir kabrin yanından geçerken yanındakilere, "Selam size ey mü'minler yurdunun sakinleri!.." diyerek selam vermelerini emir buyurmuşlardır. (Müslim, Cenaiz, 102; Ebu Davud, Cenaiz, 79; Nesâî, Taharet, 109; İbn Mace, Cenaiz, 36, Zühd,36; Muvatta', Taharet, 28) 

Selam anlayana verileceğine göre ölüler kendilerini ziyaret edenleri tanıyorlar demektir. Müdakkik alimlerden birisi olarak tanınan İbn Kayyım el-Cevziyye de ölülerin özellikle Cuma ve Cumartesi günleri ziyaret edip dua edenlerden ve çocuklarının güzel davranışlarından duydukları sevinci nakleder. (İbn Kayyım el-Cevziyye, Kitâbu'r-Ruh, 10)

Kabirdekilerin işitmeyeceği ile ilgili Fatır Suresindeki ayeti kerime de önceki ayetlerle birlikte değerlendirildiğinde burada kafirlerin ölülere benzetilmiş olduğu şeklinde yorumlanmıştır.

"Kör ile gören, karanlıklar ile ışık ve gölgelikle sıcaklık bir değildir. Dirilerle ölüler de bir değildir. Doğrusu Allah, dilediği kimseye işittirir. Sen, kabirlerde olanlara işittiremezsin." (Fatır, 35/19-22)

Bu ayeti evvelindeki ayetlerle değerlendirildiğinde müfessirlerin genel kanaatine göre bu karşılaştırmalı örneklerin olumlu olanları hakkı, imanı, iman sahiplerini ve kavuşacakları güzellikleri; olumsuz olanları da bâtılı, inkarcılığı, inkarcıları ve kötü akıbetlerini temsil etmektedir. Bu konudaki yorumlan şöyle özetlemek mümkündür:

Müminin tuttuğu yol sağlam, ufku ve basireti açık, niyet ve iradesi zinde, yaptıkları kalıcı ve yarayışlıdır; kâfir ise ölüden farksızdır, basireti kapalı, kalbi kararmış, yaptıklan anlam kazanamamış ve boşa gitmiştir.(8)

Râzî bu örneklere şöyle bir izah getirir: "Gören" kelimesi mümini, "kör" kelimesi kâfiri, "aydınlık" imanı, "karanlıklar" küfrü, "gölge" rahatlığı ve huzuru, "sıcak" sıkıntıyı ve yakıcı ateşi, "diriler" müminleri, "ölüler" kâfirleri anlatmak için kullanılmıştır(9). Yani onlar işittiklerinden faydalanamamak ve onu kabul etmemek bakı­mından kabirdekiler ayarındadırlar.

Burada kafirlerin hali ruhsuz ceset gibi hiç bir şeyi hissedip işitmeyeceği ve kabirdeki cesetlerin nasıl insanı işitmesi mümkün değilse kafirler içindeki küfür karanlığından dolayı ey Peygamber senin hitabını işitmezler şeklinde anlaşılabilir.

Berzah aleminde bulunan ruhların kabirleriyle alakası hasebiyle verilen selam ve hitabın cesede değil ruha yapıldığı anlaşılmaktadır.

Dipnotlar:

1. Ölünün dirileri duyamayacağını ileri sürenler delil ola­rak: "(Ey Rasulüm) sen (a daveti) ölülere duyuramazsın..." (Rûm, 30/52) âyeti ile, "...Sen kabirde bulunanlara işittirecek değilsin. " (Fâtır, 35/22) âyetini zikretmektedirler ve Hz. Pey­gamber (S) in Bedirdeki ehl-İ kalibe hitabını da, ashabına va'z ve nasihat olarak nitelendirirler. (el-Hapruti, Abdullâtif, Tekmile-i Tenkihu'l-Kelâm, s. 145, İst.).
2. el-Harputi, 145-146, ist. 1332; Ibnü'l-Hümâm, I, 446-447.
3. el-Ceziri, el-Fıkhu Ale'l-Mezâhibil-Erba'a, I, s. 501. Beyrut, 1972.
4. Buhari, Cenaiz, 68; Müslim, Cennet, 70-72.
5. Buhari, Meğazi, 8; Müslim Cennet, 76-77.
6. Müslim, Sahih, Cenâiz. l, c. II, s. 631.
7. el-Ceziri, el-Fıkhu Ale'l-Mezâhibil-Erba'a, I, s. 501. Beyrut, 1972.
8. Taberî, Tefsir, XXII, 128-129.
9. Razi, Tefsir, XXVI, 16.

İslam kaynaklarında Şialar hakkındaki ehlisünnetin görüşü kimsenin meçhulü değildir. İmam Gazali de bunlardan biridir.

İmam Gazalî, İhya’da -Şialar değil- Rafiziler hakkında konuşmuş ve onların sahabeye dil uzattıklarına işaret etmiş, masum imam düşüncelerinin yanlış olduğunu söylemiştir. Ayrıca, Kadı Ebu Tayyıb’in yazdığı “Keşfu’l-esrar ve hetku’l-estar” adlı kitabından istifade ederek kaleme aldığı “el-Mustazherî” adında bir eser yazdığını ve batini fırkalardan Rafizilerin durumunu belirttiğini ifade etmiştir. (bk. İhya, 1/489-Şamile).

Bütün ehlisünnet gibi Gazali de Şiaların yanlış düşüncelerini reddetmiştir. Ancak yukarıda vurgulandığı gibi, asıl hedefte olanlar Şia'nın en aşırı olanlarından olan Rafiziler vardır.

Bu gün, bize düşen -İslam âleminin maslahatının gereği olarak- Şialarla ehlisünnet arasında ihtilaflı olan meseleleri mevzu münakaşa etmeden, İman’ın ortak paydasındaki kardeşliği ön plana çıkarmaktır.

Tabiîn devrinde, İslâm aleminin her tarafında birçok ulema ve hadis bilgini yetişmişti. Bunların çoğu müçtehit derecesindeydiler ve birbirlerini asla taklit etmezlerdi. Sahabe-i Kiramın ittifak etmiş olduğu meseleleri aynen kabul ederlerdi.

Tabiîn zamanındaki bütün sohbetler, nübüvvet nurunun yakınlığı sebebiyle feyizli ve bereketli idi. O sohbetleri yapan ulemanın imanları dağlardan daha sağlam, çelikten daha kuvvetliydi. Vicdanları saf, akılları berrak idi. Ashab-ı Kiram Efendilerimiz İslâm dininin zahir ve batınını Nübüvvet güneşinden nasıl çıkarmışlarsa, bunlarda aynı yolu takip etmişlerdi.

Lakin ashap arasındaki ihtilaflı meselelerde; hangisinin rey ve fikrini daha kuvvetli ve kendi içtihatlarına daha uygun bulurlarsa onu tercih ederlerdi. Sahabe zamanında temeli atılan içtihat ilmi, tabiin devrinde zirve noktasına ulaştı. Ve müstakil bir ilim halini aldı.

O devir, müçtehitler sayesinde cidden bir ilim ve irfan asrı hâline gelmişti. O dönemin erbâb-ı irfanı bütün himmetlerini ilim ve marifetin terakki ve tealisine, bilhassa içtihat ilmine hasretmişlerdi. Zira onların nazarında en yüksek maksat insanların dinî problemlerini halletmek için Kur'an ve hadislerden detaylı meseleleri istinbat ve istihraç etmekti.

O zamanda yetişen ulema Peygamber Efendimiz (asm.)'in hakiki manada vârisiydiler. Onlar dünyaya ait servet, makam, şöhret ve ihtişam gibi fâni meziyetlere bedel fazileti tercih etmişlerdi. Bu zâtlar dünyanın şan ve şerefine iltifat etmediler, fakat şan ve şeref de bunların peşini bırakmadı. Bu bahtiyar insanların hayatları inceden inceye araştırıldığında görülür ki, bunlar dünyaya zevk ve sefa için değil, sadece fazilet ve irfan için gelmişlerdi.

Fazilet, ilim ile ubudiyetin birleşmesinden oluşan ulvi bir seciyedir. Bunun ruhu ve esası rızay-ı İlâhîdir ki, maddî-manevî hiçbir şeye hatta cennete bile vasıta edilemez. Evet, fazilet hissi dünyevi ve şehvanî zevklerden çok daha mümtazdır. Tatmayan bilemez, zevk etmeyen anlayamaz.

İslâm tarihi bize gösteriyor ki, ilim ve irfanın en muhteşem ve en feyizli dönemi Asr-ı saadetten sonra, tabiin ve tebe-i tabiin dönemi olmuştur. O zamanda bütün Müslümanlar dine karşı derin bir hürmet, hakiki bir muhabbet beslerlerdi. İman ve Kur'an sadece kalp ve vicdanlarında hükmetmekle kalmıyor, hareketlerine de bütün haşmetiyle aksediyordu. İnsanların büyük çoğunluğu, her şeyden ziyade ilim meclislerine rağbet ederlerdi. O meclislerde cereyan eden hâdiselerden ve sohbetlerden ders alırlardı. O asırda bütün ulemanın istidat ve kabiliyeti tamamen içtihada yönelmiş ve kısa bir zaman zarfında binlerce alim, içtihat aleminde pek parlak konumlar elde eder hale gelmişlerdi.

İmam-ı Azam, İmâm-ı Şafiî, İmâm-ı Mâlik, İmâm-ı Ahmed Hazretleri gibi dahî alimler, nurlu dimağlar bu devirde ortaya çıkan ilim ve irfan meşaleleridir. Risalet güneşinin en yakın vârisleri bunlardır. Bu zâtları, kendilerinden sonra gelen asırlardaki alimlerden seçkin kılan meziyetlerde, bu yakınlığın payı çok büyüktür. Bundan dolayıdır ki daha sonra gelen fukahanın hiçbiri bu alimlere yetişememiştir. O devre arifane bir nazar ile bakılınca görülür ki, büyük müçtehitler daima hikmet ve marifetin yüceltilmesiyle meşgul olmuşlardır. Hayatın en âli zevk ve sürürünü bu meşguliyetlerinde bulmuşlardır.

Her güzel şey, her hayır nebiler eliyle meydana geldiği gibi, küllî bir hayır olan içtihadı da ilk defa icra eden Peygamber Efendimiz (asm.) olmuştur. Allah Resulü (asm.) gerek ibadete, gerek muamelata ait bir çok hükümleri, Kur'an-ı Kerim'den çıkarmıştır. Peygamberimizin içtihat kapısını açması, teşvik ve talim etmesi Ümmet-i Muhammed'e İlâhî bir lütuftur.

İslâm dininin tekmil ve te'sisinde Allah Teâla Hazretleri, Habib-i Ekremine (asm.), sahabe-i kiram efendilerimizi yardımcı kıldı. Peygamberlerin en faziletlisine, insanların en hayırlılarını refik eyledi. Resûlullah Efendimiz (a.s.m.), ashabına miras olarak, ifrat ve tefritten uzak bir sırat-ı müstakim bırakmıştır. Gönüllere silinmez bir muhabbet, zeval bulmaz bir sadakat nakşetmiştir.

Hazret-i Peygamberin (a.s.m.) iki yönü vardır:

1. Risalet yönü.
2. Beşeriyet yönü

Risalet yönüyle Hazret-i Peygamber (asm.), sırf bir tercümandır, yani,

"O kendi hevasından konuşmaz. Ona gelen ancak bir vahiydir." (Necm, 53/3, 4) 

âyetinin mazharıdır. Beşeriyet yönüyle ise, içtihatla sorumlu bir insandır.

Üstad Bediüzzaman Hazretleri Peygamberimiz (asm)'in içtihatları hakkında şöyle buyuruyor:

"Vahiy iki kısımdır: Biri: 'Vahy-i sarîhî'dir ki, Resûl-i Ekrem Aleyhissalâtü Vesselam onda sırf bir tercümandır, mübelliğdir, müdahelesi yoktur. Kur'an ve bazı Ehadis-i Kudsiye gibi..."

" İkinci Kısım: 'Vahy-i Zımnî'dir. Şu kısmın mücmel ve hulâsası, vahye ve ilhama istinad eder; fakat tafsilâtı ve tasviratı, Resûl-i Ekrem Aleyhissalâtü Vesselama aittir. O vahiyden gelen mücmel hâdiseyi tafsil ve tasvirde Zât-ı Ahmediye Aleyhissalâtü Vesselam, bazan yine ilhama, ya vahye istinad edip beyan eder, veyahut kendi ferasetiyle beyan eder. Ve kendi içtihadiyle yaptığı tafsilât ve tasviratı ya vazife-i risâlet noktasında ulvî kuvve-i kudsiyye ile beyan eder, veyahut örf ve âdet ve efkâr-ı âmme seviyesine göre, beşeriyeti noktasında beyân eder." (bk. Mektubat, On Dokuzuncu Mektup, Dördüncü Nükteli İşaret)

Elmalılı M. Hamdi Yazır Hazretleri de bu konuyu şöyle beyan eder:

"İlm-i usûlde sahih olan şudur ki, Resûlullah vahye muntazır olur ve vahiy gelmeyen konularda kendi görüş içtihadıyla amel ederdi. Ve bu içtihatta yanılmak da mümkün olabilir, ancak hata gerçekleşir ise vahiyle düzeltilir, devam etmezdi. Peygamberin içtihadının, diğer içtihatlardan farkı bu idi."

Peygamber Efendimiz (asm.) hem bir müderris hem de bir kadı idi. Şer’i hükümlerin bir çoğu ona sorulurdu.

Efendimiz (asm.) dünya ve ahirete ait meseleleri ashabına ta'lim ediyordu. Ahirete teşriflerinden sonra bu kutsî vazifeyi Sahabe-i Kiram Efendilerimiz yerine getirmiştir. Evet, en mukaddes ve mükemmel bir dinin hizmetinde öyle güzide kullarını Resûl-i Ekremine (asm.) yardımcı vermesi Cenâb-ı Hakk'ın hikmet ve rahmetinin gereğindendir.

Resûlullah Efendimiz (asm.), hakkında sarih hüküm bulunmayan konularda kendisi bizzat içtihat ederlerdi. Fakat peygamberimizin (asm.) içtihadı hatadan uzaktır. Çünkü bu içtihat her ne kadar kendisinin ise de hadd-i zâtında vahyin bir semeresiydi. Belki de vahyin bir mertebesiydi. Çünkü içtihat ettiği bütün meseleler Cenâb-ı Hakk'ın denetimindeydi. Bu itibarla onun dine ait istihraç ettiği hükümlerde Allah'ın emirlerine zıt olması düşünülemez. Şayet içtihadında bir hata olursa vahy ile ikaz edilip düzeltilirdi. Yaptığı içtihada bir ikazda bulunulmaz ise o içtihat Cenâb-ı Hak tarafından tasdik edilmiş demektir. Nitekim Peygamberimizin vahy ile düzeltilmiş içtihatları da vardır. Efendimizin sünnetleri bu içtihatların neticesidir.

İçtihat ilminin kapısını ilk defa açan, en büyük rehber Resûl-ü Ekrem (asm.)dır. Efendimiz (asm.), verdiği hükümlerin sebeplerini beyan ederdi. Bazı şer'î hükümleri, emsallerine kıyas ederek izah ederlerdi. Meselâ bir defasında bir sahabî,

"Aman ya Resûlullah! Büyük bir fenalık yaptım. Oruçlu olduğum halde zevcemi öptüm." dedi. Resûl-ü Ekrem (asm.),

"Oruçlu olduğun hâlde, suyu ağzına almada bir zarar tasavvur edemiyorsun?" buyurdular. Sahabi,

"Hayır Ya Resûlullah" dedi. Efendimiz (asm.)

"O hâlde öpmende de bir zarar yoktur." diye hükmettiler.

İşte Efendimiz (a.s.m), bu hâdisede su içmenin mukaddimesi olan ağza su almakla orucun bozulmadığına, zevceyi öpmeyi kıyas etmiştir.

Diğer bir misale gelince; Cüheyne'li bir kadın Resûlullah'a gelerek:

"Annem haccetmeyi adamıştı, adağım yerine getiremeden öldü; onun yerine haccı îfâ edebilir miyim?" diye sordu. Hazret-i Peygamber (asm.):

"Evet, onun yerine haccı îfâ et; annenin bir borcu olsaydı onu ödeyecek değil miydin?" buyurdu.

Yine bir kadın, Hazret-i Peygamber'e (asm.) gelip, annesinin oruç borcu olduğu hâlde öldüğünü ve onun yerine oruç tutup tutamayacağını sorunca, "Evet, tutabilirsin." buyurdu.

İşte bu üç misale benzer siyer ve fıkıh kitaplarında Efendimiz(asm.)'in içtihatları mevcuttur...

Allah’ın koyduğu hükümlerin bir “nefsul-emirdeki yönü” (Allah katındaki yüzü) vardır, bir de o hükme, o teklife muhatap olan insan tarafı vardır. İnsan olarak bizim muhatap olduğumuz hükümlerin “nefsul-emirdeki yönünü” keşfetmemiz mümkün değildir. O halde biz insan olarak -bütün gücümüzü kullanarak elde ettiğimiz- kendi bilgilerimizden sorumluyuz.

Bu bilgilerimiz ise, genellikle mezheplerin görüşleri çerçevesinde şekillendiğine göre, bilerek, düşünerek benimsediğimiz bir mezhebin görüşleri paralelinde sorguya çekileceğiz. Mühim olan, öğrendiğimiz doğrularla amel etmektir.

Buna göre, Hanefî Mezhebi'ne bağlı bir kimse -o mezhebe göre- yasak olan bir deniz ürününü yese, bilerek ve kendi inancına göre Allah’a isyan ettiği için cezaya çarpılacaktır. Aynı ürünü diğer mezheplere bağlı olan bir kimse yese sorumlu olmaz. Çünkü onun bilgisi ve inancına göre bu ürün helaldir.

Şayet Hanefî bir kimse, bütün kanaat-i vicdaniyesiyle, gerçekten o ürün hakkındaki diğer mezheplerin görüşünün daha isabetli ve doğru olduğuna inanır da onlara göre amel ederse, yine mesul olmaz. Niyet ve nazar öyle bir iksirdir ki, eşyanın mahiyetini değiştirir, haramı helal, helalı haram yapar.

İlave bilgi için tıklayınız: 

- Mezheplerin farklılığı konusunda bilgi verir misiniz?  

- Mezheplere tabi olmayanların durumu nedir, açıklar mısınız?

Fıkıh metodolojisi alimleri, müçtehitleri ikiye ayırıyorlar: Müçtehid-i mutlak ve müçtehid-i mukayyed. Müçtehid-i mutlak, bütün şeri meselelerde içtihat ehliyetine sahip olan zatlardır. Müçtehid-i mukayyed ise bazı meselelerde içtihada muktedir olup, bazı konularda ise içtihada ehil olmayan fakîhlerdir. Bunlar içtihat edemedikleri konularda diğer mutlak müçtehitleri taklit ederler.

Müçtehit, kendi akıl, hayal ve hissiyatından mesele istihraç edemez. Ancak bütün gücünü kullanmış olmak şartıyla, şer'i deliller içinde saklı olan ve dinin itikatla ilgili olmayan fer'i meselelerini istihraç edebilir; aksi halde mesul olur.

Müçtehitlerin tabakaları birbirinden farklıdır. Bazısının derecesi daha yüksek ve daha feyizlidir.

Tabaka-i fukaha yedidir.

1. Müçtehid-i fi'ş-şer'îa: Buna müçtehid-i mutlak denir. Asıl ve ayrıntıda bir başka müçtehidi taklide mecbur olmayan İmâm-ı Ebu Hanife, İmâm-ı Mâlik, İmâm-ı Şafiî, İmâm-ı Hanbeli gibi zevattır.

2. Müçtehid-i fi'l-Mezhep: İçtihatta tâbi olduğu mezhep imamlarının takdir ettiği yöntem ve kurallar üzerine hareket eden müçtehitlerdir; İmâm-ı Ebu Yusuf, İmâm-ı Muhammed gibi.

3. Müçtehid-i fi'l-mesele: Kendi mezhebinde hükmü mevcut olmayan bir meselede içtihada muktedir olan fakihlere denir. Mesela: Ebu Hasan el-Kerhi, Şemsü'l-eimme el-Hülvânî, İmâm Serahsi gibi birçok zatlar... Bu zatlar ne asılda ne de ayrıntıda mezhep imamlarına asla muhalefet etmemişlerdir. Yalnız yeni hadiselerde onların koyduğu usûl ve kaideler üzere içtihat yapmışlardır.

4. Ashab-ı Tahriç: Bu zatlar, içtihat iktidarına sahip olmayan mukallitlerdir. Bunlar kendi mezhep imamlarından nakil olup da bir kaç cihete ihtimâli olan tam belirgin meseleleri tefsir ve açıklamaya muktedir olan fakihlerdir. Mesela: Cessâs, Ebu Bekir er Razi gibi meşhur zatlar.

5. Ashab-ı Tercih: Halkın örfünü, âdetini ve zamanın ihtiyacını dikkate alarak mezhebindeki muhtelif rivayetlerden en uygun olanını tercih iktidarına sahip olan ulema-i kiramdır. Mesela: Meşhur "Kuduri" sahibi Ebu'l Hasan, Hidaye Sahibi Şeyh-ül İslâm Merğinâni gibi.

6. Ashab-ı Temyiz: Bunlar tercihe iktidarları olmayıp, kendi mezheplerinde mevcud bulunan kavi ile zayıf hüküm arasını temyize muktedir olan zevattır. Mesela, Kenz'in müellifi Nesefı, Muhtar'ın sahibi Ebu Fazl Müceddidi el-Mevsili, Vikaye'nin sahibi Tâcü'ş-Şerîa Mahmud Buharî, gibi...

7. Ashab-ı Taklid: Müçtehit derecesinde olmayan fıkıh alimleridir. İbn-i Abidin gibi...

Hanefî mezhebinin temel kitaplarından olan sekiz ciltlik fıkıh kitabının sahibi olan böyle büyük bir âlimin, müçtehitlerin yedinci tabakasından sayılması, günümüzde içtihat davasında bulunanların üzerinde insafla düşünmeleri gereken bir husustur.

* * *

Not: Detaylı bilgi için Osman Keskioğlu’nun "Müctehidlerin Dereceleri" isimli şu makalesini de okumanızı tavsiye ederiz:

Müctehidlerin Dereceleri

Tabakat-ı Fukuhâ: İslâm müellifleri, her âlime lâyık olduğu mevkii vermişler; müfessirleri, muhaddisleri, fakîhleri, hâiz oldukları ilmi kudrete göre derecelere ayır­mışlardır. Bu hususta yazılan eserlere “Tabakât” denir. Fâkîhleri kategorilere ayıran eserlere “Tabakatu Fukahâ” adı verilmiştir. İslâmın ilk devirlerinde Sahabe ve Tâbiîn zamanlarında İslâm ulemâsı muhtelif derecelere ayrılmış değildi. Hattâ o zaman fukahâ tâbiri bile bugünkü anlamda kullanılmazdı. Fıkıh mezhebleri kurulmuş değildi. O devirlerde büyük küçük, her âlim kendi ilmiyle âmil olur, kimse kimseyi taklid et­mezdi. Bilmedikleri bir mesele olursa onu birbirlerinden sorup öğrenirlerdi. Hiçbir kimse Ashâbın veya Tâbiîn’in fakihlerinden birine nisbet olunmazdı, öğrenmek iste­diğini dilediğine sorardı. Ortada bugünkü mânâda mezheb yoktu. Fakat Tâbiîn devrinin sonuna doğru yavaş yavaş ictihad meslekleri kurulmağa ve fıkıh hu­sûsî bir ders hâlinde okunmağa başladı, ictihad kavillerine göre, fukahâ gruplara ayrıldı. Irak’ta İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe, Hicaz’da İmam Mâlik, Mısır’da İmam Şafii gibi büyük müctehidler fıkıh meselelerini inceleyerek hükme bağladılar. Bu suretle gerek usûl-u fıkıh ve gerek furû-u fıkha âit esasları hazırlıyarak, usûl ve fürû ile, kavâid ve zavâbitiyle, külliyat ve cüz’iyâtiyle az çok birbirinden farklı birer fıkıh ekolü meydana gelmiş oldu. İşte bu müctehidlerin içtihatlarına uyub onların yolundan gidilmeğe başlandı. Ve bu fıkıh mesleklerine "Mezheb" denildi. Mezhebin kurucusu kendine uyanların önderi ve başı olduğundan O’na da mezheb imamı adı verildi. Mezheblerin imamların m şöhreti her tarafa yayıldı. Binlerce ilim meraklısı öğrenci, ulam ulam gelerek bu İmamlardan ders okudular, öğrendiklerini dönüşlerin­de kendi memleketlerinde yaydılar. Bu suretle mezhebler her tarafta duyuldu ve yayıldı. Her İmamın taraftarları çoğaldı. Bu imamlara nisbet olunmağa başlandı. Mezheblere, kurucusu imamın nâmına ntsbetle “Hanefî Mezhebi” – “Şafii Mezhebi” v.s. denildi. Böylece Hanefiyye, Şafiiyye, Mâlikiyye, Hanbeliyye dört mezheb halinde ortaya çıktı. Müctehid imamlar devrinde kurulan mezhebler yalnız bu dört mezhebten ibaret değildir. Bu dört İmamdan başka daha bâzı mezheb imamları vardır. Hasan Basrî, İbn-i Şübrüme İbn-i Ebi Leylâ, Evzâî, Süiyân-ı Sevrî, Leys İbn-i Sa’d, Süfyân İbn-i Uyeyne, İshak İbn-i Râhûye, Ebû Sevr İbrâhim, Dâvud-ı Zâhirî, İbn-i Cerîr Taberî, Amr b. Hâris, Abdullâh b. Ebû Ca’fer, Ebû Ubeyd Kasım b. Selâm, İbn-i Huzeyme, İbn-i Nasr Mervezî, İbn-i Münzir Nîsâbûrî v.s. bunlardandır. Sayılan 17’yi bulan bu zatlar ve bunlardan başkaları kendilerine mahsus bir mezheb sâhibidirler. Bâzılarının mezhebi kendi şahsına münhasır kalmış, bâzılarının mezhebi bir müd­det devam etmiş, sonra sönmüştür. Bunların taraftarları diğer mezhebler içinde erimiştir. 400 senesinden sonra ortada 4 mezheb kalmıştır. Ara sıra hiçbir İmama tâbi olmıyan müstakil müctehidler çıkmışsa da belli başlı ve esaslı bir mezheb kuramamışlardır. Bu 4 mezhebin fukahâsı ilnıî iktidarlar ma göre derecelere ayrıl­mıştır. Her mezhebte fıkıhta tabakat kitaptan yazılmıştır.

Her mezhebin tabakat fukahâsı başka başka bakımlardan taksim edilmiştir:

Hanefilerin Taksimi:

Hanefilerin en meşhur taksimi, büyük Türk âlimi İbn-i Kemâl merhûmun sı­nıflamasıdır. Ona göre fukahâ şu 7 tabakaya ayrılır:

1. Dinde ictihad sâhibi olan MÜCTEHİD-İ MUTLAK,

2. Mezhebde Müctehid,

3. Mes’elelerde Müctehid,

4. Tahric Erbâbı,

5. Tercih Erbâbı,

6. Temyiz Erbâbı,

7. Sırf Mukallid.

1. Müctehid-i Mutlak

Hem usûlde ve hem fürûda başka bir müctehidi aslâ taklid etmeyip mutlak olarak ictihad sahibi olan müctehiddir. 4 mezhebin sahip­leri olan İmâm-ı A’zam Ebû Hanife, İmâm-ı Mâlik, İmâm-ı Şâfiî, İmâm Ahmed ibn-i Hanbel ve diğer müctehidler bunlardandır. Bunlar usûl ve kaideleri hazırla­yıp, naslardaa mes’elelerin hükümlerini çıkarmışlardır. Ahkâmı istinbât etmişler­dir. Bunların her birinin usûlde bir ictihad yolu vardır. Mezheb sâhibidir.

2. Mezhebde Müctehid

Doğrudan doğruya naslardan, şer’î delillerden ah­kâm îstinbâtı selâhiyetine hâiz olmakta berâber, tâbi olduğu mezheb imamının ictihad yolunu tutarak onun usûl ve kavâidi üzre hareket eden, ictihad husûsunda onun mesleğini tutan müctehiddir. İmâm-ı Ebû Yûsuf, İmâm-ı Muhammed ibn-i Hasan eş-Şeybâni, İmâm-ı Züfer, İmâm-ı Hasan İbn-i Ziyad bunlardandır. Bunlar bâzı furû’ meselelerinde İmâm-ı A’zam’a muhâlefet etmişlerse de ictihad usûl ve kavâidinde ona uymuşlardır. Prensipleri aynı idi. Aynı delilleri alırlar, aynı usûlü kullanırlardı. Hanefi fıkhının mes’elelerinin çoğunda İmâm-ı A’zâm’dan ayrılmış­lardır.

3. Mes’elede Müctehid Olanlar

Hakkında bir hüküm olmıyan mes’eleler hakkında ictihad edenlerdir. İmamlardan bir kavil menkul olmıyan mes’ele hak­kında hüküm verme selâhiyetini hâizdirler. İmamların dediklerine karşı birşey di­yemezler. Hassâf, Tahâvî, Ebu’l-Hasan Kerhi, Şemsü’l-Eimme Helvâni, Şems’ül-Eimme Serahsî, Fahru’l-İslâm Pezdevî, Kâdıhân, Hulâsatu’l-Fetâvâ sâhibi Tâhir Ahmed İftihârü’d-Din Buhârî, Zahire ve Muhit-ı Burhânî sâhibi Burhânü’d-Din Mahmud Buhârî, bunun pederi Sadru’s-Saîd Tâcüddîn Ahmed İbnü’l-Abdülâziz b. Mâze, bunun birâderi Sadru’ş-Şehîd Husâmü’d-Dîn Ömer İbn-i Abdü’l-Aziz b. Mâze ve bunların babaları Sadr-ı Kebir Burhânu’1-Kebîr Burhânü’l-Eimme lâkabını taşıyan Abdü’l-Azîz b. Mâze bunlardandır. Bunlar usûl ve furûda mezheb sâhibine muhâlefet etmezler. Yalnız hakkında mezhebte bir rivâyet bulunmayan yeni hâdiseler hakkında mezheb imamının çizdiği esaslar dâhilinde onun usûlüne göre ictihad ederler. Mes’elenin hük­münü bildirirler.

4. Tahric Erbâbı

Bunlar fıkıhta büyük meleke sâhibi olan fakihlerdir. İctihad edemezler, ancak mezhebin usûl ve kavâidini, fıkhın mes’elelerini kavramış ol­duklarından, o mezhebin müctehidlerinden nakl olunup da birkaç türlü anlaşılma ih­timâli olan bir kavli açıklarlar. İhtimâli kaldıracak şekilde îzah ederler, Kezâ mez­hepte haklarında hüküm bulunmayan yeni mes’elelerin hükmünü mezhebin usûl ve kavâidine göre bulup çıkarırlar. Cessâs, Ebû Bekr Râzı, onun talebesi Ebû Abdillâh Cürcânî gibi. Tahric, fıkıhta bir merhale ve hamledir. Ancak sonraları maalesef bu da durmuştur.

5. Tercih Erbâbı

Delillere bakarak mevcud kavülerden ve rivâyetlerden bi­rini diğerine tercih etme kudretini hâiz olan fakîhlerdir. Bunlar delilleri incelemeye ve mukayeseye ehildirler. Fakat tahric ashâbı derecesine yükselememişlerdir. Bun­lar mezhebin hükümlerini bellemişlerdir. Bu cihetle bir mes’ele hakkında mezheb imamlarının muhtelif görüş ve kavillerini süzüp onlardan birini seçerler. Halkın ihtiyâcına daha uygun, örf ve âdete daha yaraşır olanını alırlar. Bunlar bu tercih işini yaparken, şu tâbirleri kullanırlar; “Rivâyeten sahih veya eslâh olan budur. Kıyasa erfaktır, nâsa evfaktır, ahvat olan budur.”. Muhtasar-ı Kudûri sâhibi Ebu’l-Hüseyn Kudûrî, Hidâye sâhibi Şeyhü’l-İslâm Burhânü’d-Din Merginânî, Fethu’l-Kadîr sâhibi Kemâlü’d-Dîn İbn-i Humâm.. Tercih erbabından sayılırlar. Bâzıları ise bu üç zâtı mes’elelerde ictihad kudretini hâiz olan III. tabakadan, sayarlar. Eserlerindeki tetkikat bunu gösterir.

6. Ashâb-ı Temyiz

Tercih edecek kudrete hâiz olmayıp, yalnız mezhebteki zâhir-i rivâye ile nâdir-i rivâyetleri birbirinden ayırt edebilecek ve kuvvetli kavil ile zayıf kavli temyiz edecek iktidarda olan fakihlerdir. Bunların, mezhebin delillerini tetkik ve tetebbu’ husûsunda noksanları bulunduğu gibi, delilleri îzah ve mes’eleleri beyan husûsunda tercih erbâbı kadar nüfuz-u nazara mâlik olmadıklarından muhtelif kavilleri yekdiğerine tercihe yeterli sayılmazlar. Ancak mezhebin ana kitaplarını te­tebbu’ ve mezhepte mevcud kavilleri, birbirine muhalif düşen rivâyetleri bellemiş ol­duklarından, mezhebin kitaplarında kimin re’y ve görüsü olduğu tasrih edilmeyen çe­şitli kavillerden hangilerinin zâhir-i rivâye, hangilerinin nevâdirden olduklarını, bun­lardan hangilerinin tahrîc edilen kavillerden bulunduklarım fark ve temyiz ederler. Görülüyor ki, temyiz ashâbı tercih erbâbı gibi mezhebin kavillerini bellemişlerdir. Fakat delillerin rûhuna ve İnceliğine nüfûz etme husûsunda tercih erbâbı mertebesine ulaşamamışlardır. Hem delilde, hem hükümde mukallid derecesindedirler. Tercih er­babı ise yalnız delilde mukallittirler. Mütûn-i erbaa: kaynak vazifesi gören 4 metin adı ile marûf olan “Kenz, Muhtar, Vikâye, Mecma’ ” sâhipleri bunlardandır. Kenz’in sâhibi; Ebu’l-Berekât Hâfızü’d-Dîn Nesefî, Muhtar’ın sâhibi: Ebu’l-Fazl Mecdüddîn Mevsilî, Vikâye’nin sâhibi; meşhur Sadru’ş-Şerîa’nın atası Tâeü’ş-Şeria Mahmud Buhârî, Mecma’ın sâhibi; Muzafferü’d-Dîn İbn-i Saatî’dir.

İnsafla düşünülürse bu zatlar gerek usûl ve gerekse furuda mahâret sâhibi büyük âlimlerdir. Bu bakımdan bunları delil ve nazara ehil olmıyanlardan saymak biraz insafsızlık olur. Bunlar İlmi kudretleriyle mütenâsip olarak, hiç olmazsa, tercih erbâbından sayılmalıdırlar. Bâzı ulemâ Kenz sâhibi Hâfızü’d-Dîn Nesefî’yi mezhebte müctehid olanlar tabakasından saymaktadırlar. Bundan maksatları onu tahrîc erbâbı arasına koymaktır.

7. Mukallid-i Mahz

Bunlar sırf taklit erbâbındandırlar. îctihad kudretleri yoktur. Kavilleri tercih ve temyiz de edemezler. Bunlar hakikatte fukahâ tâbirine bile giremezler. En büyük meziyetleri binlerce fıkıh mes’elesini hıfz etmek, yaş - kuru bakmaksızın buldukları mes’eleleri eserlerine dere etmektir. Bunlar hâfızalarına bir­çok mes’eleleri yığmışlardır. Fakat onların delillerini inceleyip hükme varmamış­lardır. Bunlar fâkîh değil, fıkhı taşıyan kimselerdir. Ezberledikleri mes’eleler delil­den mücerret, kuru nakilden ibârettir. Mes’elelerin kâillerini bile zikretmezler. “Kıyle” deyip geeçrler. Kitaplarını kendilerinden öncekilerden toplarlar. Son devrin en yaygın müracaat kitabı olan “Reddü’l-Muhtâr” bu kabil eserlerdendir. Bunlardaki ta’liller, hükümlerin illetlerini beyan çabaları, hakikî deliller olmayıp cedel nev’inden sözlerdir. Belki de mezheb sâhibinin hatır ve hayâlinden bile geçmeyen şeyleri söylerler. Bunlar sahih, gayri sahîh seçmeden bulduklarını toplamışlardır. İbn-i Ke­mâl bunları “Hâtıbu’l-Leyl” gece karanlığında odun toplayan oduncuya benzetir. Eline ne geçerse, sağlamını çürüğünden seçmeden toplarlar. Hicrî 800 senesinden sonraki Hanefi fukahâsının çoğu bu cümledendirler.

Şafiîlerin taksimi:

Şâfiller kendi fakihlerini: Müstakil Müctehid, Müntesib Müctehid, Mezhebte Müctehid, Fetvâ veren Müctehid olmak üzere 4 tabakaya ayırırlar.

İlk İkisi Müctehid-i Mutlaktır, son ikisi de Müctehid-i Mukayyedtir. Bunları Hanefiyyenin taksimi ile karşılaştırırsak: Müstakil Müctehid, Hanefilerin dînde müctehid dediklerine; müntesib müctehid de, Hanefîlerin mezhebte müctehid dedik­lerine diyorlar. Şafillerin mezhebte müctehid dedikleri ise Hanefîlerin mes’elelerde ictihad edenle tahrîc erbâbı dediklerine tekabül ediyor. İki sınıf, Şâfiilerde birleşiyor. Fetvâda müctehidler ise tercih erbâbı karşılığıdır. Temyiz erbâbiyle mukallid-i mahzları Şafiîler fukahâ zümresinden saymazlar. Şafiîlerin taksimini izâh edelim:

1. Müstakil Müctehid:

Bütün fıkhî mes’elelerde mutlak surette ictihad kudretini hâiz olan kimsedir. 4 mezhebin imamları olan; Ebû Hanife, Şâfiî, Mâlik, Ahmed İbn-i Hanbel bunlardan­dır, Bunların kendilerine mahsus ictihad usûlleri vardır.

2. Müntesib Müctehid

Bu da bütün dînî mes’elelerde mutlak sûrette ictihad kudretine hâizdir. Ancak ictihad husûsunda başka bir müctehld-i müstakilin usûlüne uymuştur. Başka bir müctehide intisab ettiğinden müntesib müctehid sayılır. Re’y ve ictihad bakımından bunun müstakil müctehidden farkı, aşağı kalan bir yeri yoktur. Kendinden önce gelen bir mutlak müctehidin İctihad usûlüne tâbî olduğundan ondan ayrı sayılmış­tır. Bu mânâda inttsab, ictihâd-ı mutlak’a mâni değildir. Müntesib müctehid de mutlak müctehid gibi delilleri eleştirip münâsip ve muvâfık bulduğunu seçer. Yani delilde tasarruf hakkı vardır. Bu itibarla İntisab ettiği müetehid-i mutlakın bâzı ka­villerine muhâlefet edebilir. Ona muvâfakat ettiği yerlerde ise onu taklit ettiğinden değil, ietihadlarının birbirine uygun düşmesi ve reylerinin birleşmesinden ona tâbt olmuş olur. Şâfiî fukahâsından; Kaffâl-i Sagîr, Ebû Bekr Mervezî, Ebû İshak Şîrâzi, Kadî Hüseyin nâmiyle ma’rûf Şeyh Ebû Alî Mervezî; Biz, İmâm-ı Şafiî’nin mukal­lidi değiliz. Re’yimiz onun re’yine tevâfuk etmiştir, demişlerdir. Bir müntesib müctehidin mezheb sâhibine muhâlefet ettiği mes’eleler muvâfakat ettiklerinden çok olursa, Şâflîlerin usulünce, o müctehidin kendi ictlhadları “Teferrüd ederek mezheb sâhibinden ayrıldığı hususlar” Şâfiî mezhebince amel edilecek kavillerden sayılmaz. Mezhebin kavilleri addolunmaz. Başka bir mezheb kavilleri gibi tutulur. Buna göre Cem’u’l-Cevâmi’ sâhibi İbn-i Sübkî’nin Tabakat-ı Kübrâ’sında “4 Muhammedler” nâmiyle anılan Muhammed İbn-i Cerîr Tâberî, Muhammed İbn-î Huzeyme Nişâbûrî, Muhammed İbn-i Münzir Nişâbûrî, Muhammed İbn-i Nasr Mervezî aslında Şâfiî mez­hebi müntesiplerinden olduğu halde yaptıkları ictihadlarında İmam Şâfii’ye muhale­fetleri, muvâfakatlarından çok olduğu için bunların ictihadları Şâfiî mezhebi kavil­lerinden sayılmamış, Şâfiî kitaplarına alınmamıştır. Bu 4 Muhammedler mutlak müctehid derecesinde sayılmışlar, Şâfiî mezhebi ile ilişiklerini kesmişlerdir. Birer müstakil mezheb sâhibi sayılmışlardır. İbn-i Cerîr-i Tâberî’nin ve Huzeyme’nin fıkıh­taki mezhebleri uzun sürmemiş, münderis mezheblerle birlikte sönüp gitmişlerdir.

Bu husûs Maliki mezhebinde de böyledir. Müntesib müctehid mertebesinde bu­lunan bir müctehidin teferrüd ettiği, mezheb imamından ayrıldığı mes’eleler ve ictihadları Mâliki Mezhebinin kavillerinden sayılmaz. Ahkâmu’l-Kur’ân sâhibi Kadî İbn-i Arabi Ebû Bekr ve İbn-i Abdilber, Mâliki fukahâsmdan sayılmakla berâber, bun­lar mutlak ictihad derecesine ulaşmış olduklarından bunların teferrüd ettikleri kaviller Mâliki mezhebinden sayılmaz. Fakat Şâfiî ve Mâliki mezhebleri hakkında câri olan bu usûl, Hanefî mezhebinde böyle olmamıştır. İmâm-ı Ebû Yûsuf ile İmâm-ı Mu­hammed b. Hasan Şeybânî, üstadları İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe’ye mezhebinin 2/3 mes’elelerinde, hattâ bâzı usûl ve kaidelerde muhâlefet ettikleri halde, onların İmâm-ı A’zam’a muhâlif düşen bu ictihadları Hanefî mezhebinin kavillerinden sa­yılmış, Hanefî mezhebi dışında tutulmamıştır. Bunun sebebi, bu iki imamın haddi zâ­tında Hanefî mezhebinde hakk-ı tesisleri vardır. Şâh Veliyu’llâh Dehlevi’nin dediği gibi, Hanefî mezhebi aslında üç imamın mezhebinden mürekkeptir. (Ebû Hanife, Ebû Yûsuf, İmâm-ı Muhammed). Üç İmamın kavilleri İmâm-ı Muhammed’in kitaplarında toplanmıştır. Bu sebeple İmâm-ı Muhammed’e: Hanefi mezhebinin muharriri, denir. İmâm-ı A’zam’a “İmâm-ı Evvel”, Ebû Yûsuf’a “İmâm-ı Sânî”, Muhammed’e “İmâm-ı Sâlis”, üçüne birden üç imam denir. I. ile II. ye Şeyhayn, II. ve III. ye İmâmeyn veya Sâhibeyn, I. ve III. ye Tarafeyn, denir. Çok kez bunlarla görüşleri üstadlarınınkine tercih edilir. Ebû Yûsuf uzun müddet kadılıkta bulunduğundan tecrübe sâhibi bir tatbikatçı sıfatiyle: “Ahkâm-ı Kazâ”, muhâkeme usûlüne taallûk eden mesele­lerde onun sözü mûteber tutulur.

3. Mezhebte Müctehid Olanlar

Bunlar mezhebin usûl ve kaideleri dâhilinde ictihad ederler. Mezhebin sâhibine muhâlif ictihatta bulunmazlar. Mezhebte sarih bir kavil bulunmayan yeni hâdisele­rin hükmünü beyân için ictihad ederler. Hattâ bu husûsta çok defa yeni içtihada git­meyi terk edip tahrîc yoluna giderler. Bunlar mezhebin usûl ve kavâidine bağlı olduk­larından bâzan muhâlif olan kavilleri bile mezhebten sayılır. Bunlara ehl-i tahrîc ve ashâb-ı vücûh da denir.

4. Fetvâ Veren Müctehidler:

Hanefîlerin tercih erbâbı dedikleri müctehidlerdir. Mezhebte birbirine zıt olan kavillerden birini tercih edip, onunla fetvâ verme selâhiyetini haizdirler. Bunlar de­lillerden hüküm alma iktidârında değildirler. Mezhebte mütebahhir, geniş bilgi sâhibidirler. Deliline bakarak bir kavli diğerine tercih ehliyetini hâizdirler. İşte Hanefiyyenin 7 tabakasına mukabil Şâfiîlerce müctehidler böylece 4 dereceye ayrılmıştır.

Domuzdan başka, eti yenen ve yenmeyen bütün hayvanların derileri, hayvan şer`î usûle göre kesilmişse, deri üzerine kan v.s. gibi bir pislik bulaşmadıkça temiz sayılırlar. Böyle bir deri üzerinde namaz kılınabilir. 

Domuzdan başka bütün hayvanların derileri, sadece boğazlanma yoluyla temiz olacağı gibi, deriyi tabaklama (dibağatlama) yoluyla da temiz olurlar. Şu halde boğazlanmaksızın kendi kendine ölmüş bir hayvanın derisi, dibağat yoluyla temiz hale getirilip kullanılabilir. 

İbn-i Abbas (ra)`tan rivâyet edildiğine göre: Resûlüllah Efendimiz (asm)'in muhterem zevceleri Sevde bint-i Zem`a`nın (r.anhâ) bir keçisi eceliyle ölmüştü."Yâ Resûlâllah! Bizim keçi öldü." diyerek durumu Allah Resûlüne bildirdi. Allah Resûlü (asm) de ona: "Öyleyse neden derisini almadınız?" diye sordu. Sevde: "Ölmüş bir hayvanın derisini alıp ne yapacağız?" dedi. Bunun üzerine Peygamberimiz (asm) şu açıklamayı yaptılar: "Allah Teâlâ: `Ölen hayvanın derisini tabaklarsanız, size helâl olur ve onu kullanabilirsiniz.` buyurmaktadır." Hz. Sevde (r.anha) derhal birini gönderip ölmüş keçinin derisini yüzdürdü ve kendi eliyle onu tabakladı. Böylece temizlenmiş olan bu deriyi, yırtılıncaya kadar su tulumu olarak kullandı...

Dibâğat iki türlü yapılır:

1. Hakikî dibâğat: Şap, tuz gibi kimyevî maddeler ve ilâçlarla yapılan dibâğat.

2. Hükmî dibâğat: Deri ve postekilere toprak serpmekle veya onları güneşe, havaya ve rüzgâra karşı bırakarak kurutmakla yapılan dibâğat. Her iki usûlle de deri temizlenmiş olur. Üzerinde namaz kılınabilir. Ecnebi ülkelerde murdar bir madde ile tabaklandığı kesin olarak bilinen deriler, üç kere yıkanarak temiz hale getirilebilir. Eğer bu hususda şübhe edilirse, yani, murdar bir madde ile dibağatlandığı kesin olarak bilinemeyip ancak bu hususta vesvese duyulursa, deri temiz hükmündedir. Fakat şübhe ve vesveseden kurtulmak için ihtiyâten yıkanması efdaldir. Esasen şübheye mahal verecek açık bir alâmet ve durum yoksa, daha fazla araştırmaya da lüzum yoktur. Deri temiz kabul edilir. (Mehmet Dikmen, İslam İlmihali)

Hastalık nedeniyle, zehirlenme, boğulma, bir darbeyle vurulma, yuvarlanma, bir başka hayvan tarafından boynuzlanma veya parçalanma sonucu ölen hayvan kendiliğinden ölmüş olur. Bu tür ölen hayvanın eti haram olduğu halde, domuz hariç bunların deri, kemik, kıl ve boynuz gibi kısımlarını kullanmak helâldir. Domuzun eti yenmediği gibi derisi, kılı gibi hiçbir uzvundan yararlanılamaz, haramdır. (bk. Şamil İslam Ansiklopedisi)

Yılan gömleği, sahih kavle göre temizdir. Beraberinde taşıyan kimsenin namazına engel sayılmaz.  Yılan derisi üzerinde farklı görüşler varsa da günümüzün gelişen tekniği bunu açıklığa kavuştur­muş ve deri sanayiinde bu deriyi dibağat etmenin mümkün olduğu anlaşıldığından, o takdirde dibağat yapılmış yılan derisi temizdir, namaza engel değildir ve satılması da caiz olur.(Celal Yıldırım, Kaynaklarıyla İslam Fıkhı, Uysal Kitabevi)

- Allah her varlığı ne için yarattıysa, ona uygun özelliklerle donatmıştır. Bu nedenle insan gibi değerli bir varlığın akıl gibi bir nimetten mahrum kalması, onun yaratılış gayesine uygun olmazdı. Güneşin ışıksız, insanın ruhsuz olması nasıl düşünülemezse, insanın da akılsız olması düşünülemez.

- Eğer Allah, delileri de sorumlu tutsaydı, o takdirde Allah’ın hikmetine ve adaletine uygun olmazdı. Çünkü sorular imtihana tabi olanların kaldırabileceği bir seviyede olmalıdır. İlkokul öğrencisine, yüksek fizik dersi verilmez. Yabancı dil bilmeyen öğrencilere, İngilizce sorular sorulmaz. Aynı şekilde, imtihanın asıl muhatabı olan akıldan yoksun kimselerin imtihana alınmaları fırsat eşitliğine aykırı olduğundan adalet ve hikmet ölçüleriyle bağdaşamaz.

- Akıllı olma iddiasında olan bir kimsenin, kendini akılsızlarla mukayese etmesi ilginçtir. Akıl gibi kendisine bahşedilen en büyük bir nimeti, nefsine kurban ederek, yerli yerince kullanmayıp delice hayat sürdükten sonra da sorumluluktan kurtulmak için gerçek bir deli olmayı arzu etmesi, imtihanı kaybetmenin nelere mal olacağını göstermesi bakımından dikkate değer bir tablodur.

- Kur’an’da, Amme Suresi'nin sonunda, inkârcıların “Keşke toprak olsaydım.” demek zorunda kalacağı bir sahneye yer verilmiştir. Âlimlerin açıklamalarına göre, inkârcılar, diğer canlıların / hayvanların hepsinin -bedensel yönleriyle- toprak olduğunu görünce bu sözleri söyleyecekler. Bunun bir anlamı da şudur: “Keşke insan olacağıma hayvan olsaydım da onlar gibi bugün toprak olsaydım...”

- Şunu unutmamak gerekir ki, Allah âdildir, kullarına zulmetmez. Bazılarına ayrı lütuflarda bulunması -başkasının hak ve hukukunu ihlal etmediği için- bir haksızlık değildir.

- Dünyada iken, hangimiz deli olmak ister? 

- Cennet kapılarını açmak için verilen akıl anahtarını yanlış kullanarak, kendisi için cehennem kapısını açacak bir şekle sokmak gibi bir cinayeti işledikten sonra, faturayı Allah’a kesmeye çalışmak ayrıca bir cinayettir.

- Eğer herkes deli olsaydı, imtihan diye bir şey olmazdı. Çünkü meleklerde yalnız akıl olduğu için imtihana alınmamıştır. Hayvanlarda ise yalnız nefis olduğu için, onlar da –deliler gibi- imtihana tabi tutulmamıştır. Hem aklı hem de nefsi olan insanoğlu imtihana alınmıştır. İmtihana alınmıştır ki, -nefsine rağmen- aklını kullanıp dosdoğru yolda yürüdüğü takdirde imtihanı kazansın; -aklına rağmen- nefsinin peşine takılıp hayvan gibi bir hayatı tercih etmesi halinde de imtihanı kaybetsin. Ta ki, bilenlerle bilmeyenler, iyilerle kötüler, inananlarla inanmayanlar, akılını kullananlarla kullanmayanlar aynı kefeye konmasın, herkes hak ettiğini görsün ve böylece adalet yerini bulsun...

Rabbimiz cümlemize hidayeti nasip etsin; akıllıca hareket etmeye muvaffak eylesin. Âmin...

İlave bilgi için tıklayınız:

- İnsan niçin yaratılmıştır; Allah'ın bizim ibadetimize ne ihtiyacı var?

Evvela şunu belirtelim ki, İbn Arabi "Futuhat-ı Mekkiye" adlı eserinin 62. babında Firavun’un ebedi olarak cehennemde kalan kimselerden olduğunu belirtmiştir.

İbn Arabî, bu “BAB”ı  “Cehennemliklerin mertebeleri”ne ayırmıştır. Cehennemde ebedi olarak kalanların dört grup insan olduğunu belirtmiş ve bunları şöyle sırlamıştır:

Birinci grup: Allah’a karşı kibirlenen, büyüklük taslayan, “Ben yüce rabbinizim.” diyen Firavun, Nemrut ve benzerleridir.

İkinci grup: Allah’a ortak koşan müşriklerdir.

Üçüncü grup: Allah’ın varlığını inkâr eden Muattıla (ateist) olan kimselerdir.

Dördüncü grup: Küfrünü gizleyen, görünürde mümin olan münafıklardır.(bk. Futuhat, Beyrut, ts, 1/201-302).

Bu açık ifadesine rağmen Fusus’ta veya Futuhat’ta Firavun’un “samimi ve tertemiz bir imanla öldüğü”ne dair ifadelerin -zahiri manalarıyla- ona ait olması mümkün görünmemektedir.

Öyle zannediyoruz ki, İbn Arabî’nin Futuhat’ın 167. babında (2/272-273) işari manalara yer verdiği yerde, bu konuya da işaret etmiştir. Ve bu konu yanlış anlaşılmıştır.

İbn Arabî ilgili yerde, tasvir ettiği iki kimseden söz etmiştir. Bunlardan Hz. Peygamber (asm)'in getirdiği hakikatlere tabi olan kimseye “TÂBİ’” unvanıyla zikretmiş; fikir ve nazar sahibi kimseyi ise “Sahibu’n-Nazar” (fikir sahibi) unvanıyla yad etmiştir.

Zahir ve Bâtın isimlerinin tecellilerinden; korku, dehşet, rahmet, ümit gibi  manevi alemdeki hükümlerden bahsederken, misal olarak Firavun’un durumunu sözkonusu ediyor ve özetle şunları söylüyor: Allah’a iman herkesin fıtratında, vicdanında yer etmektedir. Nitekim, Firavun zahiri itibariyle Allah’a isyan dolu bir ömür geçirdikten sonra, denizde boğulma korkusu onun içinde gizli olan vicdanındaki duyguyu ön plana çıkardı ve

“Ben İsrailoğullarının iman ettiği Allah’a iman ettim.”

diyerek iman etti. Aslında onun bu iman, hayatı boyunca gizlediği kulluğunun zilleti ve acizliğinin bir nevi itirafı idi. Allah böylece kullarının hiç bir zaman ümitsiz olmamaları için sonsuz rahmetini böyle bir misalle ortaya koydu.

İbn Arabi’ye göre,

“Onlar sabah akşam ateşin karşısına getirilirler. Kıyamet koptuğunda da: 'Haydi, Firavun hanedanını en şiddetli azaba sokun!' denilir.”(Mümün, 40/46)

mealindeki ayette açıkça Firavun’un cehennem gideceğine değil, onun hanadanının gideceğine dair ifade vardır.(Futuhat, 2/276-277).

İbn Arabî’nin bu görüşünü -ayetlerin zahirine göre-kabul etmemiz mümkün değildir. Hanedanı onun yüzünden cehenneme gittiği halde, kendisinin dışarıda kalması aklımızın almadığı şeydir. Kaldı ki,

"O (Firavun), kıyamet günü halkının önüne düşecek, onları ateşe götürecektir. Vardıkları o yer ne fena bir yerdir!"(Hud, 11/98);

“Onları (Firavun, Karun, Hamanı) insanları ateşe çağıran önderler yaptık. Bu dünyada halkı çalıştırıp desteklerini sağlasalar da kıyamet günü en ufak bir yardım bile görmeyeceklerdir.”(Kasas, 28/41)

mealindeki ayetlerde Firavun’un cehennemlik olduğu açıkça ifade edildiği ortadadır.

Diğer yandan, İbn Arabî gibi büyük bir tefsir ve hadis aliminin, bir âlem-i mana kutbunun -kendi keyfince- buna aykırı bir görüş ortaya koyduğunu düşünmek de makul değildir. Onun için biz -görünürdeki duruma göre- yanlış bulduğumuz görüşlerine katılmamakla beraber, onun bir harika kutub olduğuna dair kanaatimizde bir değişikliğe de gitmeyeceğiz.

Son olarak şunu belirtelim ki, İbn Teymiye gibi tekfirde aceleci davranan bazı alimlerin, bu konuda İbn Arabi’yi tekfir etmelerine mukabil, birçok insaflı alimler de onun bir veli, hatta bir kutup olduğunu, onun gibi birisinin böyle bir yanlışı yapmayacağını belirtirler ve bu  gibi “yanlış yorum”ların kendisine ait olmayıp, birileri tarafından -aleyhinde olsun diye-kitaplarına sokuşturulduğunu düşünürler.

Bununla beraber, gerek Futuhat ve gerek Fusus şarihleri de İbn Arabî’nin bu sözlerine yer vermiş ve değişik şekilde yorumlamışlardır.[Bu konuda, geniş bilgi için bk: Şeyh Mekki Efendi, Ahmed Neyli Efendi, İbn Arabi Müdafaası (hazırlayan Halil Baltacı), İstanbul, 2004, s. 55-60)]

Unutmayalım ki, İbn Arabi kendisi diyor ki:

“Bizden olmayan kimselerin kitaplarımızı okumaları caiz değildir.”

Bu iddialar tamamen uydurmadır. Ehl-i sünnet alimleri “fırka-i dalle” dedikleri Mutezile, Cehmiye, Mürcie, Şia gruplarını bile toptan tekfir etmemişlerdir. Prensip olarak “-yanlış bir yorumla da olsa- herhangi bir ayet veya hadise dayanarak Ehl-i sünnete aykırı bir yorum yapan Ehl-i sünnet dışı fırkaları” tekfir etmemeyi ön görmüşlerdir. Bazen onlara “dalalet ehli” demeleri bile bir tekfir değil, “yanlış, doğruluktan sapmış düşünce / Ehl-i sünnetin çizgisinin dışına çıkmış “ manasında kullanılmıştır.

Sorudaki müşahhas / somut misallere bakacak olursak, rahatlıkla bunların yanlış olduğunu söyleyebiliriz: Örneğin;  “İmam Maturidi ile İmam- ı Azam birbirlerini onlarca konuda mürted ilan etti...” iddiasının uydurma olduğunu izah etmeye bile gerek yoktur. Çünkü;

Ehel-i sünnetin itikadî iki büyük imamlarından biri olan İmam Eşarî, hayatı boyunca İmam Şafii’yi imam olarak kabul ettiği gibi, bir diğer imam olan İmam Maturidî de hayatı boyunca İmam-ı Azamı kendine imam olarak kabul eden ve onun çizgisini takip eden bir kimsedir. Böyle bir zatın kalkıp kendi önderini tezyif ve tekfir etmesini düşünmek, gerçekten akla ziyan bir hezeyandır.

İmam Azam’ın vefatı hicrî 150; İmam Maturidî’nin vefat tarihi ise hicrî 333’tür. Acaba, İmam Azam’ın ölümünden yaklaşık 150-180 yıl sonra kabrinden çıkarak gelip -üstelik en samimi bir takipçisi olan- İmam Maturidî’yi tekfir etmesi mümkün müdür? Yani, bizim başka işimiz mi yok; kargaları güldürmek gibi fantastik bir görevimiz mi var?

“…(Hanbeli, Şafiî, Ebu Hanife) de birbirlerini mürted ilan ettiği...” iddiasına gelince, bu iddianın da ne kadar çürük olduğunu şu basit mantıkla kolayca anlamak mümkündür:

Önce İmam Azam’ın İmam Şafii ve İmam Hanbeli’yi tekfir etmesi imkânsızdır. Çünkü, İmam Azam hicrî 150’de vefat etmiş, aynı yılda İmam Şafii daha yeni dünyaya gelmiştir. İmam Ahmed b. Hanbel ise İmam Azam’ın vefatından 14 yıl sonra hicrî 164 tarihinde doğmuştur. Bu durumda İmam Azam’ın bu iki imamı tekfir ettiğini düşünenleri bir tımarhaneye yerleştirmek büyük bir insanlık görevidir.

İmam Şafiî’nin; “Bütün insanlar fıkıhta İmam-ı Azam’a borçludur.” şeklindeki sözü kaynaklarda çarşaf çarşaf boy gösterirken ve İmam Azam’ın kabrinin bulunduğu İmam Azam mescidinde sabah namazını kılarken, kendi içtihadını bırakıp, İmam Azam’a hürmeten kunut duasını okumadığı bilinen “İmam Şafiî’nin İmam Azam’ı tekfir ettiğini” söylemek, cehaletin bataklığında boğulmak anlamına gelir.

Keza “Hiç bir göz İmam Şafiî gibi bir insan görmemiştir, kendisi de kendi gibi bir kimseyi görmemiştir.” diyen İmam Ahmed b. Hanbel’in, hocası olan İmam Şafiî’yi tekfir ettiğini düşünen kimsenin aklından şüphe etmek gerekir.

Hulasa, bu iddia bir kısım dinsizler tarafından ortaya altmış, tamamen uydurma ve kuyruklu bir yalandır.

Şafii Mezhebi'ne göre hayvanı kesen kişi, Müslüman veya ehlikitap olmalıdır. Ehlikitaptan maksat Yahudiler ve Hristiyanlardır. Kesen kişi müşrik, mürted veya mecusi olursa, kesilen hayvanın eti helâl olmaz.

Müslümanın kestiği hayvan etinin helâl olduğunun delili şu ayettir:

"Henüz canlı iken kestiğiniz müstesna..." (Mâide, 5/3) Ayetteki hitap Müslümanlaradır.

Ehl-i kitabın kestiğinin helâl olduğunun delili de şu ayettir:

"Kendilerine kitap verilenlerin yiyeceği size helâldir." (Mâide, 5/5)

Ayetteki taamdan (yiyecekten) maksat, kestikleridir. Zira tüm insanların ekmeği, helvası, çorbası yenir.

Şafii Mezhebi'ne göre bir hayvanı keserken Allah'ın ismini anmak sünnettir, farz değildir. Kesimi yapan kişi sünnete uygun olarak mesela 'Bismillah' demelidir. Bunun delili şu ayettir:

"Üzerine Allah'ın ismi anılandan yeyin." (En'âm, 6/118)

Ayrıca Hz. Peygamber (asm) de bir hadîste şöyle bu­yurmuştur:

"Kanı akıtılan ve üzerine Allah'ın ismi anılandan yeyin."

Av hayvanına ok atan avcının okunu atarken veya yetiştirilmiş hay­vanı avın üzerine salarken "besmele" çekmesi sünnettir.

Şeriata uygun olarak kesilen ve fakat "besmele" çekilmeyen hayvanın eti helâldir. Çünkü ayetteki ve hadîsteki besmele, İmam Şafii'ye göre farz değil, mendubdur. (Büyük Şafii Fıkhı, Dr. Mustafa el-Hin, Dr. Mustafa el-Buğa,  Ali eş-Şerbeci)

İlave bilgi için tıklayınız:

- HAYVAN  KESMEK. 

- Gayri müslimlerin (Ehl-i kitabın) kestiği hayvanların etleri Müslümanlara helal mıdır? 

- Mezheplerde taklit nasıl olur; keyfi taklid edilmesi caiz midir?

İçtihadın meşruiyeti Kur'an'ın şu âyeti ile sabittir.

"Onlara emniyet ve korkudan bir haber geldiği zaman onu ifşa ederlerdi. Eğer onu Peygambere veya aralarından re'y sahibi olanlara arz etselerdi elbette ki, o re'y sahiplen (hâl ve maslahata göre) içtihat ve istihraç ederlerdi." (Nisa, 4/83)

Medine'ye hicret eden Müslümanlar, kısmen emniyete kavuşmakla beraber, bütünüyle rahat değillerdi. Her an Mekkelilerin saldırısına uğrama ihtimalleri vardı. Halk arasında zaman zaman "geldiler, geliyorlar" şeklinde dedikodular yayılmaktaydı. Üstteki âyet, böyle durumlarda yapılması gerekeni ders vermektedir.

Hamdi Yazır, bu âyetten şu hükümleri çıkarır:

1. Olayların hükümleri içinde, doğrudan ayet ile malum olmayıp, içtihat ile bilinecek olanlar da vardır.

2. İstinbat (Bir konuyu derin bir araştırma ile ortaya çıkarmak) da bir delildir.

3. İstinbata ehil olmayan halkın, olayların hükmünde ilim ehline müracaatı ve taklidi dinen zorunludur.

4. Resulullah da istinbat ile sorumludur.

Ebu Zehra'nın da buyurduğu gibi, "Olaylar sonsuzca meydana gelir. Mevcut ayetler ise sınırlıdır. O hâlde mevcut ayetlerin ışığı altında hakkında ayet bulunmayan hususlara dair hükümler çıkarmak bir zorunluluktur."

İşte bu âyet-i kerime kıyas ve içtihadın şer'î delillerden olduğunun en büyük delilidir. Zira yeni bir olayı dinen yetkili olan alimlere havale etmek, onların içtihat etmelerini ve kıyasta bulunmalarını istemek demektir. Çünkü, hakkında açık hüküm olan hâdiselerde içtihada zâten gerek yoktur.

Fahreddin-i Razî bu âyet-i kerimenin üç şeye delalet ettiğini beyan ifade eder:

Birincisi; hakkında açıkça ayet olmayıp da içtihat ile bilinenlerdir.

İkincisi; içtihat ve istinbatın şer'î delil olmasıdır.

Üçüncüsü; sıradan halk tabakasının, esasa ait olmayan amellerde alimleri taklit etmelerinin zorunlu olmasıdır. Çünkü, Cenâb-ı Hak, bu âyetiyle yeni hâdiselerin hükümlerini bilmeyenlerin, bu hükümleri şer'î delillerden çıkarmaya yetkili olan kimselere müracaat etmeleri gerektiğini beyan buyurmuştur.

Cenab-ı Hakk şu âyet-i kerîme ile de ehil olanların içtihat yapmalarını emir buyurmaktadır:

"Ey ilim sahipleri, (âyetlerimizi) tabir edin." (Haşr, 59/2)

Şu halde Kur'an-ı Kerim'de kesin hükümler yanında açık olarak ifade edilmeyen fer'î hükümler, yani teferruattan sayılacak ikinci derecede hükümler de mevcuttur. Bu gibi hükümlerde zan ile amel etmeyi Cenâb-ı Hak caiz kılmıştır. İnsanların bu hükümleri Kur'an'dan çıkarabilmesi etmesi mümkün değildir. Onlara düşen görev âlimlere tâbi olmalarıdır. Böyle bir taklit, avam için zorunludur.

Evvela, içtihat yapmak büyük bir ilim ve özel yetenek işidir, herkesin kârı değildir. Çünkü şer' i hükümler binlerce hatta on binlercedir. Bunların delilleri ise sınırsızdır. Bütün bu hükümleri o sayısız delillerden çıkarmak herkes için mümkün olmaz.

Diğer taraftan, bütün Müslümanların içtihat yapacak derecede alim oldukları farz edilse bile, bunların içtihat için çalışmaları hâlinde dünyevî hiçbir meslek icra edilemez olur. Bu iki mühim sebepten dolayı avam, müçtehitleri taklit etmekle mükelleftir.

Cenâb-ı Hak içtihada ehil olanları içtihat ile emreylediği gibi, diğer Müminleri de bunlara tâbi olmaya şu âyet ile emir buyurmuştur:

"Eğer bilmiyorsanız, zikir (ilim) ehline sorun." (Nahl, 16/43)

Bir Müslümanın Allah Teâla'nın rızasına uygun ibadet yapabilmesi ancak müçtehitlere uyması ile mümkündür.

Şeyh Abdullah Diraz, taklidin vacip ve zaruri olduğunu şöyle ifade etmektedir:

"Kendisinde içtihat yapma ehliyet ve yetkisi olmayan kimse, karşısına fer'i bir mesele çıktığı zaman, ya esas olarak hiçbir şey yapmayacak ve kulluk görevini aksatacaktır. Bu ise icmâya aykırı bir davranış olur. Ya da bir şeyler yaparak, kulluk görevini yerine getirmeye çalışacaktır. Bu da ya ortaya çıkan yeni meseleyle ilgili hükmü tespit eden delili bulup, ona bakarak hareket etmek ya da bir müçtehidi taklit etmek suretiyle olur. Birincisi (karşılaşılan her yeni meselenin delilini bulup bu delilden hüküm çıkarmak) herkes için katiyen mümkün değildir."

"Çünkü bu yol, hem yeni durumlarla karşılaşan kimse, hem de bütün insanlar hakkında, hâdiselerin delililerini arayıp bulma zorunluluğunu doğuracağından, insanların geçim çabalarını engelleyecek, her türlü san'at ve tekniği durduracak, ziraat ve benzeri bütün faaliyetleri tatil suretiyle dünyanın harap olmasına yol açacaktır. İşte bu sebeple taklidin birden kaldırılması son derece tehlikelidir. Görülüyor ki, geriye taklitten başka hiçbir çıkar yol kalmamıştır. Böyle bir durum karşısında tek yol bir nıüçtehite tabi olmaktan ibarettir."

Bu hususu Şatıbi şöyle ifade etmiştir:

"Bir müçtehide göre şer'i delil ne ise, cahil bir insana göre de bir müçtehidin verdiği fetva odur."

İşte müçtehitler, Kur'an-ı Kerim'de üstü kapalı ya da işareten mevcut olan ikinci derece hükümleri çıkararak, insanlık aleminin istifadesine sunmuşlardır. Nitekim kâinat kitabında bulunan gizli ve perdeli hakikatler da ilgili fen alimlerince keşfedilmişlerdir. Bu zâtlar da kâinat kitabının müfessirleri ve müçtehitleri hükmündedirler.

Bir fende söz sahibi olmayan kimselerin, o fennin ilim adamlarına tâbi olmaları ve onların ortaya koyuduğu eserlerden faydalanmaları aklın gereği olduğu gibi, avamın da Kur'an-ı Kerim'den çıkarılan hükümlerde müçtehitleri taklit etmeleri zorunludur. Aklı başında bir insan "Ben ancak kendi yaptığım uçağa binerim yahut kendi yaptığım bilgisayarı kullanırım." diyemeyeceği gibi, "Ben müçtehitleri taklit yerine Kur'an ve hadisten kendim hüküm çıkarırım." da diyemez.

İslâm hukukunda şer'î hükümler kesin delillere yani açık ayet ve hadislere veya icmaa dayanıyorsa, ictihada gerek kalmaz. Mecelle, bunu "Mevrid-i nas'da ictihada mesağ yoktur." (Hakkında ayet ve hadis olan bir konuda içtihat yapılamaz) prensibiyle ifade etmiştir (madde, 14).

Ancak nassların sübûtu veya delaleti zannî olup, kesinlik ifade etmez veya âyet ve hadislerde çözümü bulunmayan meselelerle karşılaşılırsa, reyle (ictihad) hareket edileceği, bizzat Hz. Peygamber (sas) tarafından, Muâz b. Cebel'i Yemen'e vali olarak gönderirken açıklanmıştır.

Efendimiz Muâz'a, Yemen'de ne ile hükmedeceğini sormuş; Muaz,

"Allah'ın Kitabı ile!.." cevabını vermiştir. Hz. Peygamber (sas),

"Allah'ın Kitabında bir hüküm bulamazsan?" buyurunca;

"Rasulünün sünnetiyle!.." demiştir.

"Onda da bulamazsan?" sorusuna ise Muaz,

"Reyimle ictihad ederim!.." cevabını vermiştir. Bunun üzerine Allah Rasulü (sas) şöyle buyurmuştur:

"Rasulünün elçisini, Peygamberinin razı olduğu şekilde muvaffak kılan Allah'a hamd olsun!.." (Tirmizi, Ahkâm, 3; Ahmed b. Hanbel, Müsned, V / 230, 236, 242; Şafii, el-Ümm, VII/273).

Arapçayı iyi bildikleri ve Hz. Peygamber (sas) ile beraberlik sayesinde Allah ve Rasûlünün maksadını çok iyi anladıkları için sahabe neslinden müctehidlerin sayısı bir hayli çoktur. Ancak kendilerinden hüküm ve fetva nakledilen sahabe müctehidi yüz otuz kadardır. Bunlardan yedi tanesi fetvaları birer kitab olacak kadar çoktur. Fukâhâ-Seb'a denen bu sahabiler şunlardır; Hz. Ömer, Ali, Aişe, Zeyd b. Sâbit, Abdullah b. Mes'ud, Abdullah b. Abbas ve Abdullah b. Ömer (İbnü'l-Kayyim, İ'lâmü'l-Muvakkıîn, thk. M. Muhyiddin Abdulhamid, Mısır 1955, I/14 vd).

Hz. Ömer, Ebû Musa el-Eşârî'ye gönderdiği mektupta onu kıyas ve ictihada teşvik etmiş  Yine aynı konuda Kâdî Şurayh'a (ö. 78/697) şöyle demiştir:

"Kitâptan açıkça anlayabildiğinle hükmet. Eğer kitabın tamamını bilemezsen Rasulullah'ın hükmettiği ile hükmet. Bunun hepsini bilmezsen, doğru yolda olan alimlerin kazalarıyla hükmet. Bunların da hepsini bilemezsen, reyinle ictihad et, alim ve salih kişilerle de istişare et." (Şîrâzî, Tabakât, s: 7; İbnü'l-Kayyim, a.g.e., I/204).

İlave bilgi için tıklayınız:

- İSTİNBÂT...

- MÜCTEHİD...

Maliki Mezhebi'ne göre, kadınlar için yabancı bir erkeğin önünde avret yerleri, el ve yüz dışında bütün vücududur. Yabancı bir erkek önünde hür kadının yüz ve avuçlar dışında bütün vücudunu örtmesi farzdır. Eller ile yüz ise avret yeri değillerdir. Durum böyle olmakla beraber, fitne korkusu olursa bu iki uzvun da örtülmesi vaciptir.

Mahremleri önünde ise kadının avret yerleri, yüz ve etrafı, boyun (baş, eller ve ayaklar) dışında yine bütün vücududur. Etraf, baş, boyun, iki el ile iki ayaktır. Ancak, mahremi olmasına rağmen buna bakmaktan zevk ve şehvet hissetmekten korkulursa, bakmak haram olur.

Kadınlar yanında, yahut mahremleri yanında bir kadının avret yeri, erkeğin erkeğe nispetle mevcut durumu gibidir. Diz kapağı ile göbeği dışındaki yerlere bakılabilir. Fakat, yabancılara nispetle bir kadının avret olma hükmü, erkeğin kendi mahremi olan kadınlara nispetle var olan hükmü gibidir. Bu da yüzüne ve etrafına bakmanın caiz olmasıdır. (bk. Vehbe Zuhayli, İslam Fıkhı Ans., 1/462)

Kur'an-ı Kerim ve hadislerin hükümleri bakidir. Şartların değişmesi, o hükümlerin geçerliliğini değiştirmez.

Peygamberimiz (asm)'in hadisleri hüküm bakımından her zaman geçerlidir. Ancak bu hükmün uygulanması için toplumun şartları belirleyicidir.

Mesela, İslamın ilk yıllarında Peygamberimiz (asm) kabir ziyaretlerini yasaklamıştır. Daha sonra tevhid inancı insanların hayatına yerleşince serbest bırakmıştır. Günümüzde de kabirleri kutsal sayan müşrik toplumlar olursa ve bunlar İslam'a girdikleri takdirde aynı metot uygulanacaktır. Öncelikle bu insanların kabir ziyaretleri yasaklanır ve tevhid inancı o topluma yerleştikten sonra serbest bırakılır.

Yine Peygamberimiz (asm) kurban etinin üç günden fazla evde bulundurulmasını yasaklamıştır. Çünkü o yıl halk arasında kıtlık hakimdi ve bir çok insan yiyecek sıkıntısı içerisindeydi. Ancak ertesi yıl bolluk olunca, isteyen istediği kadar eviinde et bulundurmayı serbest bırakmıştır.

Bütün bu örnekler gösteriyor ki Peygamberimiz (asm)'in hiçbir hadisinin hükmü kalkmamıştır; şartlar yerine geldiği takidirde her sözü ve hareketi uygulanır.

Seferi namazın ölçüsünü veren Peygamber (asm) olduğu için değiştirilmez. Çünkü herhangi bir meselenin hükmü ile ilgili bir nass bulunsa, hakkında ictihad ve mütâlâa yapılmaz. Kasrın -seferde namazı kısaltmanın- illeti seferdir, meşakkat değildir.

İlave bilgi için tıklayınız:

- 1400 sene önce gelen İslam'ın hükümleri, bu gün de geçerli midir?

Yazılımların / bilgisayar programlarının kanunlara göre telif hakkı vardır. Bu konuda kanunlara göre hareket edilmesini tavsiye ederiz.

Ancak, korsan programla çalışmak ve para kazanmak dinen kul hakkı olmaz. Bu program çoğaltılarak satılırsa, o zaman kul hakkı olur.

Böyle bir firmada çalışanlar mesul olmaz, aldıkları maaş helaldir. Ama ticarethane sahibi mesul olur.

Korsan program çoğaltılarak satılmıyorsa veya üretilen malzemeye korsan program eklenerek satılmıyorsa kul hakkı olmaz.

Peygamber Efendimiz (asm) şöyle buyuruyor:

"Bana, Kur'ân-ı Kerim ve onun bir misli (hüccet olmada eş değer bir benzeri) daha verilmiştir. Karnı tok vaziyette koltuğunda oturarak, 'Sadece şu Kur'ân'a sarılınız; içinde helal olarak gördüğünüz şeyleri helal sayın, haram olarak gördüğünüzü de haram kabul edin.' diyecek bazı kimselerin gelmesi yakınlaşmıştır. Şüphesiz Allah Resûlünün haram kıldığı şey, Allah'ın haram kılması demektir." (Musned, 4/130-133, Tirmizi, İlm, 2660 nolu hadis.)

Aynı muhtevaya sahip bir başka hadis de Mikdâm b. Ma'dîkerib (radıyallahu anh) tarafından rivayet edilmiştir. [Ebu Dâvud, Sünne, 6, (4604); Tirmizî, İlm, 60, (2666); İbnu Mace, Mukaddime 2, (12).]

"Onlar ki, ellerindeki Tevrat ve İncil'de yazılı bulunan o elçiye, o ümmi peygambere uyarlar. O ki kendilerine iyiliği emreder, onları kötülükten men eder; onlara temiz ve hoş şeyleri helal, pis ve çirkin şeyleri haram kılar?." (A'raf, 7/157)

"Kendilerine kitap verilenlerden Allah'a ve ahiret gününe iman etmeyen, Allah'ın ve Resulünün haram kıldığını haram saymayan ve hak dini din edinmeyenlerle, ezilip büzülüp kendi elleriyle cizye verinceye kadar savaşın." (Tevbe, 9/29)

Bu ayetlerde Peygamberimiz'in (asm) haram kılma yetkisi açıkça görülmektedir.

İkinci ayette "Allah'ın haram kıldığı..." denildikten sonra Resülünün haram kıldığı da ayrıca belirtilmiştir. Bu nedenle her ikisini de sadece Allah'ın haram kıldığı ayetler olarak sınırlamak yanlış olur. Allah'ın haram kılması ayetlerle olduğuna göre, Resülünün haram kılması bundan ayrı olmalıdır. Ancak Resülünün haram kılması da Allah'ın izni iledir.

Bu ayetlere göre Peygamber Efendimize (asm) uymayı emreden Allah'tır.

İlave bilgi için tıklaynız:

- Kur'an-ı Kerim'in yeterliliği ve sünnet olmadan din olur mu?

Her insanın doğru yönleri olduğu gibi hatalı yönleri de olabilir. Alimler Kur'an-ı Kerim'den ve hadislerden çıkardığı manaları bizlere ifade etmektedirler. Bu manalar genel itibari ile doğrudur. Ancak hatalı içtihadları da olabilir; hatta içtihadda hata bile etseler günah işlemiş olmazlar.

Bir alimin fikirlerini tenkid edilebilir. Ancak adaletli olmak için öncelikle o konulara vakıf olmak gerekir. Eğer o ilme vakıf olmayan kişi tenkid etmesi halinde doğru tesbitte bulunsa bile mesul olur.

Tenkitte bulunurken sadece hatalı gördüğümüz yönünü tenkid etmek gerekir. Bir hatası var diye bütün fikirlerini veya şahsını tenkid etmek caiz olmaz. O kişiye bir zulüm olur.

Bu hususlara dikkat etmek şartı ile fikirlerin tenkidi, sırf hakikatı ortaya çıkarmak ve Allah'ın rızasını gözetmek şartıyla yapılabilir.

Karşıdaki kişinin görüşü doğrudur; ancak bu görüş daha doğrudur, yaklaşımı ile hareket etmek en güzelidir.

Kur'an-ı Kerim, hadis ve müçtehid imamların görüşlerine zıt düşmemek şartıyla, günümüz İslam alimlerinin verdiği fetvalarla amel edilebilir.

İslâm'ın ana kaynakları dörttür; Kitap, sünnet, îcma ve kıyas'dır. Kitap'dan maksat Kur'ân-ı Kerîm'dir. Kur'ân-ı Kerîm'de herhangi bir meselenin hükmü belirtilmişse, o hükümle amel edilmesi kesinlik arzeder. O hükümden başkasına itibâr edilmez.

Sünnet ise, Resûlüllah (asm)'ın söz, fiil ve takriridir. Takririn mânâsı, huzurunda yapılmış veya söylenmiş herhangi bir şeye Resûlüllah (asm)'in müdâhalede bulunmamasıdır.

İcmâ ise, herhangi bir asırda müçtehit ve fâkihlerin herhangi bir husus üzerine ittifakları kastedilmektedir.

Kıyasa gelince, hakkında âyet, hadîs ve icmâ gibi hükümlerin olmadığı herhangi bir meseleyi, belirtilmiş bir meseleyle aralarındaki illet dolayısıyla benzeterek hüküm vermektir.

İslâmî hükümlere kaynak olan hususlar ve esaslar işte yukarıda belirttiğimiz bu şeylerdir. Ancak İslâm dini bunlara ilaveten örf ve âdetlere de yer vermektedir. Yani Kur'ân ve sünnetde hükmü belirtilmemiş herhangi bir meselenin hükme bağlanmamasında Kur'ân ve sünnete muhalif olmayan örf ve âdetlere müracâat edilir. (Usûl'ü Fıkh. Muhammet Sevvid, II/101). Dolayısıyla örf ve âdetle hükme bağlanan herhangi bir husus, zaman geçip de örf ve âdet değişirse o hüküm de değişir.

Meselâ, bir zamanlar erkek için avret olmamasına rağmen örfe binaen baş açık gezmek çok çirkin ve kerih sayılmakta, hatta Şafiî mezhebine göre fıska sebeb olarak gösterilmekteydi. Ancak bugün değişen örfe göre bir erkeğin başı açık gezmesinde herhangi bir sakınca yoktur ve fiska sebeb teşkil etmez. Yine fulus ve kağıt paralar zekâta tâbi tutulmaz iken, bugün bunlar da aynen altın ve gümüşde olduğu gibi zekâta tâbi tutulmaktadır.

"Zamanın değişmesiyle hükümler değişir." sözünün mânâsı yukarıda belirttiğimiz mânâlara hamledilebilir, yoksa maazallah, zamanın değişmesiyle Kur'ân ve sünnetin hükmü değişiyor, demek mümkün değildir.

İlave bilgi için tıklayınız:

- İCTİHAD...  
- Bize ulaşan bir bilgiyi, ilmimizle tartıp almaya veya reddetmeye gücümüz yetmiyor. Avam olan bizler, bilgi kaynaklarına ulaşma, onları bir kritiğe tabi tutma ve muteber âlimleri bilme/belirleme hususlarında ne yapacağız?

Vücudun herhangi bir organında, diğer insanlar tarafından yadırganan, insanın psikolojik olarak etkilenmesine sebep olabilecek, bir anormallik veya fazlalık bulunursa, bunun ameliyatla düzeltilmesi, fıtratı bozmak değil, bir tedavi işlemidir.

Tedavi amaçlı olarak yapılan estetik müdahalelere ise dinimizde izin verilmiştir. Nitekim Arfece adlı sahabî, bir savaşta burnu kopunca, gümüşten bir burun yaptırmış, bunun koku yapması üzerine, altından bir burun yaptırılmasına Hz. Peygamber (asm) müsaade etmiştir. (bk. Ebû Dâvûd, Hatem, 7; Tirmizî, Libâs, 31)

Buna göre siz de rahatsız olduğunuz dudağınızdaki iz için, dövme değil, estetik ameliyat yaptırabilirsiniz.

Bidat ehli iki kısımdır.

Bir kısmı imanı olduğu halde Ehl-i sünnt ve’l-cemaaete muhalif bir düşüncede olanlardır. Ehl-i bidat kabul edilmelerine rağmen, alimler tarafından Şia ve Mutezilelerin bir kısmının mümin olarak kabul edilmeleri, bunun açık göstergesidir.

İkinci kısım, tamamen dinden çıkıp küfre giren ehl-i bidattır ki İmam-ı Rabbani Hazretleri 54. Mektupta bunlardan söz etmektedir.

Dikkat edilirse orada “sahabeye buğz eden söz konusu ehl-i bidatın -ayetin delaletiyle- kâfir olduklarına” işaret etmiştir. (bk. Arapça Mektubat, 1/97).

Bu tür ehl-i bidatın normal kâfirlerden daha zararlı olmalarının sebebi, görünürde bunların kâfir değil, -münafıklar gibi- mümin olarak bilinmeleridir. Münafıkların kâfirlerden daha zararlı oldukları bilinen bir gerçektir. Çünkü kâfir açık düşman olarak ortada olduğu için, onun şerrinden korunmak kolaydır. İkiyüzlü münafıklar ile bir kısım ehl-i bitatın küfrü açık olmadığı için her zaman kaleyi içten fethetme planları olabilir. Kurt gövdenin içine girmişse, artık onun tedavisi çok zordur.

İmam-ı Rabbanî Hazretlerinin Mektubun sonlarında “Bunların fitne-fesatlarından söz etmemizin gayesi, sizlerin meclis-i şerifinize sızmalarına ve mahfel-i münifinizde (yüksek huzurunuzda) itibar görmelerine fırsat verilmemesidir.” (bk. a.g.e, 1/98) manasına gelen ifadeleri, bu söylediklerimizin doğruluğunun bir garantisidir.

Başta İmam Azam ve İmam Şafii olarak bütün mezhep imamlarından şu anlama gelen rivayetler vardır:

“Sahih bir hadis ortada var ise benim mezhebim odur.” (bk. Reddu’l-Muhtar, 1/72, 475). 

Bu konuda aynı manaya gelen değişik ifadeler kullanılmıştır. İmam Şafii’nin ilgili sözleri için bk. el-Mecmu’, 1/63, 68; 92.

Şunu unutmamak gerekir ki, mezhep âlimleri, özellikle imamları, Kur’an’ın ifadelerini yorumlama kabiliyetine sahip oldukları gibi, hadisleri de bilen insanlardır. Bazen görmedikleri sahih hadisler olabilir. Fakat bizim gördüğümüz hadisin rivayet zincirinde bir zafiyet veya metnin başka yorumlara da açık olduğunu düşünerek ondan farklı bir yol takip edebilirler.

Bununla beraber, eğer başka bir mezhebin kabul ettiği bir meselenin sahih hadislere daha uygun olduğuna dair ilmî kanaatimiz oluşursa, o meselede o mezhebin alimlerini takip etmekte bir beis yoktur. Bu, aynı zamanda o mezhep imamının sözlerine göre hareket etmek manasına da gelir. Takdir edersiniz ki, böyle bir tercih de ciddî bir ilmi birikime ihtiyaç duymaktadır.

Bu sebeple büyük âlimleri ilgilendiren bu işler bizi aşar. Bize düşen kendi mezhep alimlerimizin izini sürmektir. Onun için, “Avamın mezhebi yoktur, onların mezhebi, ehliyetli âlimlerin fetvalarıdır.” demişler.

Dinimize göre bir zaruret yokken bir kimsenin, bir başkasının avret yerine bakması caiz değildir. Ancak tedavi, doğum, teşhis ve benzeri zaruri hallerde avret yerlerine bakılması caiz olur.

Bu itibarla sözünü ettiğiniz güvenlik uygulaması, bu zaruret kapsamında değerlendirilebilir. Zaruret ise güvenlikle ilgili olduğu gibi, kişinin havaalanından geçişinin hangi amaçla olduğuyla da ilgilidir.

Eğer insanların vücut hatları belli olacak şekilde elektronik taramanın yapılmakta olduğu bir havaalanında yolculuk yapmak zorunda kalırsak, orada zorunlu olarak kabul edilen kurallara uymakla yükümlüyüz.

“Zaruretler / mecburiyetler haramı helal kılar.” kuralı gereğince, bu muamelede vücut hatlarının görülmesinde inşallah bir sakınca olmaz.

Bazı şeyler sanal ortamda insanın cazibesini çekse de gerçek hayata indirgendiğinde hiç de öyle olmadığı görülür. Gelişen teknoloji ile çocuklar 3G görsellerle âdeta maceraların içerisinde olduğunu algılamakta ve bundan zevk duymaktadır. Ancak aynı kişiyi sanal ortamdan alıp gerçeğini uygulatmaya götürün, bundan korku duyacak ve kaçacaktır. Birincisine bakıp değerlendirme yapan kişiye göre, bu adamın ikincisinden de zevk alması gerekmez mi? Ama öyle olmamaktadır.

Peygamberimiz (asm)'in hadislerine baktığımızda, bazı hayvanlar için "fasık" nitelendirilmesi yapılmıştır. Bu hayvanlara "fasık" adının verilmesi, bunların insanlara, diğer canlılara v.s. ye zarar vermekle, hayvanlar aleminin büyük çoğunluğunun yolundan dışarı çıkmaları sebebiyledir. Bunların zararlarını önlemek için öldürülmesine izin verilmiştir.

Gerek bu hayvanların pis yerlerde yaşamaları, gerek zarar vermeleri gösteriyor ki çizgi filimlerdeki fare profili ile gerçeği birbirinden uzaktır. Dolayısıyla İslamiyet bu hayvanları kötülemiştir, ama başkaları sevdirmiştir, demek pek de gerçekçi bir yaklaşım değildir. Zaten rahatsızlık duymayan kişi öldürmeyebilir. Din "mutlaka öldüreceksin" gibi bir emir vermemektedir. Sadece zarar verdiği için öldürülebilir denmiştir.

İlave bilgi için tıklayınız:

- Hayvan hakları konusunda bilgi verir misiniz?

- Hiç kuşkusuz, Allah’ın adaletinden daha âdil bir adalet olamaz, Allah’ın koyduğu hükümlerinden daha adaletli bir hüküm olamaz. Allah’ın hükümlerinin temel kaynağı Kur’an olduğuna göre, Kur’an'la barışan hükümler âdil, Kur’an’la çatışan hükümler ise, zâlimdir.

- Allah'a ve onun indirdiklerine icmalen de olsa, inanan, bunu kalbi ile tasdik dili ile ikrar eden mü'mindir. Bu hal üzere devam ettikçe mümin olmaya da devam eder ve ehlisünnet inancına göre gûnahlar insanı kâfir yapmaz. Her günahta küfre açılan bir kapının olması ise ayrı bir konudur. Birinci olarak bu meselenin iyi kavranılması gerekir.

- Hâkimlerin ve savcıların adaleti tamamen ya da kısmen uygulamak, zulmü alabildiğince azaltmak, haksızlığa uğrayanları savunmak, korumak, kollamak... gayesiyle harket etmesi gerekir. Böyle bir anlayış bir görev ve bir ibadet olur.

Hâkimler ve savcılar yukarıda belirtilen şartlara uygun hareket ederse verdikleri hükümlerde sorumlu olmazlar. Çünkü:

Bu insanlara "hâkim" denmesi mecazendir. Bunlar gerçek anlamda hâkim değillerdir. Gerçek anlamdaki hakîmler tarafından belirlenmiş bir hükmü uygulama durumundadırlar. Söz konusu hüküm eğer "mutlak adalet"e aykırı ise ve hâkimin takdir hakkı da yoksa, onu kerhen uygulayacak ve gerçek adaleti uygulama fırsatı bulduğu yerlerde de zûlmü, yani gerçek adalete aykırı olarak verilmiş hükümleri olabildiğince azaltmış olacaktır. Bu da zulmü hafifletme ve hüküm ifadesiyle "ehven-i şerri ihtiyar etme"dir.

Hâkimler ve savcılar bu görevlerini yaparken, zulmü adım adım izole etmeyi, mutlak adaleti yerleştirmeyi, mağduriyetleri önlemeyi hedeflemelidir. Bu niyetle bu görevin yapılmasının ibadet olacağına inanıyoruz.

Savcı ve noterlerin durumu hâkimlerden daha tehlikeli değildir. Yeter ki, niyet iyi tutulsun ve zulme bulaşmamak için azami gayret gösterilsin. Avukatlığı da aynı ölçülere göre değerlendirmek gerekir.

- Ayrıca şunu unutmamak gerekir ki, bu günkü dünya evrensel hukuk normları, doğrudan Allah’ın hükmünü referans olarak ön görmüyorsa da, Kur’an’ı referans kabul etmekten gelen şereften mahrum ise de bunların yüzde yetmiş sekseninden fazla bir kısmı, gerçekte ilahî adaletle barışıktır. Sağlık işleri, eğitim-öğretim işleri, devlet başkanlığı, istişareye dayalı millet meclisi, belediyecilik, fakir fukaraya yardım fonu gibi, insanların -fert ve toplumun- sosyal, ekonomik, sağlık, mülkî, askerî  v.b. ihtiyaçlarını gidermeye yönelik ortaya konan, hükümler, İslam’ın teşvik ettiği hükümlerdir.

- Hukukçular, niyet ve içtihatlarında Allah’ın emir ve yasaklarını da göz önünde bulundurdukları nispette kazançlı çıkarlar. İfade edildiği gibi, beşerî hukuktaki kanunların önemli bir kısmı, adalet potansiyeline sahiptir ve Kur’an ile barışıktır.

- Niyet ve bakış açısı öyle bir iksirdir ki -aynı eylem planında- sahiplerinden birini adaletin zirvesine çıkarırken, diğerini zulmün çukuruna yuvarlandırır.

“Damla, denize delalet eder.”

Ferdi olarak ne yaparsa yapsın, bir kâfire karşı kimse savaş açamaz. Savaş kararını almak devlete aittir. Bu sebeple, devlet dışarıdan gelen bir tehlikeyi sezip de savaş açarsa, fertlerinde bu savaşta görev almaları gerekli olur. Yoksa, fertler olarak, özellikle aynı vatanı baylaştıkları bir gayri müslime, ne yaparsa yapsın, kendi başlarına bir savaş açamazlar, maddi bir mücadelenin içine girmezler. Çünkü, fertlerin kendi başlarına yapacakları işlerin zararı yararından daha fazla olur. Şeytan ve nefisten gelen menfi telkinlerle, takım tutma gibi olumsuz bir tavır sergileyebilir, kaş yaparken göz çıkarabilirler.

Şüphesiz kâfir bir adam da, yanlışları olan Müslüman bir adam gibi irşat edilmeye hakkı vardır. Bunun yolu ise, Kur'an ve Sünnette belirtilmiş.

Bunu veciz bir şekilde özetleyen şu meşhur hadis-i şeriftir:

"Sizden bir kimse, münkeri / kötülüğü gördüğü zaman, onun eliyle defetsin. Buna güçü yetmezse diliyle onu defetmeye çalışsın. Buna da gücü yetmezse kalbiyle ona/o çirkin işe buğz etsin. İmanın en zayıf mertebesi budur." (Müslim, İman, 78).

Dikkat edilirse, hadiste belli bir sıra takip edilmiş, insanların gücüne göre görev verilmiştir. Her asırda özellikle, havaî anarşinin, nefsanî garazların, şeytanî planların gücünü gösterdiği bu asırda hadisteki bu sıralamaya çok daha dikkat edilmesi gerekir.

Buna göre bir kötülüğü defetmek için;

- Maddi güç kullanmak, maddi bir mücadele içerisine girmek sadece devletin işidir.

- Dil ile nasihat etmek, âlimlerin, bilenlerin işidir.

- Kalp ile buğz etmek öncelikle ilk iki guruba girmeyenlerin görevi olmakla beraber, deyim yerindeyse herkesin işidir.

Hicretin Hükmü:

Kur'ân'ın bir çok âyeti hicretten, hicretin gereğinden, hicret edenlerden ve etmeyenlerden,.. söz eder. Hicretin ne denli önemli olduğuna şu âyetler gayet açık bir şekilde işaret etmektedir:

"Öz nefislerinin zâlimleri olarak canlarını alacağı kimselere melekler derler ki: "Ne işte idiniz?" Onlar: "Biz yeryüzünde dinin emirlerini uygulamaktan aciz kimseler idik." derler. Melekler de: "Allah'ın arzı geniş değil miydi? Siz de oradan hicret etseydiniz ya." derler. İşte onlar böyle. Onların barınakları Cehennemdir. O ne kötü bir yerdir. Erkeklerden, kadınlardan, çocuklardan zayıf ve acz içinde bırakılıp da hiçbir çareye gücü yetmeyen ve (hicret) için bir yol bulamayanlar müstesna." (Nisâ, 4/97, 98).

Bu âyetlerin iniş sebebi hakkında İbn Abbas (r.a) şunu nakletmektedir:

"Peygamber (s.a.s) zamanında bazı Müslümanlar müşriklerle birlikte durup onların sayılarının artmalarına neden oluyorlardı. (Savaş sırasında) ok, onlardan bazılarına isabet edebiliyor veya boynu vurulup öldürülebiliyordu. Bunun üzerine bu ayetler nazil oldu."

Yine İbn Abbas (r.a.)'ın rivayet ettiğine göre; bir kısım Mekkeliler İslâm'a girmiş, fakat Müslümanlıklarını açığa vurmamışlardı. Bedir savaşı gününde müşrikler onları da beraberlerinde savaşa götürdüler ve bazıları bu savaşta öldü. Müslümanlar bunun üzerine: "Bizim arkadaşlarımız Müslüman idiler, savaşa zorla sokuldular." deyip, onlara Allah'tan mağfiret dilediler. Bunun üzerine bu âyetler nazil oldu." (İbn Kesîr, Tefsiru'l-Kur'âni'l-Azim, I, 542).

Demek ki mü'minler, bu gibi durumlarda "biz İslâm'ı ayakta tutamayacak kadar zayıf kimseler idik" demekle kendilerini kurtaramayacaklardır. Çünkü bunlar İslâm'ı tamamiyle yaşayabilmek için herhangi bir teşebbüste bulunmamışlar ve böylece "kendilerine zulm etmişlerdir" fakat, gerçekten hicret edemeyecek durumda bulunan zayıf kimseler bundan müstesnadır.

Bu âyetler, müşrikler arasında bulunup da dinini ayakta tutamayan herkesi kapsamaktadır. Hicret edebilecek durumda olup da hicret etmeyenlerin, kendi nefislerine zulmetmiş oldukları ve bu ayetin hükmüne göre, haram işledikleri icmâ ile kabul edilmiştir. (İbn Kesîr Tefsîr, I, 542). Bu hüküm kıyamete kadar bakîdir ve genel bir hükümdür. Herhangi bir durum onu, dinini yaşayabileceği, inancının gereklerini yerine getirebileceği Darü'l-İslam'a hicret etmekten alıkoymaz.

Hanbelî hukukçulara göre bir kimsenin, Darü'l- Harp'te dinini açığa vurup yaşayabiliyor bile olsa, Müslümanların sayısını çoğaltmak ve cihada katılabilmek için Dârü'l-İslâm'a hicret etmesi sünnet olur. Hanefi mezhebinde ise küfür diyarından İslâm diyarına hicret etmek vaciptir. Şâfiîlerden el-Mâverdî'ye göre de, Müslüman herhangi bir küfür beldesinde dinini açığa vurabiliyorsa, orası onunla Daru'l-İslâm olmuş olur. Orada durmak, hicret etmekten daha iyidir. Çünkü böylelikle kendisinden başkalarının da İslâm'a girmeleri umulabilir.

Ancak el-Mâverdî'nin bu görüşüyle, konu ile ilgili olarak Darü'l-Harp'ta kalmayı haram kılan ayet ve hadisler arasındaki aykırılık açıktır. Hicret hükmü, Darü'l-Harp'te Müslüman olup oradan uzaklaşabilecek güçte olan herkes için geçerlidir (eş-Şevkânî, Neylü'l-Evtâr, VIII, 28, 29). Darü'l-Harp'ten hicret etmenin, herhangi bir ma'siyetin işlenmesi veya herhangi bir emrin yerine getirilmemesi veya İslâm devlet başkanının istemesiyle vacip olacağı konusunda icmâ' vardır (eş-Şevkânî, a.g.e., VIII, 29).

Kişi "Ben hicret edeceğim ama, gideceğim yer tanımadığım, yabancısı olduğum bir yerdir. Acaba orada geçimimi sağlayabilecek miyim? Sonra ne zaman geleceği bilinmeyen ölüm, beni yolda yakalarsa hicret etmiş sayılabilir miyim?.." gibi bir takım düşünceleri içinden geçirebilir. Ancak bunlar yersiz düşüncelerdir. Çünkü:

"Kim Allah yolunda hicret ederse, yeryüzünde gidecek, barınacak bir çok yerler bulur, genişlik de bulur. Kim evinden Allah ve Rasûlüne muhâcir olarak çıkıp da sonra yolda ölürse, onun mükâfatı Allah'a aittir." (Nisâ, 4/100).

Bu bakımdan ne rızık endişesi ne de "yolda ölüm" düşüncesiyle farz olan hicretten geri kalamaz.

Yeryüzü iman-küfür mücadelesinin alanıdır. Bu mücadelede kimi zaman iman bazan da küfür egemen olmuştur. Mü'minler İslâmî kimliklerini yitirdikleri, imanî zaaflara düştükleri, İslâmi ilimlerin yeterince tahsil edilmediği ve cehaletin yaygınlaştığı dönemlerde küfür İslâm'a gâlib gelecektir. İslâmî ilimlerin çok iyi bilindiği, İslâm'ın yaşandığı, imanın kalb atışlarında bile hissedildiği dönemlerde ise kuşkusuz İslâm egemen olacaktır.

İslâm'ın ve küfrün egemenliği ya da şeytana zaman zaman fırsat verilmesi insanın ve yeryüzünün kanunu hükmündedir. Dolayısıyla mü'minler İslâm'ın egemen olmadığı toplumlarda yaşama durumunda kalabilirler. Bundan dolayı hicret zaman zaman gündeme gelebilir. Hicret dönemi asla kapanmaz, hicret tarihin belirli bir dönemine ait bir olay değildir. Hicret süreklilik arzeder ve kıyamete kadar kaimdir.

Mekke'nin fethedildiği gün Abdurrahman b. Safvan (r.a) babasını getirerek, Rasûlullah'a (asm) babasının da hicret sevabından payını almasını istediğini bildirdi. Bunun üzerine Peygamber Efendimiz (asm): "Artık hicret yoktur." diye cevap verir. Rasûlullah'ı (asm) bu konuda yumuşatmak amacıyla, amcası Hz. Abbâs'ın yanına gider ve bu konuda kendisine yardımcı olmasını ister. Hz. Abbâs .(r.a), Peygamber (s.a.s)'e "Allah aşkına kabul et." derse de, Hz. Rasûlullah (asm) şu cevabı verir: "Amcamın yeminini yerine getiririm, ama hicret yoktur." Hadîsin râvilerinden olan Yezid b. Ziyâd: "Halkı İslâm'ın egemenliği altına girmiş bulunan bir yerden hicret edilemez, demek istiyor." diye hadisi açıklamıştır (İbn Mace Keffâret).

Burada görüldüğü gibi Mekke'den hicret etmek artık söz konusu değildir. Çünkü, hicretten maksat gerçekleşmiş bulunuyor. Artık Mekke'nin kendisi fethedilmek suretiyle Darü'l-İslâm olmuş ve İslâm'ın bütünüyle hayata yansıyacağı bir yer haline gelmiştir. Allah'tan başka hiçbir varlığın hâkimiyetinden söz edilemeyecektir.

Diğer bir kısım hadislerde ise, hicretin sürekliliğinden söz edilmektedir:

"Kâfirlerle savaşıldıkça hicretin sonu gelmeyecektir." (eş-Şevkânî a.g.e., VIII, 27).

"Hicretten sonra hicret olacaktır. Yeryüzünün en hayırlıları, Hz. İbrahim'in hicretini kendisine örnek alanlardır." (Ebû Davûd, Cihad).

Bu hadislerden anlaşıldığına göre, İslâm hâkim olduğu bir yerden hicret etmenin farz veya vâcib olması söz konusu değildir. Ancak Darü'l-Harb'den Darü'l-İslâm'a hicret etmemin vucûbu kıyamete kadardır. Ebu Bekr İbnü'l-Arabî: "Hicret, Peygamber (s.a.s) zamanında farz idi. Kendi dini veya nefsi için korkusu olan herkese farz olarak devam etmektedir. Kesilen hicret Mekke'nin fethinden sonra, Mekke'den Medine'ye olan hicrettir." (eş-Şevkânî a.g.e., VIII, 29) der.

Hicretin hayata yansımasında genel etkenlerden biri de İslâm devlet başkanıdır. Halife, mü'minlerin bir yerden bir yere hicret etmelerini isteyebilir. Mü'minler de buna uymak zorundadırlar. Zira Müslümanlar Halifenin İslâm'a muhalif olmayan bütün emirlerine uymak zorundadırlar. Hilafet, İslâm'ın bütün hükümlerinin direkt ya da dolaylı olarak bağlantılı olduğu bir müessesedir.

Peygamber Efendimiz (asm), bazan büyük kalabalıkları bile hicret edip etmemekle serbest bırakmıştır. Gönderdiği askerî müfreze (seriyye) kumandanlarına verdiği tâlimât arasında şunları da görmekteyiz:

"... Onları İslâm'a davet et. Kabul ederlerse, sen de bunu kabul et ve onlarla savaşma. Sonra bulundukları yerden muhâcirlerin yurduna hicret etmelerini iste. Bunu yaptıklarında da muhacirlerin leh ve aleyhlerinde olanın, kendilerinin de leh ve aleyhlerine olacağını bildir. Eğer hicret etmeyecek olurlarsa, durumlarının bedevî Müslümanların aynısı olacağını onlara bildir. Onlara mü'minlere uygulanan Allah'ın hükümleri uygulanacak, ancak Müslümanlarla birlikte cihada katılmadıkça fey' ve ganimetten pay alamayacaklardır." (İbn Kesîr, Tefsîr, III, 329).

Hicretin devlet politikasında önemli bir yeri olmalıdır. İslâm Devleti, durumuna göre hicretle ilgili bir takım düzenlemelere girişmek zorundadır.

Bu gibi istisnâî durumların maksat ve nedenleri araştırıldığında bazı zümrelerin bundan istisna edilmesi de tamamen toplumun iyilik ve hayrıyla yakından ilgilidir. Mesela: Müzeyne, Medine'nin 35 km. uzağındaydı ve yüzlerce savaşçıya sahipti. Bunların bulundukları topraklarda bırakılması, İslâm Devlet topraklarını genişletme maksadını taşıyordu. Bunların İslâm ülkesine hicret etmeleri birçok iktisâdî zorlukların doğmasına neden olacak ve terkedilmiş verimli topraklar ve sular, yabancıları ve belki de İslâm düşmanları tarafından işgal edilecekti (Muhammed Hamidullah, İslam Peygamberi, II, 277, 278). Bu bakımdan Peygamber Efendimiz (asm) İslâm devleti sınırlarının genişlemesi ve Müslümanların savaş gücünün artırılması noktasından hareket etmiş ve duruma göre hicret üzerinde durmuştur. Hicretin diğer bir amacı da; İslâm devletinin gücünü arttırmaktır.

Hicret Edenler ve Ecirleri:

Allah (c.c) için yapılan her hareket, tavır ve söz'ün karşılıksız kalması mümkün değildir. Allah için bulunduğu yeri, bin bir zorluk altında terk eden ve bununla İslâm'ı daha iyi yaşamayı, Allah'a daha mükemmel bir şekilde kullukta bulunmayı amaçlayan bir kimsenin eli boş döndürülmesi düşünülemez. Allah (c.c) Kur'ân-ı Kerîm'de, hicret edenlere müjdeler vermektedir:

"Muhakkak iman edenler, hicret edenler ve Allah yolunda cihad edenler, işte onlar, Allah'ın rahmetini umabilirler." (Bakara, 2/ 219; Tevbe, 9/20).

"Muhacir ve ensardan daha önce iman etmiş olanlarla (sonradan) onlara ihsan ile uyanlardan Allah razı olmuştur. Ve onlar da Allah (ın kendilerine verdiği nimet ve sevap)dan razi olmuşlardır. Onlar o cennetlerde ebedî kalıcıdırlar." (Tevbe, 9/100).

"(Kendilerine) Zulmettikten sonra Allah yolunda hicret edenleri dünyada iyi bir şekilde yerleştireceğiz elbette, ahiretteki ecir (leri) ise daha büyüktür. Keşke bilmiş olsalardı." (Nahl, 16/41).

Amr b. el-Âs (r.a), Rasûlullah'a kendisinin günahlarının affedilmesi şartıyla bey'at edeceğini söyleyince, Rasûlullah'tan şu cevabı aldığını anlatmıştı:

"Sen İslâm'ın kendisinden (yani kişi Müslüman olmadan) önce işlemiş günahları yok ettiğini bilmiyor muydun? Hicretin ve haccın da aynı şekilde (bunlar yapılmadan önce) işlenmiş günahları silip süpürdüğünü bilmiyor muydun?"

Allah, bütün yeryüzünün ve tüm kâinatın biricik ve mutlak sahibidir. Bütün varlık âlemini insan için yaratan ve onları insanın emrine veren Allah'tır. İnsan ise; kendisine kulluk etmek, İslâm düzenini gerekleriyle birlikte, noksansız olarak yaşamak için yaratılmıştır. Bundan yüz çevirenleri cezalandıracak, sudan bahanelerle ibadetten geri kalanların mazeretlerini kabul etmeyecektir. Ve bu mazeretler onları kendi nefislerine zulüm etmiş olmaktan" kurtaramayacaktır. Bu konuda Allah Teâlâ kullarına şöyle seslenmektedir:

"Ey inanmış olan kullarım, muhakkak, benim mülküm olan yeryüzü (çok) geniştir. O halde (şuna buna değil de) yalnız bana ibadet edin." (Ankebût; 29/56).

Bu ayetin, İslâm'ı açıkça yaşayamayan Mekkeli, güçsüz bir kısım Müslüman hakkında nazil olduğu bildirilmektedir.

Bu ayet, Allah'ın inanan kullarına, dinlerini açığa vurup yaşayamadıkları bir yerden, onu kolayca yaşayabilecekleri başka bir yere hicret etmeleri için bir emirdir. Rasûlullah (asm) şöyle buyurmuştur:

"Memleketler, Allah'ın memleketleridir. Kullar da Allah'ın kullarıdır. Nerede hayır bulursan orada yerleş." (İbn Kesîr, Tefsirü'l-Kur'âni'l Azim, II,14).

Bütün insanlar Allah'ın kuludur ve yeryüzü de Allah'ındır, bütün genişliğiyle yalnız onundur. Arz bütün insanları içine alacak kadar geniştir. O halde insan bulunduğu yerde dininî, bütünüyle Allah'ın emirlerini yaşayamıyor, bu konuda zorluklarla karşı karşıya bırakılıyor, Allah'tan başka her şeye ve herkese kul olması için zorlanıyor ve bu telkin yapılıyorsa orası Müslümanın yaşayabileceği yer değildir. Yaşayabileceği yeri aramalı ve bulmalıdır. "Bütün yeryüzü Allah'ın olduktan sonra, onun Allah indinde en çok sevileni kullarının yalnız kendisine ibadet ettikleri yerdir."

İslâm'da hiç bir şey putlaştırılamaz, isterse, bu içinde doğup büyüdüğümüz, yakınlarımızın malımızın, ticaretimizin, acı tatlı her türlü hatıralarımızın ve daha nice güzel şeylerimizin bulunduğu yer olsun. Müslüman nerede inancını yaşayabiliyorsa, vatanı orasıdır.

"Kişinin bulunduğu memlekette yalnız Allah'a ibadet etmek kolay olmaz; dinini açığa vurmakta zorluklarla karşılaşır, daralırsa, orada bağlanıp kalmamalı, ibadetlerini serbest yapabileceği yere gitmelidir. Hicret edip o darlıktan genişliğe çıkmak için ne gerekiyorsa yapmak ve Allah'a kulluk etmek mü'minin prensibi olmalıdır." (Elmalılı, Hak Dinî Kur'ân Dili, V / 3790).

(Şâmil İslam Ans.)

Sahabelerin bir husustaki içtihadı şer'i delil sayılır. Sahabilerin her biri müctehiddir.

Arapçayı iyi bildikleri ve Hz. Peygamber (asm) ile beraberlik sayesinde Allah ve Rasûlünün (asm) maksadını çok iyi anladıkları için, sahabe neslinden müctehidlerin sayısı bir hayli çoktur. Ancak kendilerinden hüküm ve fetva nakledilen sahabe müctehidi yüz otuz kadardır. Bunlardan yedi tanesi fetvaları birer kitap olacak kadar çoktur. Fukâhâ-Seb'a denen bu sahabiler şunlardır; Hz. Ömer, Ali, Aişe, Zeyd b. Sâbit, Abdullah b. Mes'ud, Abdullah b. Abbas ve Abdullah b. Ömer (İbnü'l-Kayyim, İ'lâmü'l-Muvakkıîn, thk. M. Muhyiddin Abdulhamid, Mısır 1955, I, 14 vd).

Sahabîler, Kur'an'da bir nass bulamayınca sünnete başvuruyorlar ve ondan gereken hükmü alıyorlardı. Emirü'l-müminin meseleyi arkadaşlarına açıyor; bu hususta herhangi bir hadis bilen onu serdediyor ve meseleyi böylece hallediyorlardı.

Meselâ; bir gün bir anneanne (nine), Hz. Ebu Bekir (ra)'e geldi ve ölmüş olan kızının oğlundan miras istedi. Ebu Bekr (ra) de Kur'an'da bu hususla ilgili bir âyet bilmediğini söyledi. Sonra sahâbilere dönerek, "Peygamber (asm)'in, böyle bir meselede verdiği hükmü içinizden bilen var mı?" dedi. Mugîre b, Şu'be, "Peygamber (asm) Efendimizin nineye altıda bir hisse tanıdığını hatırlıyorum." dedi. Hz. Ebu Bekr (ra), "Bu durumu başka bilen var mı?" diye sordu. Başka bir sahabinin buna tanıklık etmesi üzerine bu nineye altıda bir (1/6) mi­ras hakkı tanıdı. Daha sonra Hz. Ömer (ra) devrinde babaanne gelip hissesini istedi. Hz. Ömer (ra) de, «Kur'an'da sana ayrı bir hisse tanın­dığını bilmiyorum, bu aıtıda bir (1/6) hisse ikinizindir.» dedi.

Sahabîler, Kitabta ve Sünnette bir nass bulamadıkları zaman ictihad yapıyorlardı. Bu, Peygamber (asm)'in kabul ettiği bir metod idi. Muaz b. Cebeli Yemen'e hâkim olarak gönderirken Peygamber (asm) O'na «Ne ile hükmedeceksin?» diye sordu. O, «Allah'ın kitabı ile» dedi. Peygamber (asm) «Ya Kitab'ta bulamazsan?» dedi. O da «Pey­gamber (asm)'in sünneti ile» dedi. «Onda da bulamazsan?» dedi. Muaz, «Re'yimle ictihad yaparım.» dedi. Peygamber (asm) bunun üzerine; «Allah'a hamd olsun ki, Peygamberinin elçisini onun razı olduğu şekilde muvaffak kıldı.» buyurdu.

Maturidi alimlerin belirttiği gibi, insan aklı Allah’ı bulmakla görevlidir. Şayet -Eşarilerin dediği gibi- peygamberler gelmeden insanların sorumlulukları olmazsa bile, Allah’ı tanımaya yardımcı olacak akıl sahibi bir varlık olarak yaratıcılarını düşünebilir, onun sanatının harikalığını anlayabilir ve bu pencereden bakarak Allah’ın sonsuz ilim ve kudretini idrak edebilirler.

İslam’dan haberi olmayan insanlar her zaman olabilmiştir. Bu insanlar İslam’dan baberi olmaz diye yaratılmasaydı, bu, onların neslinden gelen ve onlardan çok daha fazla bir nüfusa sahip olan insanların da yaratılmaması anlamına gelirdi. Örneğin; birkaç asır önce ilkel bir hayat yaşayan ve dünyadan haberleri olmayan insanların bu günkü nesilleri dünyadan da İslam’dan da haberleri vardır.

Bununla beraber, Allah’ın ezelî ilmindeki bütün hikmetleri bilmemiz mümkün değildir. Bu konu da bizim bilinmezler listesine girebilir.

Kaldı ki, ne kadar ruh yaratılmışsa, onların cesetlere gelmeleri gerekir. Ruhları yaratılması ayrı bir sanattır, bedenlerin yaratılması ayrı bir sanattır.

Allah’ın yaratmadaki en büyük maksadı, kendi kudret, ilim ve hikmetinin yansımaları olan sanatlarını bizzat müşahede etmektir. Bu gibi, insanlar bir yandan Allah’ın bir sanatı olarak varlık sahnesine çıkarlar, diğer yandan peygamberlerden haberleri olmadığı için bir fetret ehli olarak sorguya çekilmeden cennete girerler. Bundan daha güzeli ne olabilir ki!..

İlave bilgi için tıklayınız:

- “Fetret” ne demektir, İslam alimlerine göre dinden haberi olmayanların durumu ne olacaktır?

Eğer bu tespitler ve kayıtlar sağlam ise, içine hile sokulamaz ise, bunlarla da suç sabit olur ve bunları görenler "olayı gördüm" diye değil de "kaydı gördüm" diye tanıklık edebilirler.

Bu konuda aşağıda az bir kısmını alıntıladığımız makalede, gereken bilgileri bulabileceğinizi düşünüyoruz:

“Mâturîdî’nin akıl-şeriat ilişkisi tartışmalarında üzerinde durulması gereken en önemli  husus, onun insan aklına şeriatte tasarruf hakkı vermesidir. Allah’ın fiillerinin hikmete, şerî’ hükümlerin ise aklî maslahatlara dayandırılması gerektiği fikrini benimsemekle, şeriatte aklın tasarrufuna imkan tanımış görünmektedir. Bu durum dinin şeriat kısmında ayetin ayetle, ayetin sünnetle veya içtihatla neshini kabule götürmüştür. Şöyle ki;

Kur'ân'la Hz. Muhammed (asm)'e gönderilen şerîat, daha önceki peygamberlerin dinini değil şerîatlarını neshetmiştir. Çünkü Nebiler ve Resuller, aynı dine mensuptur ve  insanları tevhid’e inanmaya ve Allah’a ibadet etmeye çağırmışlardır. Bütün peygamberlere aynı din indirildiğinden, dinde nesih ve değişiklik olmaz. Şeriatlara gelince, birbirinden farklı şerîatlar vardır. Peygamberler arasında din konusunda bir farklılık olmamakla birlikte, şeriatlar peygamberden peygambere farklıdır. Dolayısıyla dinlerde nesih ve değişiklik veya bir önceki peygamberin şeriatine bütünüyle uyması söz konusu değildir.[el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., I/ 506, V/138, IV/245,  XII/247, XIII/175, V/119 (Hıyemi)].

Belli dönemin şartları içerisinde şekillenen şerîata gelince, ilahî ve kültürel / beşerî olmak üzere iki yönü vardır. Bu sebeple bir şerîatın kendi içinde de nesih olabilir. Fakat ona göre nesih

"Bir hükmün yürürlükten kaldırılma vaktinin açıklanmasıdır. Bu bir beda’ olmayıp daha önceki hükümle de çelişmez. Aksine belirli bir süre için konulmuş olan önceki hükmün süresinin bitmesi üzerine yine belirli bir süre için hükmün yenilenmesidir. ... Allah herhangi bir hükmün süresi bittiğinde geçiçi süresi belirli yeni hükümler ve şerîatlar koyar. Bunu da bazen bizzat kendisi kitabıyla, bazen de Resulü’nün diliyle açıklar.” (el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., I/259).

Burada şeriata dahil edilen ibadetlerin miktarı ve ölçüsü ile vahiy metninde kesin olarak belirtilen değişmez illetlere dayalı haram ve helallerin böyle bir neshin kapsamına alınması, önemli bir sorun oluşturmaktadır. Öyle sanıyoruz ki, Mâturîdî, geçmiş peygamberlere emredilen namaz, oruç ve benzeri ibadetlerin şekli ve miktarıyla ilgili Peygamberin alternatifini ve zikredilen türden haram ve helallerin mahiyetini nesih kapsamına sokmamaktadır. Onun yerine ibadetlerin dışında nitelik ve niceliği kültürel / beşerî verili durumdan faydalanarak belirlenmiş şer’î hükümlerin nitelik ve niceliğini nesih alanının içerisinde değerlendirir. Bunun anlamı bir hükmün konulmasına esas oluşturan maslahat / maslahatlar ortadan kalkması durumunda hükmün geçerlilik süresinin de sona ermesi, ortaya çıkan yeni durumlara/sorunlara maslahat merkezli yeni bir hüküm konulması demektir. Ancak bir hükmün yürürlükte kalma süresini açıklayan nesih, ayetin hükmünün ebediyen ortadan kaldırılması şeklinde anlaşılmamalıdır. Daha önceki gibi şerî hükmün devamıyla, maslahatın korunduğu ortam ve toplumlarda veya ihtiyaç doğduğunda, o hüküm tekrar uygulamaya konulabilir. Kısaca İmam Mâturîdî, ayetin geçerlilik süresini (neshi) belirlenmesinde veya geçici bir süreyle uygulamadan kaldırılmasında ve maslahatın belirlenmesinde ölçüt olarak aklı kabul eder.

Mâturîdî,  Allah’ın yeryüzündeki halifesi sıfatıyla insana, yani insan aklına şeraitin mahiyeti üzerinde değil de nitelik ve niceliği (keyfiyyet ve kemmiyyet) boyutunda tasarrufta bulunma yetkisini, içtihadla nesih olarak kavramsallaştırmıştır. Aslında o,  şerîatlerin nitel ve nicel yönlerinin oluşmasında verili toplumsal ve kültürel durumun; bu yönlerinin değişmesinde ise toplumsal ve kültürel yapının değişiminin etkisini kabul etmiştir. Bu sebeple şerîattaki bir hükmün sebebi olan illetin veya maslahatın kalkması veya hükmün süresinin sona ermesi durumunda beşer aklıyla, yani içtihatla bu hükmün sona erdirilebileceği (içtihatla nesih) tezini ilk ortaya atan kişinin İmam Mâturîdî olduğunu söyleyebiliriz. Hz. Ömer (ra)'in kalpleri İslam'a ısındırılacak olanlara (Müellefe-i Kulûb) zekattan pay verilmesini iptal etmesi, bu fikri desteklemek için seçilmiş iyi bir örnektir. Mâturîdî, bu örneğin çözümlemesini yaparken, şeriatte insan tasarrufunu güçlendirmeye yönelik şöyle bir kaide koymaktadır:

"Hükmün uygulanmasına gerekçe oluşturan mananın / maslahatın yok olması sebebiyle (şeriatte) içtihatla nesih olabilir."(el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., VI/392.)

Mâturîdî, yukarıda bahsedilen anlamda şerî’ hükümlerde neshin ne zaman  ve nasıl vuku bulacağını da aklın yetkisine ve hakemliğine bırakmıştır. Onun için de ikinci bir kaide koymaktadır:

"Nesihten kaçınmanın aklen imkansız hale geldiği durumlarda nesh caizdir; nesihten kaçınmanın aklen mümkün olduğu durumlarda ise caiz değildir."(el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., VI/464-465. Ayrıca bkz.:  Özdeş, 174-175.) 

Muhtemelen Mâturîdî, sünnetle ve akılla ayetlerin neshini, yukarıdaki gerekçelerden dolayı, takyit ve tahsis anlamında kullanmış görünmektedir.(Geniş bilgi için bk. Prof. Dr. Sönmez Kutlu, Maturidi Akılcılığı ve Günümüz Sorunlarını Çözmede Katkısı, ANKARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ. Ayrıca: İmam Maturidi ve Maturidilik Özel sayısı / Hikmet Yurdu Dergisi, Dr. Yüksek Macit'in "İmam Matürîdî’ye Göre Kur’an’dan Bir Hükmün İçtihat İle Neshi" adlı makalesine bakılabilir)

Anne ve babanın dayı, amca, hala ve teyzeleri mahremdir. Bunlar da kişinin dayı, amca, hala ve teyzesi gibidir.

Bu konuda birkaç noktaya dikkat çekmekte fayda vardır.

a. Sorudaki prensip doğrudur, nebevi bir tespittir. Hadis-i şerifte şöyle beyan edilmiştir:

“Bir müçtehit, içtihat eder ve içtihadında isabet ederse iki sevap; hata ederse bir sevap kazanır.” (Buhari, İ’tisam, 21; Müslim, Akdıye, 15)

b. Bir hâkim, hâkim olmanın bütün şartlarını haiz bir ehliyete sahip ise, içtihat ettiği konuda gereken araştırmayı yaptı ise, bir hükmün ortaya konması için gereken bütün delilleri topladı ise, söz konusu konuyla ilgili bir nassa (ayet-hadise) rastlayamadı ise, Fıkıh usulünde “Tahricu’l-Menat” ve “Tenkihu’l-Menat” denilen analitik bir metotla bir senteze vardı ise ve bütün bu çalışmalarını -hatır, iltimas, menfaat, korku gibi- herhangi bir garaza bina etmeyip sırf Allah’ın meri olan adaletin tecellisi için ortaya koyup gereken çabayı sarf ettiyse, artık verdiği hükümde isabet etmesi durumunda, (biri gösterdiği gayret, biri de ortaya koyduğu hak-hukukun, adalet ve hakikatin karşılığı olmak üzere) iki sevap kazanır. Şayet verdiği karar isabetli olmadıysa, yine de hak ve hakikatin, adaletin tecellisi uğruna sarf ettiği gayret ve çalışmanın karşılığı olarak bir sevap kazanır.

- Bu konuda belirttiğimiz kriterlerin önemini şu hadis-i şerifi okuduktan sonra daha iyi kavrayacağımızı düşünüyoruz:

“Kadılar / hâkimler üç sınıftır. Biri kurtulur/cennete; ikisi cehenneme girer. (Allah rızasın için adaletin ortaya çıkması için değil de başka garaz ve gayeler için) Heva ve hevesine uyarak karar veren kadı / hâkim cehennemliktir. Konuyu bilmediği halde, hakkında hüküm everen (dolayısıyla cehaletinin kurbanı olan) kadı/hâkim de cehennemliktir. Hak ve hakikate uygun hüküm veren kadı/hâkim ise cennetliktir.” Taberanînin (el-Kebir, 13/131), Abdullah b. Ömer’den rivayet ettiği bu hadis sahihtir. (bk. Heysemi, Zevaid, h. no. 6989)

c.  İman esasları ve İslam esasları ve ümmetin kabul ettiği helal-haram gibi “zaruriyat-ı diniye” denilen dinin temel konularında içtihat yapılamaz. Mesela: birisi kalkıp da “bana göre Allah her şeyi bilmez” dese veya “bana göre namaz üç vakittir” dese veya “bana göre faiz, içki haram değildir” dese bu kimse dinden çıkar. Çünkü bu konularda Kitap ve sünnetin açık beyanları vardır.

İslam alimleri nin bir kural olarak kabul ettiği “Nassın bulunduğu yerde içtihada mesağ yoktur, yani Kitap ve Sünnetin açıkça beyan ettiği konularda içtihada yer yoktur” ilmî prensip bu gerçeğin altını çizmektedir.

d. İmam Buhari bu konuda şöyle bir başlık kullanmıştır: “Bir yetkili veya bir hâkim bilgisizliğinden ötürü Hz. Peygamber (asm)'in hilafına bir hüküm verirse, bu hükmü merduttur / reddedilir, kabul edilemez.” Buhari bu başlığının doğruluğunu göstermek için de hadis-i şerifte belirtilen Hz. Peygamber (asm)'in “Kim bizim ortaya koyduğumuz hakikatlerin dışında bir iş yaparsa, onun o işi reddedilir.” manasındaki ifadesine yer vermiştir. (bk. İ’tisam, 20)

- Bu hadiste de bilinmesi gereken ve “zaruriyat-ı diniye” denilen, Kitap ve Sünnette açıkça belirtilen ve her müslüman tarafından bilinmesi gereken hususlarda içtihadın yapılamayacağı ve  dindeki mevcut bu açık gerçeklere aykırı bir görüş ortaya konulamayacağı ifade edilmiştir.

- Hz. Aişe’nin bu konuda kendi açısından delili vardır. O ayetlere dayanarak bu konuyu açıklamıştır.

- Buhârî'de Mesrûk tarikiyle Hz. Aişe'den gelen şöyle bir rivayet vardır: Mesrûk der ki:

Hz. Aişe'ye: "Sevgili annem! Muhammed (asm) Rabbini gördü mü?" diye sordum. O da bana "Söylediğin bu sözden dolayı tüylerim diken diken oldu." dedi. Ve arkasından şunu ilave etti:

"Her kim şu üç şeyi söylerse yalan söylemiştir. Kim Muhammed (asm) Rabbini gördü derse yalan söylemiştir. Sonra

"Gözler O'nu görmez, O gözleri görür; o latifdir her şeyi haber alandır." (En'âm, 6/103)

âyetini okudu. Her kim sana 'Yarın ne olacağını bilirim.' derse yalan söylemiştir, dedi ve sonra

"Kimse yarın ne yapacağını bilmez" (Lokman, 31/34)

ayetini okudu. En sonunda da her kim sana 'Peygamber risaletten bazı şeyler gizledi.' derse yalan söylemiştir, dedi ve ardından

"Ey elçi, Rabbinden sana indirileni duyur..." (Maide, 5/67) âyetini okudu. Ancak Peygamber, Cebrail'i iki defa hakiki sûretinde gördü." (Buhari, tefsir, sure: 53/1)

- Hz. Aişe’nin bu görüşüne muhalif görüş beyan eden sahabiler vardır. Örneğin Tirmizi’nin rivayetine göre, Abdullah b. Abbas,

 “Hz. Peygamberin Rabbini mi'raçta gözleriyle gördüğünü” bildirmiştir. İbn Abbas’a göre, Hz. Aişe’nin delil olarak gösterdiği

“Gözler O'nu görmez, O gözleri görür; o latifdir her şeyi haber alandır." (En'âm, 6/103)

mealindeki ayette ifade edilen husus, Allah kendi Zat-ı Akdesinin nuruyla tecelli ettiği zaman gözler onu görmez. Yoksa, (bu tarzın dışında) Hz. Peygamber iki defa Rabbini görmüştür.” der. (İbn Hacer, ilgili hadisin şerhi)

İlmi bir kuraldır ki,

“Bir sahabinin bir sözüne karşı, başka bir sahabinin farklı bir sözü olmuşsa, o sahabinin sözü delil olmaktan çıkar.” (İbn Hacer, ilgili hadisin şerhi)

Yani, alimlere göre bu konuda Hz. Aişe’nin sözü delil kabul edilmez.

- Hülasa alimlerin büyük çoğunluğuna göre, Hz. Peygamber (asm) Allah’ı görmüştür.

Nesai ve Hâkim’in rivayetine göre, İbn Abbas,

 “Siz şunu yadırgıyor musunuz ki, Hillet (dostaluk) İbrahim’in, Kelam Musa’nın ve Rüyet de Muhammed’in olsun.”  (İbn Hacer, a.y)

İlave bilgi için tıklayınız:

- Rü'yet hakkında İslâm alimlerinin görüşü nasıldır?

- Secde ile insanoğlu, bedeninin en yüksek tepesi, bedenin idare merkezi olan beynin deposu, fiziksel olarak vücudun en güzel ve en yüce organı olan yüzünü, Yüceler Yücesi Rabbine karşı en aşağı bir mertebe olan yere sürmekte ve yere kapanmaktadır. Bu, insanı Rabbine yaklaştıran en üstün bir kulluk görevidir.

- Secde, kişinin -gücü dahilindeki- en mütevazi bir konuma girmesiyle Aliyyu’l-müteal/Yüceler Yücesi olan Yaratıcı'sına karşı sevgi ve saygısını sunması manasına gelir.

- Secde, kişinin yüz, göz, kulak gibi Allah’ın en büyük nimetlerinin yer aldığı cephesiyle, alnıyla, başıyla, dizleriyle, el ve ayaklarıyla en mütevazı bir vaziyetle nimet sahibi olan Rabbine karşı fiilen teşekkür etmesidir.

Nitekim Peygamber Efendimiz (asm) bu hakikate işaret etmek üzere şöyle buyurmuştur:

“Yedi kemik (bir rivayette yedi uzuv) üzerinde secde etmekle emrolundum. Bunlar: alın -burnuna da eliyle işaret etti. (Böylece burun ve alın bir sayıldı)-, iki el, iki diz ve iki ayağın kenarları(parmak uçları) dır.”(Buharî, Ezan, 133-134).

- Peygamber Efendimiz (asm)'in tilavet secdesinde okuduğu “secede vechiye..” diye başlayan şu mealdeki dua da secdenin yukarıda arz ettiğimiz derin manasını seslendirmektedir:

“Yüzüm, havl ve kuvvetiyle kendisini yaratan, onu şekillendiren, ona kulaklarını yerleştiren ve gözlerini açan yaratıcısına secde etti.”(Kenzu’l-Ummal, h. no: 19811)

Tirmizî bu hadisin sahih olduğunu belirtmiştir(Tirmizi, Salat, 407).

- İslam’da küçüklerin büyüklere saygı göstermesi esastır. Efendimiz (asm), şöyle buyurdu: “Büyüklerimizi saymayan, küçüklerimize şefkat göstermeyen bizden değildir.”(Mecmau’z-zevaid, h.no: 12612)

Bu kural gösteriyor ki, her küçük her büyüğe büyüklüğü nispetinde saygı gösterir. Şimdi büyükler büyüğü olan Allah’a secde etmeyi çok görebilir miyiz?

- İnsanoğlu kendisine iyilik edenlere karşı büyük bir saygı hisseder ve onu gösterir. Kemalat sahibi, makam sahibi, ilim-irfan sahibi kimselere karşı da hep sevgi ve saygı göstermek ister. Bir memur kendi amirine, bir asker/bir ast kendi üstüne karşı gösterdiği saygı duruşundan sadece lezzet alır.

Şimdi, bizi yoktan var eden, güneşi ayı, bize hizmetçi yapan, yeryüzünü bir nimet sofrası olarak bize ihsan eden ve bizim hakiki amirimiz olan Allah’a karşı başımızı yer koyarak göstereceğimiz saygının ne kadar yerinde olduğu açıktır. Küçük bir makam sahibine tereddütsüz saygı gösterirken, en küçük bir amirine saygıda kusur etmezken, ufak bir iyiliğinden ötürü bir insana kul-köle olurken; bütün varlığımızla medyun-u şükran olduğumuz Rabbimize karşı secde etmeyi gurur meselesi yaparsak, komik duruma düşmez miyiz?

- Şu kabul gören bir gerçektir ki, insan saygıyı hakeden bir büyüğüne ne kadar saygı gösterirse o kadar büyür. Demek ki Allah’a secde eden küçülmez, büyür, şeref kazanır, Allah’a yakınlaşır. Bu ise en büyük bir şereftir.

İlave bilgi için tıklayınız:

- Namazda yapılan hareketlerin hikmeti nedir?

Müslümanlara fiilen savaşanlar esir edildiğinde, birden fazla muameleye tabi tutulabilirler.

Bunlardan biri de onların, mümin mücahidlerin hizmetine verilmeleridir (köle, cariye).

Bu muamele zaruri, farz, terk edilemez bir vecibe değildir. Devlet uygulamadığı zaman fiilen ortadan kalkar.

İslam'ın amacı hazır bulduğu köleliği devam ettirmek değil, önce durumlarını düzeltmek, sonra ortadan kaldırmaktır. Bugün köleliği devam ettirenler, İslam'ın maksadına aykırı davranmış ve İslam imajına zarar vermiş olurlar.

“Bir hâkim, verdiği hükümle ilgili yaptığı içtihadında isabet etse iki sevap, hata etse bir sevap kazanır.”

mealindeki hadis, bir çok sahih hadis kaynağında yer almış ve sahih olarak kabul edilmiştir. (Misal olarak bk. Buharî, İtisam 21; Müslim, Akdıye 6; Nesaî, Adabu’l-Kudat 3; Tirmizî, Ahkam 2; Ebu Davud, Akdıye 2;  İbn Mace, Ahkam 3)

İmam Nevevî’nin ifade ettiği gibi, bütün mesele, içtihat yapmaya ehil olan kimselerin içtihatlarına kulak vermektir. İşin ehli olanlar arasında var olan farklılıklar, münakaşa etme, birinin ötekini dışlama nedeni olarak değil, İslam’da önemli bir yere sahip olan insanın özgür iradesinin ve kolektif şuurun bir yansıması -deyim yerindeyse- yorumda çoğulculuk olarak görmek gerekir.

Verilen bir hükmün bir değer ifade etmesi için, hükmü veren kimsenin ehliyetli olması gerekir. Genel anlamda ehliyetli olan bir kimsenin -fıkhî anlamda- ıstılah olarak “müçtehit” unvanını alması şart değildir. Çünkü önemli olan ehliyettir. Ehliyet ise, verilen hüküm hakkında gereken bilgiye, ferasete ve sair donanıma  sahip olmak demektir. 

Bugün her doktorun İbn Sina veya Calinus gibi bir şöhrete sahip olması şart olmadığı gibi, bir hakimin, bir hakemin, bir yargıcın da içtihat hakkında meşhur müçtehitler gibi bir şöhrete sahip olması gerekmez. Kaldı ki fıkıh usulünde “Müctehid fil mesele.” ıstılahı da vardır ki bu, bir kimsenin hüküm verme salahiyetinde olması için -genel olarak her konuda içtihat yapabilecek konumda olması değil- ilgili meselede hüküm verebilecek donanıma sahip olmasının yeterli olduğu anlamına gelir.

Aşağıda meali verilen ayette hüküm verme makamında olan kimselerin -ille de müçtehit unvanlı değil- ehliyetli olmalarının gereğine vurgu yapılmıştır:

“Allah size, emanetleri ehline vermenizi ve insanlar arasında hükmettiğinizde adalete uygun tarzda hüküm vermenizi emreder. Allah bununla, size ne de güzel öğüt veriyor! Şüphe yok ki Allah semîdir, basîrdir / sözlerinizi de hükümlerinizi de hakkıyla işitir, bütün yaptıklarınızı hakkıyla görür.”(Nisa, 4/58).

Görüldüğü gibi hüküm makamında olan kimseler için şart koşulan husus, ehliyet ve adalettir. Ehliyet işin ehli, işi bilen manasına gelir. Adalet kavramı ise, burada özellikle bilerek yanlış hüküm vermekten kaçınmaya işarettir.

Bu konuda gereken şartların ve kriterlerin malum ve maruf olan şekliyle “müçtehit olma”yı gerektirmediğini aşağıdaki şu hadis-i şerifin ifadelerinden de anlayabiliriz:

“Kadılar / hâkimler üç sınıftır. Biri kurtulur / cennete; ikisi cehenneme girer. (Allah rızasın için adaletin ortaya çıkması için değil de başka garaz ve gayeler için) Heva ve hevesine uyarak karar veren kadı / hâkim cehennemliktir. Konuyu bilmediği halde, hakkında hüküm everen (dolayısıyla cehaletinin kurbanı olan) kadı / hâkim de cehennemliktir. Hak ve hakikate uygun hüküm veren kadı / hâkim ise cennetliktir.” Taberanî’nin(el-Kebir, 13/131), Abdullah b. Ömer’den rivayet ettiği bu hadis sahihtir.(bk. Heysemi, Zevaid, h. no. 6989).

Bu hadis-i şerif, bir açıdan yukarıdaki ayetin bir nevi açıklaması hükmündedir.

Bilindiği üzere, İslam’da ve nübüvvet nazarında Ehl-i beyt sevgisi çok büyük önem arz etmektedir. Nitekim Hz. Peygamber (a.s.m) Allah'ın emriyle -insanlara hitaben-:

“Ben peygamberlik hizmetime mukabil sizden bir ücret istemiyorum, yalnız sizden Ehl-i beytimi sevmenizi bekliyorum.” (bk. Şura, 42/23)

diyerek, vurguladığı bu sevginin gerekliliği ayetle tescil edilmiştir.

Yine Zeyd b. Sabit, Hz. Peygamber (asm)’in şöyle dediğini bildirmiştir:

“Ben size iki halife / vekil (benden sonra benim görevimi devam ettiren iki şey) bırakıyorum. Bunlardan biri; gökten yere uzatılmış Allah’ın Kitabı, diğeri de Ehl-i beytimdir. Bu ikisi (kıyamet günü Kevser) havuzu başına gelinceye kadar birbirinden ayrılmazlar.”

İmam Ahmed b. Hanbel’in rivayet ettiği bu hadis hasendir. (bk. Mecmau’z-zevaid, 9/162)

Bu hadîs-i şerifte Allah'ın Kitabına ve Âl-i Beyt'e temessük etmenin birlikte zikredilmesiyle, bizlere şu hakikat ders verilmiştir:

Allah'ın Kitabı'na uyan her Müslüman, Âl-i Beyt'i sevecek, Âl-i Beyt'i seven her Müslüman da Allah'ın Kitabıyla amel edecektir. Binâenaleyh, Âl-i Beyt'i seven bir mü'min, Kur'ân-ı Kerîm'in ihtiva ettiği bütün itikadî esaslara iman ettiği gibi, gerek ahlâka, gerekse ibadete dair bütün hükümlerine de inanacak ve onları hayatına tatbik edecektir.

Her şey gibi Âl-i Beyt'i sevmenin de bir ölçüsünün olması lâzımdır. Bu ölçü ise, Resûlüllah Efendimizin (asm) Sünnet-i Seniyye'sini, bütünüyle yaşamaktır.

Ehl-i beyt sevgisinin önemi bir akrabalıktan ziyade, onların Kitap ve sünnete yaptıkları hizmetle alakalıdır. Hz. Peygamberin âl-i beyte verdiği önemin, hatta ayette ifade edildiği üzere "Ben peygamberlik hizmetime mukabil sizden bir ücret istemiyorum, yalnız sizden ehl-i beytimi sevmenizi bekliyorum.” demesinin en büyük hikmeti, onların sünnet-i seniyyenin hamili ve kaynağı olmasındandır.

Bu hususu Bediüzzaman Hazretleri şöyle ifâde etmektedir:

“Resul-i Ekrem Aleyhissalâtü Vesselâm, gayb-aşina nazarıyla görmüş ki: Âl-i Beyti, Âlem-i İslâm içinde bir şecere-i nuraniye hükmüne geçecek. Âlem-i İslâmın bütün tabakatında kemalât-ı insaniye dersinde rehberlik ve mürşidlik vazifesini görecek zâtlar, ekseriyet-i mutlaka ile Âl-i Beytten çıkacak…"

"Bu hakikatı teyid eden diğer rivayetlerde ferman etmiş: ‘Size iki şey bırakıyorum, onlara temessük etseniz, necat bulursunuz. Biri: Kitabullah, biri: Âl-i Beytim.’ Çünkü Sünnet-i Seniyenin menbaı ve muhafızı ve her cihetle iltizam etmesiyle mükellef olan Âl-i Beyttir."

"İşte bu sırra binaendir ki; Kitab ve Sünnete ittiba ünvanıyla bu hakikat-ı hadîsiye bildirilmiştir."

"Demek Âl-i Beytten, vazife-i risaletçe muradı: Sünnet-i Seniyesidir. Sünnet-i Seniyeye ittibaı terkeden, hakikî Âl-i Beytten olmadığı gibi, Âl-i Beyte hakikî dost da olamaz.” (bk. Lem'alar, Dördüncü Lem'a)

Bu gerçeğer göre, ancak Sünnet-i Seniyye'ye uyan bir Müslüman, Âl-i Beyt'i hakikî mânâda sevmiş olacaktır. Çünkü, böyle bir Müslümanın yapmış olduğu bütün ibadetlerden meydana gelen bütün hayır ve iyiliklerin aynısı, hiç eksilmeden "Sebeb olan işleyen gibidir." kaidesince, Âl-i Beyt'e de yazılmaktadır.

Böylece, o mü'min ile Âl-i Beyt'in ruhâniyatı arasında bir münasebet meydana gelmekte, bu onlara sevaplar hediye ettiği gibi, onlar da bundan memnun ve mesrur olmaktadırlar.

Hem öyle bir kimse, namazlarında "Allahümme salli"leri okumakla Peygamber Efendimize (asm) ve O'nun Âl-i Beyt'ine her gün defalarca rahmet dilemektedir. Bu hâl, Âl-i Beyt'in şefaatlarına nâil olmak ve onların feyzinden istifade etmek için, en büyük bir vesiledir. İbadet etmeyen bir insan, onların feyzinden, muhabbetinden ve dostluğundan mahrum kalır.

Şunu da ifâde edelim ki, Âl-i Beyt'e sadece mücerret bir sevgi beslemekle yetinilirse o takdirde;

- Resûlüllah Efendimiz (asm) insanlara sadece Al-i Beyt'i sevdirmek için gönderilmiş olur. Halbuki, Peygamberimiz (asm) insanlara Allah'ı tanıttırmak, sevdirmek ve onları ibadet vesilesiyle Allah'ın dergâhına sevketmek için gönderilmiştir.

- Ve yine sanki Kur'ân-ı Kerîm insanların kalblerine sadece Âl-i Beyt sevgisini yerleştirmek için nazil olmuş olur. Halbuki Kur'ân-ı Kerîm, altı bin küsur ayetiyle, insanların hem dünyevi, hem uhrevî saadetlerini te'min eden hükümlerle, esaslarla doludur. Bu esasları izah için, yüz binlerce cilt kitaplar yazılmıştır.

- Ve nihayet, bu tarz bir anlayış, insanın yaratılış gayesini sadece bir sevgiye bağlamak olur. Halbuki, Âl-i Beyt de dahil, bütün insanlar, Aziz ve Celîl olan Allah'ı tanımak ve O'na ibadet için yaratılmışlardır.

Son olarak şu hakikati da ifâde edelim ki, bizim Âl-i Beyt'i sevmemiz onların sadece mücerret şahsiyetleri için değil, Kur'an'a yaptıkları hizmetleri, İslâm Dini'nin neşrinde gösterdikleri büyük fedakârlıkları, ilim ve irfan sahasında yaptıkları hizmetleri içindir. Onların bu hizmetleri ile ümmet-i Muhammed'in itikadları ehl-i dalâletin sapık fikirlerinden, hurafelerden, bâtıl inançlardan mahfuz olarak safiyetini koruyabilmiştir.

Onların bu hâlis, fedakâr, sadıkane hizmetlerine bir mükâfat olarak, Cenâb-ı Hak, İslâm âlemini asırlar boyu irşad eden Zeyne'l-Âbidin, Ca'fer-i Sâdık, Abdülkadir-i Geylânî Hazretleri gibi nice büyük mürşidleri onların neslinden göndermiştir.

Demek ki, insan sadece mücerred olarak Âl-i Beyt'i sevmekle, ibadet mükellefiyetinden kurtulamaz.

O halde, Âl-i Beyti seven her mü'min de ibadet vazifesini yerine getirmekle, onları örnek almalı, onlara benzemeli ve onlar gibi olmaya gayret etmelidir. Âl-i Beyt'i hakiki mânâda sevmek de ancak bu yolla gerçekleşir.

İslamiyet, kişiyi fitne ve fesada sürükleyen görüntü, davranış ve hallere karşı koruyucu tedbirler alır.

Cumhura göre kadının sesi avret değildir. Yani bütün müçtehidlere göre kadının sesi haram değildir.

İlave bilgi için tıklayınız:

- Bir kadının TV'de ya da radyoda sunuculuk yapması caiz midir?

Sorunuzun cevabı için tıklayınız:

- Bankaların memur ve çalışanlara verdiği promosyonları almak caiz ...

İlgili ayetin meali şöyledir:

“Onlara karşı kuvvetiniz (gücünüz) ne kadar yeterse ve bağlanan (savaş için beslenen) atlardan (hazırlayın)! Onunla Allah'ın düşmanlarını ve sizin düşmanlarınızı ve onlardan başka diğerlerini korkutun. Siz onları bilmezsiniz, Allah onları bilir. Allah'ın yolunda her ne infâk ederseniz, size vefa edilir (ödenir) ve siz zulmedilmezsiniz (haksızlığa uğratılmazsınız).” (Enfal, 8/60)

Ayette önce genel olarak mızrak, ok gibi o günkü mevcut savaş malzemesi KUVVET unvanıyla ifade edilmiş, bu kuvvetler ve bu savaş araçları içerisinde en önemli olan besili atlara ayrıca önemine işaret etmek üzere ismen vurgulanmıştır.

Elmalılı Hamdi, ayetin tefsirini şöyleyapar:

"Ey müminler! Hepiniz onlar için kuvvet olabilecek her şeyden ve bağlı atlardan gücünüzün yettiğince hazırlayın. Yani savaş için kuvvetli olmanıza sebep olabilecek her neye gücünüz yetiyorsa onu hazırlayın, her zaman hazırlıklı olmaya bakın. Bedir'de olduğu gibi, aletsiz ve hazırlıksız bulunmayın."

"Bu hazırlık ile Allah'ın düşmanı ve aynı zamanda sizin de düşmanınız olan o düşmanları, o Mekke müşriklerini, onlardan başka daha nicelerini ki; onları siz bilmezsiniz, (sayılarını veya düşmanlık derecelerini) Allah bilir."

"İşte bütün bunları irhab edersiniz, yani yapmış olduğunuz hazırlıklarla bunları korkutur, sindirirsiniz. Gücünüz yettiği ölçüde bu korkutmayı gerçekleştirecek bir halde kuvvet hazırlayınız."

"Ve Allah yolunda sarf edeceğiniz her şey size ecir olarak aynen ödenecektir. Ve siz hiçbir şekilde zulme, haksızlığa uğratılmazsınız. Ameliniz boşa giderilmez, kesinlikle faydasını görürsünüz, sevabından zerre kadar eksik bırakılmazsınız. 'İki bağın ikisi de yemişlerini vermiş ve hiçbir şeyi eksik bırakmamıştır.'" (Kehf, 18/33; Elmalı Hamdi Yazır, Hak Dini, Enfal 60. Ayetin tefsiri)

İslâm'a göre savaş gücüne sahip olmaktan, savaş için hazırlanmaktan maksat, dinleri başka da olsa fiilen savaşarak insanları öldürmek olmayıp onların maddî ve mânevi olarak kendilerine ve başkalarına zarar vermelerini engellemektir. Bu da düşmandan daha güçlü olmakla mümkündür.

Sağduyusunu yitirmemiş olan topluluklar, ortada zaruret bulunmaksızın kendilerinden daha güçlü bir topluluğa saldırmazlar. "Hazır ol cenge, eğer ister isen sulhu salâh." şeklinde manzumlaştınlmış bulunan bu ilke, barışın ancak, bunu isteyenlerin caydırıcı güce sahip olmaları sayesinde gerçekleşebileceğini ifade etmektedir. İşte ayet, bu evrensel gerçeği dile getirmektedir.

Buradaki "savaş atları" ve bazı sahih hadislerde (Müslim, İmare 167) teşvik edilmiş bulunan okçuluk ve atıcılık ise tarihî şartlar içinde yapılmış bir tavsiyedir, bir semboldür. Bunun günümüze yansıyan anlamı ise "en uygun, maksadı gerçekleştirmede en etkili olan silahlar ile diğer araç gereçler, askerî eğitim, savunma ve savaş stratejisi gibi savunma ve zafer için gerekli olan her türlü askerî güç ve imkanlar" demektir. (bk. Kur’an Yolu, ilgili ayetin tefsiri)

Şahitliğin kabul edilmesinde esas prensip, şahitlik yapacak kişinin adil olmasıdır. Nitekim Kur'an-ı Kerim'de,

 "İçinizden iki adil kimseyi şahit tutun. Şahitliği Allah için dosdoğru yapın." (Talak, 65/2)

buyrularak, şahitlik yapacak kimsenin adil olması gerektiği vurgulanmıştır.

Adalet; büyük günahlardan kaçınmak ve kişiyi insanlar arasında değersiz kılacak basit ve adi işleri yapmaktan uzak durmaktır. Bu vasıfları taşıyan kişiler şahitlik yapabilir.

Malum olduğu üzere, dinin kesin ve değişmez kurallarının belirlemediği alana dahil olan örfün güzel ve çirkin kabul ettiği bir kısım şeyler zaman ve mekana göre farklılık arz etmektedir.

Örneğin eski dönemlerde erkeklerin başı açık olarak gezmesi ayıp kabul edilirdi. Buna binaen de toplumun ayıp kabul ettiği bir şeyi yaptıkları için, başı açık gezen erkeklerin adalet vasfını yitirdikleri söylenerek şahitlikleri reddedilirdi.

Ancak aynı âdet aynı zaman diliminde farklı bir İslam diyarı olan Endülüs'te ayıp kabul edilmiyordu. Orada erkekler sokakta başı açık gezer ve bu durum kimse tarafından da ayıplanmazdı.

Bu örneğe benzer olarak, sokak ortasında bir şey yemek, diğer insanların evlerini gözetleme imkanı verecek şekilde damda kuş beslemek, şahitliği zedeleyen hususlardan sayılmıştır.

Bu konu fıkıh kitaplarında daha çok mürûet/mürüvvet olarak ifade edilmektedir.

“İnsana yaraşır davranış sahibi olma” şeklinde tanımlanabilecek olan "mürüvvet"in şahitlik konularında ağırlıklı bir yere sahip bulunduğu görülür.

Fıkıh eserlerinde mürüvvete aykırı davranışlar geniş bir örnek listesi halinde açıklanmaya çalışılsa da (İbn Kudâme, XIV, 152-153; el-Fetâva’l-Hindiyye, III, 468-469) bu kavramın özünü, toplum nazarında düşüklük ve hafiflik diye algılanan şeylerden uzak durma ve genel âdâba uygun davranma anlamı oluşturur.

Mürüvvet, ayrıca, kişinin kendi bireysel durumuna ve toplumsal konumuna yakışmayan işlerden uzak durmasını da ifade eder.

Şahitlikte aranan bu şart, mürüvveti bulunmayanın utanma duygusunu yitirmiş olacağı, böyle kimsenin dilediğini söyleyebileceği varsayımına dayanır.

Diğer taraftan, bazı mesleklerin mürüvvete aykırı sayılmasında bizzat mesleğin kötü görülmesinin değil bunlarda temizliğe gereğince riayet edememe, namazı geciktirme, haram kazanca bulaşma veya haram fiile iştirak etme ihtimalinin güçlü olması gibi gerekçelerin etkili olduğu söylenebilir.

Mürüvvete aykırı davranışların değişkenliği konusunda fıkıh kitaplarında açık bir ifadeye rastlanmasa da mürûetin çerçevesinin büyük ölçüde örfe ve zamanın toplumsal telakkisine bağlı olarak çizildiğini gösteren ifadeler vardır.

Dolayısıyla zaman içerisinde bir davranışın vaktiyle mürüvvete aykırı görülürken, sonradan telakkilerin değişmesiyle onun da değişebildiği ve mürûetin tanım itibariyle aynı kalsa da içerik itibariyle değişken olduğu söylenebilir.

Özetle kişiyi mürüvvet sahibi olmaktan çıkaran vasıflar, adalet vasfını da giderir ve bu gibilerin yaptıkları şehadetle hüküm verilmez.

İlave bilgi için tıklayınız:

- ŞAHİT (ŞAHİD)

Peygamberimiz (asm) Uhud’da amcası Hz. Hamza'nın şehit olacağını açıkça bildiğine dair bir bilgiye sahip değiliz.

Bir rivayete göre, Peygamberimiz (asm) rüyada gördüğü bir sığırın boğazlanmasını, sahabalerinden bazı kimselerin şehit olacakları, kılıcının ağzında bir gediğin açılmasını Ehl-i beytinden birinin öldürüleceğiyle yorumlamıştır.(İbn Hişam, es-Sire, 2/63).

Buhari ve Müslim’deki rivayete bakılırsa, sanki Efendimiz (asm) gördüğü rüyayı Uhud savaşından sonra tevil etmiştir. Çünkü oradaki rivayete göre Peygamberimiz şöyle buyurdu (lafzı Müslim’e aittir):

“Ben rüyada, Mekke’den hurmalıkların bulunduğu bir yere hicret ettiğimi gördüm, zihnim Yemame veya Hecer’e gitti. Halbuki burası Medine imiş. Aynı rüyamda kılıcımı salladığımda ortadan kırıldığını gördüm. Bu ise Uhud´da ashabıma isabet eden şeye işaretmiş. Yine aynı rüyamda kılıcımı salladığımda eskisinden daha iyi olduğunu görmüştüm. Bu ise Allah´ın bize nasip edeceği bir fetih ve Müslümanların güzel bir cemaat haline gelmesine işaretmiş. Yine ben aynı rüyamda bazı sığırların boğazlanmakta olduğunu görmüş ve 'İnşaallah hayırlı olur.' demiştim. Meğer bu da Uhud´da verdiğimiz kurbanlara işaretmiş. 'İnşaallah hayırlı olur.' deyişim ise, Allah’ın daha sonra  bize lütfettiği iyilikler, bir de Bedir de elde ettiğimiz zafere işaretmiş."(Buhari, Magazî,2; Müslim, Rüya, h. no: 20 “2272”). 

Bununla beraber, Buhari’de hicret konusu yoktur. Mesele Uhud savaşı etrafında işlenmiştir. Müslim’in hadisi  iki ayrı rüyadan oluşan “müdrec” gibi görünmektedir. Demek ki her şeyden önce, Hz. Hamza’nın şehit düşeceğine dair görülen bir rüya yoktur.

İkincisi: Hz. Peygamber (asm)'in amcasını bilmese bile, sahabelerinin başına gelecek üzücü bir olayı görmesi, ilahî takdirin öyle tecelli edeceğine işarettir. Peygamberlerin rüyası hak olduğuna göre, görülen olayların tahakkuk etmemesine imkân yoktu. Hz. Peygamber de sebepler dairesinde gereken tedbirini almakla beraber, olacak olan kaderin cilvelerine de boyun eğip teslim olmuştur. 

Bedir savaşında Hz. Abbas’la ilgili tavrı bir insanın yakınlarına gösterdiği özel şefkat olarak değerlendirilmelidir. Kaldı ki, kaynakların verdiği bilgiye göre Hz. Peygamber (asm) Bedir savaşında Hz. Abbas ve Haşimoğullarından bazılarının öldürülmemesini istemiş ve gerekçe olarak da “bunlar istemediği halde müşriklerin zorlaması sonucunda kerhen geldiklerini” belirtmiştir(bk. el-Kamil Fi’t-tarih, 2/23).

Hz. Peygamber (asm)'in Bedir esirleri hakkında takındığı tavrı onun herkes için âdil davrandığının göstergesidir. Bilindiği üzere, Bedir'de büyük bir hezimete uğrayan Kureyş Ordusu, geride birçok mal ve 70 esir bırakmıştı. Esirler arasında, Resûl-i Ekrem Efendimizin amcası Abbas ve diğer bazı yakınları da bulunuyordu. Esirlerin kaçmaması için ellerinin bağlanmasına, Hz. Ömer memur edildi. Hz. Abbas, hepsinin büyüğü olduğu için pek sıkı bağlanmıştı. Bu sebeple de gece inlemeye başladı. Bu iniltiyi duyan Efendimiz (asm)'in gözüne bir türlü uyku girmiyordu.

"Yâ Resûlallah!.. Ne diye uyumuyorsunuz?" dediler. "Abbas'ın inlemesi yüzünden..." diye cevap verdi.

Resûli Kibriya Efendimiz (asm)'in rahatsız ve müteessir olmasını istemeyen ashabı güzinden bazıları, gidip Abbas'ın bağını çözdüler.

İniltinin kesildiğini gören Efendimiz, "Abbas'ın iniltisini ne diye işitmiyorum?" diye sordu.

Sahabîler, "Onun bağını çözdük." dediler.

Bunun üzerine Efendimiz (asm), "Bütün esirlerin bağını çözünüz!" buyurduktan sonra uyudu.(İbn Sa’d, Tabakat, Beyrut, 1410/1990, 4/9).

"Allah razı olsun"  ile "Sen Allah'tan razı ol" farklı iki cümledir.

İkisi arasında sebep-sonuç ilişkisi vardır. Kul Allah'tan razı olursa, Allah da kuldan razı olur. Yani Allah'ın emir ve yasaklarını gönül huzuru ile kabul eder, bu doğrultuda yaşarsa, Allah o kulundan razı olur.

Bu ifadeyi, Allah'tan sana gelen her şeye razı ol, anlamında da değerlendirebiliriz. Bu durum, Allah'ın bütün emir ve yasaklarında olduğu gibi, bela, musibet, hastalık, sıkıntı gibi şeylerde de Allah'tan gelen her şeye razı ol, demektir.

Allah'tan razı olan kulların özellikleriyle ilgili bazı ayet mealleri şöyledir:

“Onlara içinden ırmaklar akan cennetler var. Orada daimî kalırlar. Allah onlardan razı olmuş, onlar da Allah'tan razı olmuşlardır. İşte büyük başarı ve mutluluk budur!" (Maide, 5/119)

“İslâm'da birinci dereceyi kazanan Muhacirler ve Ensar ile onlara güzelce tâbi olanlar yok mu? Allah onlardan razı, onlar da Allah'tan râzı oldular. Allah onlara içlerinden ırmaklar akan cennetler hazırladı. Onlar oralara devamlı kalmak üzere gireceklerdir. İşte en büyük mutluluk, en büyük başarı!” (Tevbe, 9/100)

“Allah'a ve âhiret gününe iman eden hiçbir milletin, Allah'ın ve resulünün karşısına çıkan kimseleri, isterse o kimseler babaları, evlatları, kardeşleri ve sülaleleri olsun, sevip dost edindiklerini göremezsin. İşte Allah onların kalplerine imanı nakşetmiş ve Kendi tarafından bir ruhla onları desteklemiştir. Onları, içlerinden ırmaklar akan cennetlere, hem de ebedî kalmak üzere yerleştirecektir. Allah onlardan, onlar da O'ndan razıdırlar. İşte onlar Allahın tarafında olanlardır. Ve iyi bilin ki, felaha erenler, Allah'ın tarafında yer alanlar olacaklardır." (Mücâdile, 58/22)

“Ama iman edip, makbul ve güzel işler yapanlar ise bütün yaratıkların en hayırlı olanlarıdır. Bunların Rableri nezdindeki ödülleri, içinden ırmaklar akan, hem de devamlı kalmak üzere girecekleri, Adn cennetleridir. Allah onlardan, onlar da Allah'tan râzı olmuşlardır. İşte bu rıza makamı da Rabbine saygı duyanlarındır.” (Beyyine, 98/7-8)

Sahabiler kulluğun cennet veya cehennem için olmadığının şuurunda idiler. Bu sebeple bu husus onlara olumsuz bir etki yapmamış, hayatlarında herhangi bir değişikliğe neden olmamıştır.

İlave bilgi için tıklayınız:

- Bazı sahabilerin cennetle müjdelenmeleri, "Hiç kimse Allah'ın azabından emin olamaz!" ayetine aykırı olmaz mı?..

Bir İslam devleti veya onu kurmaya yönelik meşru, uleması bulunan bir kuruluş casus kullanabilir. Eğer bu manada bir casusu iseniz, kendinizi açığa vurmamak için gerekli tedbirleri alırsınız. Sıradan bir cemaatin, tarikatın, örgütün kararı hatalı olabilir ve bağlayıcı değildir.

- Hanefi mezhebine göre cihad:

“Hak dine davettir ve bunu kabul etmeyenlere karşı mal ve can ile savaşmaktır.” (bk. V Zuhaylî, el-Fıkhu’l-islamî, 6/413)

Bu tanıma göre savaş Hanefilere göre yalnız karşı taraftan savaş açıldığı takdirde yapılan bir eylem değil, aynı zamanda İslam’ın hükümlerini kabul etmeyenlere karşı da cihad yapılır / savaş açılabilir.

- Genel olarak cihad: “İnsanların güçleri nispetinde kâfirlere karşı can, mal ve lisanla mücadele etmektir.” (ed-Dürrü’l-Muhtar/er-Reddü’l-Muhtar, 4/121; V. Zuhayli, el-Fıkhu’l-islamî, 6/414) şeklinde tarif edilmiştir.

- Hanefiler de dahil olduğu genel görüşe göre, cihad farz-ı kifayedir. Ancak, savaş meydanında bulunanlar için oradan kaçmayıp savaşmak farz-ı ayındır. Keza, İslam ülkesini işgal eden kâfirlere karşı savaşmak farz-ı ayındır. Devlet başkanı / devlet yetkilileri tarafından savaşa çağrılan herkes için bu savaşa katılmak farz-ı aynıdır. (bk. Zuhayli, el-Fıkhu’l-islamî, 6/416-17; el-Mevsuatu’l-Fıkhıyetu’l-Kuveytiye, 7/130-131)

- Hanefilerin de dahil olduğu alimlerin büyük çoğunluğuna göre, savaşmadan önce, İslam dininin davetini işitmeyenlere bu daveti ulaştırmak vacip;  işitenlere ise müstehaptır. (bk. Zuhayli, el-Fıkhu’l-islamî, 6/419-420)

İlave bilgi için tıklayınız:

- Cihad nasıl olmalıdır; bombalı saldırılar cihad ile açıklanabilir mi?

Öncelikle şunu ifade edelim ki, her ayetten ve her hadisten alınacak dersler, ibretler ve hükümler vardır. Bazı ayetler ve hadisler doğrudan hukukla ilgili olduğu için bunlara ahkam ayetleri ve ahkam hadisleri denilmiştir. Yoksa diğer ayet ve hadislerden hükümler çıkarılamayacağı anlamına gelmez.

Ayetlerin açık ve doğrudan hüküm getirmesi esas alındığında fıkıhla ilgili ayet sayısı 200 civarındadır.

Ancak çeşitli istidlal yollarıyla ulaşılabilen hükümler göz önüne alındığında bu sayı artmaktadır. Meselâ Ebû Bekir İbnü’l-Arabî’nin "Ahkamü'l-Ķur’an" adlı eseri fıkhı hükümler getiren ayetlerle ilgili olup eserde yaklaşık 800 ayet üzerinde durulmuş, bunlardan çeşitli hükümler çıkarılmıştır. (Hacvî, el-Fikrü’s-sâmî, I, 14, 26, 278; II, 170-173)

Fıkhın temel kaynakları, diğer ana İslâmî ilimlerde olduğu gibi Kur’ân-ı Kerîm ile Hz. Peygamber (asm)’in sünnetidir. Genel tefsir kitapları yanında özellikle ahkâm âyetlerinin tefsirine dair “Ahkâmü’l-Kur’ân” türündeki eserler bu konuda önemli malzeme ihtiva etmektedir. Bunlar arasında Tahâvî, Cessâs, Kiyâ el-Herrâsî ve Ebû Bekir İbnü’l-Arabî’nin Ahkâmü’l-Kur’ân isimli eserleri meşhurdur.

Hukukla ilgili ayetlerin sayısı konusundaki bilgiler, muhtemelen içinde ahkâm bulunduğu açıkça ifade edilen ayetler olmalıdır. Çünkü kıssa, emsal gibi konuları ihtiva eden ayetlerden de dolaylı olarak hüküm çıkarmak mümkündür. Bu yönüyle ele alındığında ahkam ayetleri ikiye ayrılır:

1. İçinde ahkam bulunduğu tasrih edilmiş olan âyetler (Bakara, Nisa, Maide ve Enam surelerinde bu çeşit ayetler çoktur).

2. Doğrudan doğruya bir hüküm ifade etmeyen ve ancak istinbat yoluyla hüküm çıkarılabilen ayetler. Bunlar da kendi aralarında, başka bir ayete müracaat etmeye gerek kalmadan hüküm çıkarılabilenler ve ancak başka bir veya birkaç nas yardımıyla hüküm çıkarılabilenler olmak üzere ikiye ayrılır.

Ahkam ayetleri ayrıca, ihtiva ettikleri hükümler bakımından ibadat, muamelat ve ukubat gruplarına ayrılabilirler.

Fıkıh kaynağı olarak sünnet, Kur’an’ın açıklanması gereken ayetlerini açıklamakta, temas etmediği konularda doldurulması gerekli boşlukları doldurmaktadır. Kur’an-ı Kerim’de genel çizgileriyle anlatılan iman ve İslam konularının, namaz, oruç, hac, zekat gibi temel ibadetlerin, hükümlerin geniş açıklamaları ve uygulama örnekleri sünnetin açıklama görevinin; fıtır sadakası, vitir namazı, bazı cezalar, kadının hala ve teyzesinin ikinci eş olarak alınmasının yasaklanması, evcil eşek etinin haram olması, oruç bozmanın kefareti gibi yüzlerce örnek de boşlukları doldurma fonksiyonunun görüldüğü alanlardır.

İbn Kayyim el-Cevziyye’nin tesbitine göre fıkıh hükümlerine esas teşkil eden hadislerin sayısı, aynı konudaki farklı veya mükerrer rivayetler hariç tutulursa 500 civarındadır; bu temel hükümlerle ilgili hadisleri açıklayan, tafsilât veren, kayıt ve şartları bildiren hadislerin sayısı ise 4000’e ulaşmaktadır. (İ’lâmü’l-muvakkıîn, II, 245)

Bütün hadis kitapları fıkıh için birer kaynak olmakla birlikte, Kütüb-i Sitte başta olmak üzere fıkıh bablarına göre düzenlenen “sünen” türü kitaplar, hadislerden fıkhî hükümler çıkarma konusunda ilk sırayı alır.

Asıl gayeleri sahih hadisleri bir araya getirmek olan tasnif dönemi kaynaklarından sonra Tahâvî’nin "Şerhu Meani’l-asar"ı ve Beyhaki’nin "es-Sünenü’l-kübra"sı gibi mezhep fıkhına dayalı hadis kitapları kaleme alınmıştır.

Bunlardan başka sahih hadis kaynaklarından derlenen ahkâm hadislerine dair eserler de telif edilmiş olup İbn Hacer el-Askalânî’nin "Bulûġu’l-merâm"ı ile Şevkânî’nin "Neylü’l-evtar"ı en yaygın olanlarıdır.

İslam Hukuku ile İlgili Temel Eserlerden Bazıları:

- Mustafa Ahmed ez-Zerka, el-Fıkhü’l-İslâmî fî sevbihi’l-cedîd (el-Medhalü’l-fıkhiyyü’l-âm) (I-III, Dımaşk 1967-1968)
- Abdülkerîm Zeydân, el-Medhal li-dirâseti’ş-şerîati’l-İslâmiyye (Beyrut 1982)
- Muhammed Mustafa eş-Şelebî, el-Medhal fi’t-tarîf bi’l-fıkhi’l-İslâmî (Beyrut 1985) ve el-Fıkhü’l-İslâmî beyne’l-misâliyye ve’l-vâkıiyye (Beyrut 1982)
- Abdurrahman el-Cezîrî, el-Fıkh ale’l-mezâhibi’l-erbaa (I-V, Kahire 1392/1972)
- Vehbe ez-Zühaylî, el-Fıkhü’l-İslâmî ve edilletüh (I-VIII, Dımaşk 1984-1985)
- Mahmûd Şeltût, el-İslâm aķīde ve şerîa (Kahire 1959)
- Seyyid Sâbık, Fıkhü’s-sünne (I-III, Kahire, ts.)
- Ahmed eş-Şerebâsî, Yeselûneke fi’d-dîn ve’l-hayât (I-VII, Beyrut 1980).

İslam aleminde genel olarak “ehl-i hadis” ve “ehl-i rey” olmak üzere iki ekol oluşmuştur.

Bir kısım muhaddisler (hadisçiler)'e göre nass ve haberler, bütün olaylara cevap verecek mahiyette olduğundan kıyasa lüzum yoktur. Esasen kıyas, bir nevi re'y ve ictihâd olduğu için yanılma ihtimali vardır. Halbuki nasslar, hatâdan uzak ve kesin hükümler ifade ederler. O halde kıyasa değil, haber ve sünnetlere başvurmak gerekir.

Bu maksatla hadîsciler, topladıkları hadîsleri, fıkıh kitaplarının babları gibi konulara göre tasnîf ve tertip etmişlerdir. Bu arada Buhârî, İbn-i Mâce ve Dârimî gibi bazı hadîs bilginleri, kendi hadîs koleksiyonlarında kıyas ve re'yi kınayan birer bap ayırmışlardır.

Mesela: Buhari, Sahihinde, Kitabu’l-İtisâm’ın 7. bölümünü, “Babü mâ Yüzkeru min Zemmi'r-Re'y ve Tekellüfi'l-Kıyas” (Reyin ve tekellüflü / zoraki kıyas yapmanın kötülenmesi) başlığını kullanmıştır. Bu başlık altında, -Abdullah b. Amr (b. el-As)’ın rivayeti olarak- yer verdiği hadislerden biri şöyledir:

“Muhakkak ki Allah insanlara ilim verdikten sonra, onu onlardan çekip almaz. Fakat ilim sahibi alimlerin canını alır da geriye bir cahil insanlar kalır ki, kendilerinden fetva istenir, onlar da kendi reyleriyle (kıyas yoluyla) fetva verirler. Böylece hem kendileri dalalete düşer hem de başkalarını dalalete düşürürler.” (Buhari, İtisam,7)

Burada garipsenecek bir şey de yoktur. Çünkü, her insan hayatı boyunca bağlı olduğu mesleğini sever ve en doğru olduğuna inanır. Nitekim, ehl-i rey olanlar ehl-i hadisi işin gerçeğini bilmeyen ezbercilikle suçlarken, ehl-i hadis de ehl-i reyi Kitap ve sünnetin dışına çıkarak kendi akıllarına göre işler çevirdiklerini söylemişlerdir.

- Buhârî, genel çerçeve itibariyle ehl-i hadis akîdesine bağlı olduğu ve kıyası kabul etmediği halde, naslarda sınırları çizilen bir akıl yürütmeyi caiz görür. (Buhârî, İtisâm, 12; Buhari, Halku efâli’l-ibâd, s. 154)

Nitekim aklî dengesini kaybetmiş bir sarhoşun sarfettiği sözlerin hukukî bir değer taşımadığına hükmetmesi de (Sübkî, II, 222) onun akla verdiği değeri gösteren bir delil kabul edilmelidir. Özellikle Halku efâli’l-ibâd adlı eserinde yaptığı nakillerden anlaşıldığına göre akaid konularında Abdullah b. Mübârek, Abdurrahman b. Mehdî, Ebû Ubeyd Kasım b. Sellâm, Fudayl b. İyâz, Süfyân b. Uyeyne ve Nuaym b. Hammâd’ın görüşlerini benimseyerek onlardan etkilenmiştir.

Buhârî’nin akaide dair görüşlerini şöylece özetlemek mümkündür:

İslâm’ın bütün hükümlerinin Müslümanların gerek dünyevî gerekse uhrevî maslahatlarını temin etmeye yönelik teşrî kılınmıştır ve Cenâb-ı Hakk’ın bütün emirlerinde bildiğimiz/bilemediğimiz sayısız hikmetler vardır. Bunları araştırıp bulmaya çalışmak, İslâm’ın daha iyi anlaşılması ve yorumlanması adına önemli bir husustur.

Ancak taabbudî alana giren hükümlerin gerekçeleri bilinemediğinden, bunların illet ve sebebini anlamaya yönelik sorular sormayı alimler hoş karşılamamıştır. Örneğin İmam Şatıbî, illet ve sebebini aklın kavrayamayacağı ibadetler alanıyla ilgili konularda “neden” ve “niçin” gibi sorular sormayı mekruh addetmiştir. Hayızlı kadının niye namazlarını kaza etmeyip de orucunu kaza ettiği hakkında soru sormayı da buna örnek vermiştir. Zîrâ bu kişi aklının yetmeyeceği bir meseleyi sormaktadır. (Şatıbi, el-Muvafakat, trc. Mehmet Erdoğan, İstanbul: İz Yayıncılık, 2003, s. 324)

Kadınların hayız zamanında yapamadığı ibadetlerin kazasıyla ilgili olarak İmam Buhârî, Ebu’z-Zinad’ın şöyle dediğini nakleder:

“Sünnetler ve hakkın çeşitli şekilleri (şer’î hükümler), çoğu kez insan aklının kavrayamayacağı şekilde gelir. Müslümanların ona uymaktan başka çaresi yoktur. Meselâ hayızlı kadın orucu kaza eder de namazı kaza etmez.” (Buhârî, Savm 41)

Hz. Âişe de hayızlı kadının orucu kaza ettiği hâlde niçin namazı kaza etmediğini soran bir kadına; “Sen Harûra (Harici) meşrepli misin? Biz orucu kaza etmekle emrolunur, namazı kaza etmekle emrolunmazdık.” diyerek cevap vermiştir. (Buhârî, Hayız 20)

Özetle: Buhari gibi İslam ümmetinin en makbul gördüğü Sahih-i Buhariyi telif ederken herhalde herkesten çok aklı kullanmıştır. Zira, sahih bir eseri ortaya koymak, özellikle “hadisin kabul şartları”nı binlerce rivayet arasında seçip almak büyük bir aklı gerektirir. Elindeki hadis malzemesini “rey” ve “kıyas”a tercih etmesini, mesleğine bağlılığının bir tezahürü olarak görmek gerekir.

Kur'an'da ve sünnette çok meseleler mevcuttur, ancak bu kaynaklardan hüküm çıkarmak için de müçtehid olmak gerekir. İlmi olmayan sıradan biri eline Kur'an meali alıp da hüküm çıkaramaz. Kur'an'dan istifade etmek isteyen meal yerine tefsir okumalıdır.

Müctehidlerin, müfessirlerin, muhaddislerin önemini anlamak için de fıkıh usulü, hadis usulü, tefsir usulü kitaplarını okumanız gerekir. Bu eserleri okursanız bu konuyu daha iyi anlarsınız. 

Sahabenin hepsi müçtehid idiler. Vermiş olduğunuz örnekte mehirle ilgili Hz. Ömer'e itiraz eden kadın da müçtehid seviyesindedir. İlmi olmayan birisi kalkıp da müctehid seviyesinde birisine hangi kriterlere göre itiraz edecektir.

Kimileri Kur'an ikinci plana atılıyor diyor, ama Kur'an'ın nasıl öncelikli olacağına dair bir şey söyleyemiyorlar. Alimleri saf dışı bırakmak gibi cahilce ifadelerden öteye gidilmiyor.

Kur'an'a önem vermek tefsir ilminde çalışma yapmakla olur. Alimleri reddetmekle Kur'an öncelik kazanmış olmaz. Aksine Kur'an'ı anlamamıza yardımcı olan alimlerle irtibatı kesmek, Kur'an'a cahilce yorumların yapılmasına ve Kur'an'ın hükümlerinin tahrifine sebep olmaktan başka bir netice doğurmaz. 

Asırlardır Kur'an ve sünnet üzerine yapılan çalışmalar büyük bir zenginliktir. Hiçbir ilim dalı bu güne kadar yapılmış çalışmaları bir tarafa atıp sıfırdan ilme başlayalım demez. 

Maksat Kur'an ve sünneti anlamaksa, o zaman asırlardır yetişmiş alimlerin birikimlerinden istifade etmek gerekir. 

Bilgi için tıklayınız:

- MÜCTEHİD