İbn-i Sina ve Farabi'nin "sudur nazariyesi" nedir?

- İbn-i Sina ve Farabi'nin "sudur nazariyesi"nin İslam'a aykırı olduğu söyleniyor. Bu görüşün nasıl olduğunu açıklar mısınız?       

Değerli kardeşimiz,

"Sudur nazariyesi"ne göre kâinat, İlâhı Varlık'tan tedricî olarak genişleme ve yayılma (Extantion) yoluyla meydana gelmiştir. Bu nazariyenin temeli büyük ölçüde Platinos'un düşüncesine dayanır. Plotinos'a göre her şey (kâniat) kendisine "varlık" sözünün bile bir sınırlama getireceği; kuvve ve fiil hâlinin de üstünde olan, diğer bir ifade ile varlık sözünün ifade ettiği manayı dahı aşkın olan ilk ilke'den sudür etmiştir. O, ilk ilke'nin "tek"liği üzerinde titizlikle durur. Her şeyin ilk İlke'den suduru (tasması çıkması), her şey ancak onunla var olur anlamına gelir. Plotinos'un ilk ilke'sine Farâbi ve İbn Sina Zorunlu Varlık (Vacibu'l-Vücûd) derler. Bu aynı zamanda düşünür ilkedir. Onun düşünmesi varlığın nedenidir.

İlk Akıldan da Zorunlu Varlığı düşünmesi sonucu İkinci Akıl; kendisinin Zorunlu Varlığa nazaran zorunlu oluşunu düşünmesinden birinci göğün (felek) Nefsi; kendi özüne göre kendisinin mümkün (olurlu) oluşunu düşünmesinden de birinci göğün cismi meydana gelir. Bu tedrici oluş Faal Akıl ve Yer küresine kadar devam eder (bk. İbn Sina, En-Nefsü'l-Beşeriyye, s. 36, Beyrut 1986; Farabî, es-Siyasetü'l-Medeniyye, s.48, Beyrut 1911; İbn Sinâ, Necât, s.288, Beyrut, 1985; Abdurrahman Bedevî, Eflûtın (Plotinos) İnde'l-Arab, s.134-39; Kuveyt 1977; İsmail Fennî, lügatçe-i Felsefe, s.26-17, İst. 1341).

Gazzâlî sudur nazariyesini, sünni kelamcıların yoktan yaratma düşüncesine ters düştüğü ve sudür sürecinin zorunlu olduğu gerekçesiyle; bu yüzden de Allah'ın "Mürîd" oluşu ile çeliştiği için eleştirir. Meşhur "Tehafütü'l-Felâsife" adlı eserinde bu konuyu genişçe ele alır. Hatta bu nazariyenin mantıkı sonucunun Allah'ın her şeyi bildiği hakikatine ters düşeceğini söyler.

"Sudur nazariyesi" İbn-i Sina tarafından sistematize edilen bir nazariye idi. Allah’ın kendi zatını bilmesiyle İlk Aklı yarattığını ve İlk Aklın kendini bilmesiyle İkinci Aklı yarattığı böylece yaratmanın devam edip gittiği düşüncesine dayanıyordu. Yani bu nazariyede yaratma konusunda Allah’la varlıklar arasına çeşitli vasıtalar ikame ediliyordu. El-Kindi ve Farabi de aynı görüşü savunuyorlardı. Gazâlî katıksız bir tevhidci olarak bu düşünceyi kabul edemezdi. Dolayısıyla bu sudurcu dünya-görüşündeki zımnî determinizme Gazâli şiddetli bir şekilde hücuma geçmiş ve bu düşünceyi geniş ölçüde bertaraf etmiştir.

Gazâlî, bu teoriyi indî akıl yürütme üzerine kurulmuş boş bir spekülasyon, güvenilmez bir tahmin ve karanlık üzerine karanlık bir düşünce olarak değerlendirir. Eğer birisi kalkıp da ona rüyada gördüğünü söylese, herkes onun bir ruh hastası olduğuna hükmedeceğini ileri sürer. Hatta O’na göre bu nazariye deli bir insanı bile tatmin etmekten uzak bir nazariyedir.

Gazâlî’nin sudurcu yaklaşımı eleştirisi, Felâsifenin bir yandan çokluğu ve kainâttaki düzeni açıklayamamaları, öte yandan da Allah’ın mutlak birliğini korumada başarılı olamamaları yönündendir. Felasife Allah’ın teklik ve birliğini zedelemeden varlıkların (kesret) yaratılması olayını akli bir şekilde anlatmanın yollarını ararlar. Tüm varlıkların direkt olarak Allah tarafından yaratılmış olduğu kabul edilirse, kesretin birden nasıl çıkabileceği problemiyle karşılaşırlar. Sonunda nazariyelerini “Bir’den Yalnızca Bir Çıkar” şeklinde formüle ederek Allah’tan sadece İlk Aklın sudur ettiğini, geri kalan varlıklar sırasıyla diğer akıllardan çıktığını formüle ederek kendilerine göre problemden kurtulurlar. Onlara göre Allah mutlak basit ve tek olduğundan kendisinde kesret söz konusu olamaz. Ancak Allah’ın ilk ma’lülü olan İlk Akıl’da kesret söz konusudur, dolayısıyla ondan çokluğun suduru mümkündür.

Gazâlî yaratma konusunda Kur’an’ın anlattığına fazla bir şey ilave etmeden bunu aynen kabul edip kendisi ayrı bir yaratma nazariyesi geliştirmeyerek, sadece Felâsifenin nazariyesinin Allah’ın birliğine değil, tersine çokluğuna yol açtığı, hatta Allah’ı anlamsız ve içi boş bir varlık konumuna indirdiği düşüncesiyle Felâsifenin sudur nazariyesini eleştirir. Gazâlî ilk olarak bu formülün mantıki geçerliliğini analiz eder. Gazâlî bu konuda şöyle bir mantık örgüsü kullanır: Felâsifenin yaklaşımının temel mantığına göre İlk Akıl çokluğun kendisinden sudur edebileceği niteliktedir, oysa Gazâlî’ye göre bu nazariyenin mantıksal uzantısı İlk Aklın da çokluktan uzak olması, dolayısıyla çokluğun ondan çıkmasının mümkün olmamasıdır. Aynı şekilde yine aynı nazariyenin mantıkı sonuçlarına göre Hakiki Tek olan Allah’da teklik değil çokluğun varlığı söz konusu olabilir. Bu son derece derin ve rafine bir zihin gerektiren konuyu Gazâlî en ince ayrıntısına kadar inceler.

Felasife İlk Akıl’da çokluk ifade eden niteliklerden birinin onun varlığının mümkün varlık olmasını gösterir. Gazâlî bunu eleştirerek şu soruyu sorar: Onun vücudunun mümkün olması varlığının aynı mıdır, gayrı mıdır? Eğer varlığının aynı ise ondan çokluk meydan gelmez. Çünkü bu durumda sadece İlk Aklın varlığı söz konusu olmakta, dolayısıyla O da hakiki tek olmaktadır. Böylece Hakiki Tek olan Allah’tan çokluk çıkmayacağı gibi (felasifenin tezi) İlk Akıl’dan da çokluk çıkamaz. Eğer İlk Aklın vücudunun mümkün olması varlığının gayri ise bu durumda bu yaklaşım Felasifenin “İlk mebde’de çokluk vardır, çünkü o mevcuttur ve aynı zamanda vücûdu vaciptir, vücudun vacip olması, vücudun kendi zatının gayrı olmasını gerektirir” teziyle çelişki içinde olacağını hatırlatır. Eğer vücudun vacip olmasının anlamı sadece varlık olduğu iddia edilirse bu defa da Gazalî, vücudun mümkün olmasının anlamı da varlıktan başka bir şey değildir diyerek cevap verir. Bu yaklaşıma göre Allah’la İlk Akıl arasında bu yönden fazla bir fark kalmadığını, dolayısıyla bu teorinin ya Allah’ı İlk Akıl düzeyine indirmekte, ya da İlk Aklı Allah düzeyine çıkarmakta olduğunu, her iki durumun da kabul edilemez bir yaklaşım olduğunu vurgular.

Gazâlî sudur nazariyesinin kendi içsel tutarsızlığını başka bir noktada da sergiler. Hatırlanacağı gibi Felâsife “akletme” olayına son derece önemli bir fonksiyon yüklemekte idiler. Allah kendi zatını akletmesiyle İlk Aklı yaratmıştı, İlk Aklın kendini ve Allah’ı akletmesiyle de İkinci Akılı yaratmıştı. Gazâlî “akletme” konusunu analiz masasına yatırır ve ilginç bir soru sorarak olayı zihinlere yaklaştırmaya çalışır: “Allah’ın kendini akletmesi varlığını ve kendi nefsini akletmesinin aynı mıdır, gayrı mıdır?” diye sorar. Eğer aynı ise, zatında çokluk yoktur, sadece zâtının ifâdesinde (çokluk) vardır. Eğer ğayrı ise, bu takdirde Evvel’in kendisinde çokluk vardır, çünkü o, hem zatını akleder, hem de zatının gayrini akleder. Eğer bu çokluk ise o çokluk Evvel’de de mevcûddur. Dolayısıyla ondan birbirinden farklı olan şeyler çıkabilir. Eğer bu tür çoklukla onun vahdaniyeti ondan kalkıyorsa, biz her yönden vahdaniyet tezini bırakalım” diyerek sonuçlandırır.

İbn-i Sina’nın katılmadığı fakat diğer Felâsife mensuplarının ısrarla savundukları “Allah’ın ancak zâtını akleder, onun zâtını akletmesi zâtının aynıdır, dolayısıyla akıl, âkıl (akleden) ve ma’kûl (aklolunan ) birdir ve o bunun gayrini akletmez,” tezine karşı ise Gazâlî sertleşerek bu yaklaşımın Allah hakkında aklın ve izanın kabul etmiyeceği bir yaklaşım olduğunu, çünkü bu tezin kabul edilmesi durumunda Allah’ı yaratıkların da gerisine itmeyi de peşinen kabul etmemiz gerekeceğini söyler.

Çünkü bu teze göre Allah’tan sadır olan İlk Akıl’dan felekin nefsi ve cirmi sâdır olur ve o, nefsini, her üç ma’lûlünü, illetini ve mebdeini akleder. Dolayısıyla ma’lül (İlk Akıl), illet (Allah)’ten şu bakımdan daha üstün olur. İlletten ancak bir şey sadır olmuştur, halbuki ma’lülden üç şey sâdir olmuştur. Evvel ancak kendi nefsini akletmiştir, malûl ise hem kendi nefsini akletmiş, hem ilk Mebae’in nefsini akletmiş, hem de ma’lûllerin nefsini akletmiştir. Allah Teâlâ hakkındaki sözünün bu dereceye râcî olduğuna kanaat getirenler, onu bütün varlıklardan daha aşağıya düşürmüş olurlar. Çünkü varlıklar hem kendi nefislerini, hem de gayrını aklederler. Hem kendi nefsini, hem de gayrını akleden (şey); mertebe bakımından ondan daha üstün olur. Çünkü Allah (felasifenin yaklaşımına göre) sadece kendi nefsini akleder.”

Gazâlî bu açılardan da Felâsifenin görüşü tutarsız olduğunu, Allah’ı tazim edelim düşüncesiyle Allah’ı varlıklardan da geri bir konuma ittiklerini iddia eder.

“Onların ta’zim konusunda derine dalmaları son haddine varmış ve netîcede azâmet anlamını ifade eden her şeyi ortadan kaldıracak noktaya ulaşmıştır. Böylece Allah Teâla’nın durumunu, âlemde cereyan eden şeylerden haberi olmayan bir ölü durumuna getirmişlerdir...”

Yine Gazâlî haklı olarak şu eleştirel soruyu yöneltir:

- Tüm varlıklar bütün çokluklarına rağmen ilk malulden sadır olamaz mı? İlk malulden neden sadece Felek-i Aksa’nın kendisi ve cirmi sadır olmuş olsun. Aksine bütün felek ve insani ruhların, tüm yeryüzü ve semavi cisimlerin ilk malulden sadır olmalarına ne engel vardır?

Öte yandan filozoflara göre her madde en azından suret ve maddeden müteşekkildir. Mürekkep (bileşik) bir şey (bir cisim gibi) daha sonra nasıl varlığa çıkacaktır? Onun yalnızca bir tek sebebi mi vardır? Cevap şâyet olumluysa, birden yalnızca bir çıktığı iddiası batıl ve geçersiz hale gelir. Öte yandan eğer mürekkeb bir cisimin mürekkep bir sebebi varsa, bu durumda aynı soru bu defa bu sebebin durumu için tekrarlanacak ve bu bileşiğin zorunlu olarak basitle karşılaşacağı bir noktaya ulaşılıncaya kadar devam edecektir. Mürekkep etki (sonuç) ve tek sebep arasındaki bu temas nerede meydana gelirse gelsin, birden yalnız birin çıkacağı prensibini yanlışlayacaktır.

Kâinattaki tüm mevcudât, bileşim ile niteleniyorsa ve yalnızca Allah’ın hakiki basitlik ya da birliğe sahip olduğu söylenebilir, çünkü yalnızca O’nda mâhiyet ve varoluş tamamen aynî (birleşmiş)dir. Bu bizi, zorunlu olarak şu düşünceye gütürür: “Birden yalnız bir çıkar.” prensibi ya Kâinatta görülmekte olan terkip ve çokluğu ya da Allah’ın bir birliğe sahip olduğu gerçeğini açıklayamaz.

Eğer filozofların kendisiyle ilk aklın karakterize edildiği üçlünün olduğu gibi kabul edilmesi gerekiyorsa (ki bu gerçekte yapılamaz), o kendisinden türetmek istedikleri bütün diğer şeyleri açıklamaktan aciz kalacaktır. Onlara göre ilk aklın mahiyetinin yalnızca bir yönünden çıkan en üst feleğin maddesi (cismi) kesinlikle tabiaten basit olmayıp, mürekkep (bileşik) demektir ve bu üç şekilde olur.

Birincisi, yukarıda ifade edildiği gibi suret ve maddeden müteşekkildir. Gerçekte filozofların kendi kabullerine göre ise tüm cisimler böyledir. Suret ve maddenin tüm cisimlerde daima beraberce varolduğu doğrudur, fakat onlar birbirinden öylesine farklıdırlar ki, biri öbürünün sebebi olamaz. Şu halde en üst feleğin cisminin suret ve maddesi var olabilmek için bir değil iki prensibi gerektirir. İlk aklın üç-katlı karakterinin üniteryan yönü bunu açıklayamaz.

İkinci olarak, bu feleğin cismi muayyen bir büyüklüğe sahiptir. Onun sahip olduğu muayyen büyüklük, kendi varoluşunun yalın olgusuna eklenmiş bir şeydir. O kesinlikle farklı bir büyüklükte olduğundan daha büyük veya daha küçük olarak vücuda gelemezdi. Bu durumda, feleğin cisminin varoluşunu gerektiren şeyin üstünde ve ötesinde, bu muayyen büyüklüğün kabul edilmesini açıklamak için ilave bir sebep olması gerekecektir.

Üçüncü olarak, en üst felekte sabit kutuplar şeklinde iki nokta tespit edilmiştir. Bu olgu, filozoflar tarafından Aristo astronomisine uygun olarak kabul edilmişti. Şimdi, ya en üst feleğin tüm kısımları birbirine benzerdir ki, bu durumda iki noktanın niçin diğerlerine tercihen kutup olarak seçilmesi gerektiğini açıklamak imkansız olacaktır; ya da onlar farklıdırlar yani bazıları diğerlerinin sahip olmadıkları niteliklere sahiptir. Buna göre bize ilk akılda başka bir yön daha gereklidir ki, o, farklılıkları, kutup olarak iki noktanın seçilmesini haklı çıkartacak en üst feleğin çeşitli kısımlarındaki farklılıklara sebep olsun.

Yukarıda ifade edilmiş olan bakış açısından, en üst feleğin cisminin ilk aklın mahiyetinin yalnızca bir yönünden sudûr etmiş olduğunu savunmak filozoflar adına tam bir “cehalet”tir. Ya bir’den bir çıkar şeklindeki prensip doğrudur, ki bu durumda ilk akıl sadece üçlü değil, çokluk (kesret) olarak açıklanmadan kalmaktadır, ya da bu prensip hiçbir anlamı olmayan boş bir formüldür ve bu durumda “bir’den çok’un çıkabileceği” mümkün hale gelir. Bu son durumda âlemin sonsuzluğu ve çeşitliliği doğrudan doğruya Allah’ın birliğinden türetilebilir ve O’nunla âlem arasında Sudûriyyeci bir merdiven kurmaya ihtiyaç yoktur.

Birden yalnız bir çıktığı formülü geçersiz bir formül olmakla kalmaz, hatta, Gazâli’ye göre, sudûr doktrininin delil zinciri olan Allah’ın birliği kavramına da büyük zarar verir ve böylece baştan benimsediklerı asıl amacı hükümsüz kılar.

Gazâli şu kanaattedir:

“İlk Prensip kâdir-i mutlak ve irade sahibi bir faildir; O dilediğini yapar ve arzu ettiğini emreder ve birbirine benzeyen veya benzemeyen şeyleri yaratır; [şu halde] O ne zaman ve hangi tarzda dilemektedir? Böyle bir akidenin imkansızlığı ne bedihî bir hakikattır, ne de istidlalî bir bilginin konusudur."

Gazâli açıkça ve haklı olarak itiraf eder ki, Allah’ın âlemle münasebeti problemi son tahlilde daima insan idrakini aşan bir problemdir. Âlemin Allah’ın iradesiyle nasıl yaratıldığına dair bir araştırma, ona göre “boş ve faydasız bir çaba” dır. Allah’ın yaratıcı faaliyetinin nasıl çalıştığı dört başı mamur bir şekilde açıklanamaz ve bu açıklanamazlık kaçınılmaz bir şeydir; doğrusu eğer açıklanabilmiş olsaydı, o “yaratıcı” olmayacaktı. Bu faaliyetin çeşitli türlerine getirilen açıklamalar tecrübelerden yola çıkarak onların aralarında bir bağlantı veya benzerlik kurar; oysa Allah’ın yaratıcılığı bir faaliyettir ki, onun sayesinde tecrübe edenler ve onlarca tecrübe edilen şey meydana gelir. İnsan idrakinin kendisi bu fiilden yaratılmışsa, Allah’ın yaratma fiilinin mahiyetini nasıl kavrayabilir?

(bk. İmam-ı Gazâlî, Tehafüt el-Felâsife, ç. Bekir Karlığa, Çağrı Yayınları, 1981; Bünyamin Duran, İslam Tarihinin Konjonktürel Değişimi, Nesil, İstanbul, 1997.)

Selam ve dua ile...
Sorularla İslamiyet